Mitos ve Logos: Kökensel Bir Yaklaşım

ÖZET:

Bu makale, felsefenin doğuşunu mitten çıkış olarak gören yaygın görüşün bir eleştirisini ortaya koymayı amaçlamaktadır. Bu amaçla, iki terimin başlangıçta eşanlamlı olarak kullanıldığı gözleminden yola çıkan bir mit soykütüğü önermektedir. Presokratikler, Platon ve Aristoteles’in düşüncelerinde bu iki terimin birbiriyle ilişkilenme biçimlerini analiz eden makale, MÖ dördüncü yüzyıla kadar mitos ve logos arasında bir karşıtlık belirtilmediğini ve Aristoteles’te bile mitosun sahte söylemle özdeşleştirilmediğini savunur. Bu durum, nihayetinde, Platon ve Aristoteles’in hakikat ve gerçekliğe ilişkin görüşlerinin, çok sayıda hakikat programının yan yana var olmasına olanak tanımasının bir sonucudur.

Mythos Yunanca bir kelimedir ve aslen basitçe “söz, konuşma” anlamına gelir. Bazı etimologlara göre, bu kelime halk arasında kullanılan bir ifadeden türemiştir.

onomatopoeik ses mu- (ağzımız kapalıyken çıkardığımız ses) ve ortak son ek – thos tarafından oluşturulur.1 Homeros şiirlerinde mython eeipe, örneğin, “dedi” anlamında kullanılan standart ifadedir ve başka herhangi bir ekleme yapılmaz.2 Bu şiirlerde terimin birincil anlamı “söz, konuşma” olsa da, ikincil anlamlar olarak terim “halka açık konuşma” ve ayrıca “diyalog, konuşma” veya “masal, anlatı” anlamında kullanılır.3

Homeros şiirlerinin yazıldığı dönemde -ki çoğu yorumcu bu dönemi MÖ sekizinci yüzyıla yerleştirir- Homeros “mitos “unun anlamsal alanı, daha sonra “logos” teriminin kapsayacağı alana karşılık geliyordu.4 Gerçekten de logos terimi Homeros şiirlerinde neredeyse hiç yer almazken – biri İlyada’da diğeri Odysseia’da olmak üzere yalnızca iki yerde geçer5 – terim, bir zamanlar mitos tarafından işgal edilen anlamsal yeri aldığı bir noktaya kadar aşamalı olarak yaygın kullanıma girmiştir. Aynı zamanda bu terim hayali masalların ek anlamını da ifade etmeye başlamıştır.Chantraine’e göre bu pasaj tamamen Trajedyenlerin eserlerinde ve Platon’da görülür: mitos terimi burada “kurgu, bir trajedinin konusu” anlamında uzmanlaşma eğilimindedir.6

Böylece mitin soy kütüğü, “logos “un eşanlamlısı olarak basitçe “söz, konuşma” anlamına gelen “mitos” ile başlarken, Platon’un zamanında eskisiyle birlikte yeni bir anlam ortaya çıkmıştır. Arada ne oldu? Böyle bir geçişi hangi güçler belirlemiştir? Yaygın bir görüşe göre, dünyaya yönelik temelde yeni bir yaklaşıma yol açarak eski mitolojik geleneğin tutulmasını belirleyen ve mitosun semantik alanını saf “kurgu” alanına indirgeyen felsefenin doğuşudur. Bu makalenin amacı bu görüşün bir eleştirisini ortaya koymaktır ve bunu yapmanın yolu da soykütüksel bir yaklaşımdır. Nietzsche’nin tanımını takip ederek, soykütüğü ile anlam sorununu, yaratıldığı koşullara ve dolayısıyla yaratılmasında söz konusu olan değerlere bakarak ele alan bir yeniden yapılandırmayı kastediyorum.7 Bu anlamda, soykütüğü aynı zamanda bir eleştiri biçimidir ya da Nietzsche’nin 4 Ocak 1888’de Overbeck’e yazdığı bir mektupta ifade ettiği gibi, verili bir kavramın farklı yuvalarından bazılarının “yapay yalıtımı” yoluyla inşa edilen bir eleştiridir.8

Felsefenin doğuşuyla ilgili yaygın görüşe göre, MÖ yedinci yüzyılda İyonya’da ilk “doğalcı filozoflar” tarafından başlatılan etkinlik9 mit dünyasından çıkışı(ayrılışı) temsil ediyordu. Thales, Anaximander ya da Anaximenes gibi düşünürler ilk kez dünyanın altında yatan rasyonel bir ilke (arkhe) aramışlar ve bunu önce su (Thales), sonra apeiron10 (Anaximander) ya da son olarak hava (Anaximenes) ile özdeşleştirmişlerdir. Bunu yaparken de tüm mitolojik açıklamaları reddetmiş ve Batı’nın “mitostan logosa” giden yolunu açmışlardır.11

Yunan “felsefesinin doğuşu” anlatısı, Batı’nın “mitostan logosa” doğru bir gelişim gösterdiği fikriyle bağlantılıydı. Nestle’nin çok etkili kitabının başlığı olan Mitostan Logosa, yirminci yüzyılın başında yaygın olan fikirleri çok iyi yansıtmaktadır.12 Bir kriz çağında detaylandırılan bu görüşler, sadece Avrupa ya da Batı medeniyeti olarak adlandırılan uygarlığa bir kimlik kazandırmakla kalmamış, aynı zamanda potansiyel olarak siyasi yayılmacılığına ideolojik bir kılıf da sağlamıştır. Başka bir deyişle, felsefenin doğduğu yer olarak Avrupa’ya ilişkin argüman, Batı medeniyetinin üstünlüğünü meşrulaştırmak için kullanıldı: argüman, Avrupa medeniyetinin babaları olan “Yunan erkeklerinin olağanüstü zekası” üzerine bir panegyric’in açık şeklini almasa bile,13 yine de Avrupa sömürgeciliği için ideolojik bir gerekçe sağlamaya elverişli olmuştur.

“Mitostan logosa giden bir Batı yolu” fikri hala yaygındır. Kirk, “Mitostan felsefeye mi?” başlıklı makalesinin başlığına bir soru işareti ekler ve böylece mitostan logosa doğrusal bir gelişme olarak “felsefenin doğuşu” anlatısı hakkındaki şaşkınlıklarını haklı çıkarır.14 Yine de, felsefenin doğuşunun mitin reddedilmesi anlamına geldiğini savunur.

Makalesinde: “Felsefe uzak bir olasılık haline gelmeden önce mitlerin organik kullanımı ortadan kalkmalıdır.”15

Doğrusal bir “Batı’nın mitten çıkışı” sorununu ortaya atan Vernant, aynı zamanda “felsefenin doğuşu “nun “rasyonel ve pozitif düşüncenin başlangıcı “nı temsil ettiğini savunur. Greefiler Arasında Mit ve Düşünce başlıklı makalesi şu sözlerle başlar: “Rasyonel düşüncenin sivil bir statüsü (état civil) vardır; doğum tarihini ve yerini biliyoruz: MÖ altıncı yüzyılda, Küçük Asya’daki Yunan şehirlerinde doğa üzerine tamamen olumlu, yeni bir düşünce biçimi ortaya çıkmıştır.”16

İlerleyen sayfalarda Vernant, Burnet gibi bu pasajı yalnızca “Yunanlı adamın” olağanüstü zekâsı açısından açıklanabilecek bir tür mucize olarak sunanların argümanlarını eleştirerek devam eder.17 Vernant’a göre bu bir mucize değildir. Yapısalcı ve Marksist tarih yazımının saflarından gelen Vernant mucizelere inanamazdı ama yine de ona göre bu olay “zihniyette öylesine derin bir değişimi” (changement de mentalité) temsil etmektedir ki, yine de bu olayda “Batılı insanın vaftiz edilme eylemini, gerçek ruhun ortaya çıkışını, bizim” -Marksist yapısalcıları okuyun- “bu terimde tanıyabileceğimiz değerleri” görmeliyiz.18

Vernant’a göre böyle bir değişim, “natüralist filozoflar” olarak adlandırılanlarla birlikte, açıklayıcıların ilk kez kişileştirilmiş failler yerine soyut bir nitelik biçimini almasından kaynaklanıyordu – “nemli” veya “sıcak” gibi ifadelerde “to‘ ” artikelinin yeni kullanımının da altını çizdiği gibi. Başka bir deyişle, bu düşünürler Hep- haestus ya da başka bir mitsel figür gibi mitsel bir güç tarafından değil, ısınmanın olumlu eylemiyle tanımlanan bir gerçeklik olan “sıcak “ı arıyorlardı. Bu nedenle Vernant’a göre onların teorileri, pozitifliğin varlığı istila ettiği ve bunun sonucunda mitin reddedilmesine yol açtığı anı temsil etmektedir: “Hekimler arasında pozitiflik, Tanrılar ve insanlar da dahil olmak üzere varlığın bütününü bir anda istila etmişti. Doğa olmayan hiçbir şey gerçek değildir.”19

Şaşırtıcı bir şekilde bu argüman, mitik gelenek ile İyonyalıların teorileri arasında bir tür süreklilik olduğunun kabul edilmesini takip etmiştir. Örneğin Vernant, İyon hekimlerinin kullandığı kavramsal yapı ile Hesiod’un kozmogonisi arasında bazı benzerlikler olduğunu kabul etmiştir. İlk olarak, Hesiod zaten dünyanın yaratılışını Kaos, Yeryüzü, Gökyüzü gibi, isimlerinin de işaret ettiği gibi, tamamen “natüralist” terimlerle yorumlanabilecek karakterlere atıfta bulunarak sunmuştu. Dahası: Hesiod’un kozmogonisinin kavramsal aygıtı ile İyon filozofları tarafından ortaya konan dünya görüşü ayrıntılarda örtüşüyor gibi görünmektedir. Her iki durumda da dünyanın kökeni 1) başlangıçtaki kaos; 2) sıcak ve soğuk, kuru ve ıslak gibi karşıt çiftlerin ilksel birlikten ayrılması; ve 3) karşıtlar arasındaki yeniden birleşme ve etkileşim açısından görülür.20 O halde fark nerede yatmaktadır?

Başka bir deyişle, eğer Vernant’ın iddia ettiği gibi, ilk filozoflar daha derin bir gerçeklik düzeyini, “doğanın kendisinin ötesinde” bir şeyi aramışlarsa, bu teorilerin hangi anlamda “pozitivist” olduğu söylenebilir?21 Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, bu filozoflar “doğa “nın kendisi olmayan gerçek bir şeyin varlığını kabul etmiş olsalardı nasıl bu kadar pozitivist olabilirlerdi? Vernant metninin ilerleyen bölümlerinde bu çıkmazı fark etmiş ve bu filozofların eski mitik geleneğin aynı kavramsal aygıtlarını kullansalar bile bunu devrimci bir şekilde yaptıklarını söyleyerek bundan kaçınmaya çalışmıştır. Gerçekten de Vernant’a göre, mitte gerçekliğin farklı düzeyleri arasındaki ayrım kafa karışıklığı yaratırken, felsefede açıklık getirir.22

Bu aşamadaki argüman döngüsellik izlenimi vermekten başka bir işe yaramaz: aynı kavramsal sistem mitte kafa karışıklığı yaratır çünkü o bir mittir, oysa felsefede açıklığa yol açar çünkü o felsefedir. İkisi arasındaki farkın başka hiçbir açıklaması argümanın bu seviyesinde henüz mevcut değildi. Bu farkın nelerden oluştuğunu anlamak için Vernant’ın kentlerin ortaya çıkışını anlattığı sayfaları beklememiz gerekiyor. Burada, mitin aksine felsefe tarafından işletilen farklı gerçeklik düzeyleri arasındaki ayrım yeni bir anlam kazanır: devrimin, bu teorilerle “düşünme “nin “fiziksel gerçeklik “ten tamamen ayrıldığı ve zihinsel formlar düzeyindeki bu ayrımın, kent tarafından toplumsal formlar düzeyinde gerçekleştirilen toplum ve doğa arasındaki ayrıma karşılık geldiği gerçeğinden oluştuğu söylenir.23

Dolayısıyla Vernant’a göre felsefenin doğuşu ile “yurttaş “ın ortaya çıkışı arasında güçlü bir bağ vardır, çünkü kent doğa ile toplum arasında “rasyonel düşüncenin ön kabulü” olan bir ayrım yaratır.24 Dolayısıyla mit dünyasından en büyük kopuş burada yatar: Vernant’a göre mit dünyası farklı gerçeklik düzeylerini birbirinden ayırırken ve aynı zamanda birbirine karıştırırken, felsefe fiziksel gerçeklikle düşünceyi açıkça yan yana koyar; tıpkı polisin toplumsal biçimler düzeyinde doğayla toplumu yan yana koyması gibi.

O halde Vernant’a göre, felsefeyi üreten “Yunan insanının zekasının” varsayılan “üstünlüğü” değil, MÖ yedinci yüzyılda İyonya’da meydana gelen değişikliklerin sonucu olan bütün bir siyasi, ekonomik ve zihinsel dünyadır. Bu görüşe göre, insanlar felsefenin ortaya çıkışına kadar farklı gerçeklik düzeyleri arasında ayrım yapamazlardı ya da en azından bunu tutarlı bir şekilde yapamazlardı; oysa bu zihniyet değişiminden sonra “düşünme” fiziksel gerçeklikten tamamen ayrılmıştır (comme à la hache).25 Bir yanda akıl, diğer yanda fiziksel gerçeklik: işte Batılı insanın vaftiz eylemi olan pozitif düşüncenin başlangıcı.

“Felsefenin doğuşu” hakkındaki farklı anlatıları değerlendirmek çok zordur. Dayandıkları kaynaklar aslında tamamen başarılı yorumcuların aktarmaya değer olduğuna karar verdikleri şeylere bağlıdır. Sözde “felsefe fragmanları “presokratikler” ya “testimonia”, yani birbirini izleyen yazarların kendi teorileri üzerine yaptıkları yorumlar ya da “doğrudan alıntılar”, yani sonraki antik yazarlar tarafından yapılan alıntılardır. Dolayısıyla, bir başlangıç hipotezi olarak, “felsefenin doğuşu “na ilişkin herhangi bir doğrusal anlatıya yönelik şüpheler meşru görünmektedir.

Her şeyden önce, düşünme ve gerçeklik arasında “comme à la hache” olduğu iddia edilen ayrımın sözde ilk natüralist filozoflara nasıl atfedilebileceğini görmek çok zordur. Örneğin, “düşünme” olarak anlaşılan logos ile Vernant’ın “fiziksel gerçeklik” olarak adlandırdığı ayrımın sonraki filozoflar tarafından bile bilinmediğine dair birçok göstergeye sahibiz. Gerçekten de, logos terimi aynı anda hem bir varlığa hem de bir düşünceye işaret ettiğinden, şu anda çok aşina olduğumuz böyle bir ayrım antik düşünceye yabancı görünmektedir.26 Bu noktaya daha sonra döneceğim. Vernant’ın “düşünce” ile “fiziksel gerçeklik” arasında varsaydığı ayrımın diğer tarafına bakarsak, böyle bir ayrımın sorunlu karakteri daha da belirginleşir. Yunanlıların, Vernant’ın “fiziksel gerçeklik” olarak adlandırdığı şeyi tanımlayacak bir sözcükleri bile yoktu; bunlara karşılık gelen terimler ousia ve physis idi. Bununla birlikte, physis en genel anlamda doğaya işaret eder: terim phyein, “yükselmek” fiilinden türetilmiştir ve bu da etimolojik olarak phainesthai, “kendini göstermek” ile bağlantılıdır. Dolayısıyla physis, kelimenin tam anlamıyla “kendini gösteren şey”, “ışığa çıkan şey “dir ve bu nedenle “fiziksel pozitif gerçeklik “ten çok daha geniş bir gerçekliğe işaret eder. Bunun yerine ousia terimi “gerçeklik” dediğimiz şeyi tanımlar, ama “değişmez ya da gerçek gerçeklik” anlamında, yani töz olarak anlaşılan gerçeklik anlamında.27

Öte yandan, Vernant’ın logos‘u “fiziksel gerçeklik “ten ayırmasında, modern bilimin doğuşuna eşlik eden, bilen öznenin bilinen nesneden modern ayrılışını fark etmek zor değildir. Aslında, burada iş başında gibi görünen şey, çok daha sonra ortaya çıkan kültürel bir girişime bir kimlik sağlamak için geçmişin yeniden sahiplenilmesi stratejisidir. Vernant’ın kendisinin de kabul ettiği gibi, felsefenin doğuşuna ilişkin tartışmada söz konusu olan, öncelikle Batı rasyonalitesinin medeni statüsüne ilişkin arayıştır.28

Mitostan logosa geçişteki en büyük kırılma olarak “felsefenin doğuşu “na yapılan vurgu, bu momentin yüzyıllar boyunca Batı rasyonalitesinin kendini tanımlamasında güçlü bir araç olarak işlev görmesiyle bağlantılıdır. Felsefenin “doğuşu” fikri, Batı rasyonalitesine bir kimlik kazandırmak için kullanılmıştır. Bu durum Husserl’in Avrupa Bilimlerinin Krizleri adlı eserinde de açıkça görülmektedir: Husserl, Avrupa kriziyle karşı karşıya kaldığında MÖ yedinci ve altıncı yüzyıllardaki Yunan ulusuna geri döner ve onu “Avrupa’nın manevi şeklinin” doğduğu yer olarak sunar.29 Husserl’e göre, en eski Yunan felsefesinin yol açtığı yeni “teorik” tutum, yalnızca “ayırt edici Avrupa ruhsal biçimini” tanımlamamıza yardımcı olmakla kalmaz, aynı zamanda bu ruhsal biçimin karşı karşıya olduğu krize olası bir çare bulmayı da amaçlar. Sonuç olarak, bu yeniden sahiplenme geçmişin “Avrupa bilimleri “ne sadece bir kimlik kazandırmakla kalmayıp, aynı zamanda şimdiki zamanda hareket etmek için bir yönelim de sağlamaktadır.

Bu şekilde Husserl, geçmişin yeniden sahiplenilmesi yoluyla uzun süreli bir kendini tanımlama stratejisi izlemiştir. Fakat felsefenin İyonyalı hekimlerle başladığını söylemenin dayanakları nelerdir? Gördüğümüz gibi, presokratik filozoflar olarak adlandırılan filozofların düşüncelerinin yeniden inşası için elimizdeki kaynaklar sonraki tanıklıklara dayanmaktadır. Bunlar arasında Platon ve Aristoteles birincil bir rol oynamıştır. Ancak Platon alıntılarında çok muğlaktır: o daha çok ortaya konan argümanların diyalektik olarak çürütülmesiyle ilgilenir ve sonuç olarak çoğu zaman yazardan alıntı bile yapmaz. Bunun aksine, Aristoteles şüphesiz kendinden önceki filozoflara daha fazla ilgi göstermiştir, ancak bunun bedeli, onun yeniden inşasının, bu filozofları kendi felsefesine doğru atılan adımlar olarak kabul etmesiyle güçlü bir şekilde şekillenmesidir.30

Gerçekten de Thales ve İyonyalılardan ilk kez “ilk filozoflar” ve “doğalcı filozoflar” olarak söz eden Aristoteles’in kendisidir. Bu yorum, daha sonra “felsefe” olarak adlandırılacak olan spesifik faaliyete ilişkin kendi görüşünü ortaya koyduğu Metafizik’in başında geliştirilmiştir. Felsefeyi ilk ilkelerin ve nedenlerin araştırılması olarak tanımladıktan sonra31 Thales, Anaksimenes ve Anaksimandros’un anlayışlarını bu arayışın ilk adımları olarak sunar ve böylece onları “ilkdoğa filozofları” olarak etiketler.

Özellikle Aristoteles’in “felsefenin doğuşu “nu yeniden kurgulamasının, kendi dört neden doktrininin sunumunu hazırlamak gibi açık bir işlevi vardır. Sonuncusu, önceki spekülasyonların ve özellikle de ilk doğalcı filozofların spekülasyonlarının nihai sonucu olarak sunulur, öyle ki onların sözde teorilerinin nerede bitip Aristoteles’inkinin nerede başladığına karar vermek çok zor hale gelir. Aristoteles’in otoritesinin bu noktadaki etkisi fazla abartılamaz. Aristoteles yalnızca ilk “doğa filozoflarının” çalışmalarının yorumlanmasında değil, aynı zamanda “Batı felsefesi” başlığı altında toplanan tüm kültürel girişimin sunulmasında da önemli bir rol oynamıştır. Yüzyıllar boyunca Aristoteles’in sözleri, “felsefe” olarak tanımlanan spesifik disiplinin vaftiz edilme eylemini temsil etmiş ve pek çokları için Batı’nın kendini tanımlamasının en önemli anı olmasa da en önemli anı olmuştur.32

Bununla birlikte, bu anlatının bütününe ilişkin bazı şüpheler ortaya atılabilir. İlk olarak, bazı kuşkular meşru görünmektedir çünkü gördüğümüz gibi, bu anlatının dayandığı kaynaklar, otoritesi büyük ölçüde onları ilk formüle edenlere, özellikle de Aristoteles’e bağlı olan ve çoğu zaman İyonyalıların düşüncesini yeniden yapılandırmaktan ziyade kendi felsefe görüşlerini ortaya koymakla ilgilenen anlatılardır. İkincisi, bu anlatının dayandığı çok az sayıdaki kaynağın etrafındaki sessizlik hakkında hiçbir şey bilmediğimizden, Aristoteles’in yeniden yapılandırmasına ya da Aristoteles’in “filozof olmanın” ne anlama geldiğine dair tanımına uymayan bazı “filozoflar” var olmuş olabilir, ancak

basitçe göz ardı edilmiştir. Özellikle, Aristoteles’le birlikte felsefenin dünyaya rasyonel bir açıklama getirme girişimi anlamına geldiği varsayılsa bile, Aristoteles’in “ilk natüralist filozofları” dışında herhangi birinin dünya hakkında “felsefe yapmış” olması pek olası değildir. Vernant’ın örneğini ele alırsak, insanların sıcak olgusunu açıklamak için Hephaistos’a başvuruyor olması pek olası değildir.

Öte yandan, Aristoteles tarafından sunulan “filozoflar” söz konusu olduğunda bile, onun yeniden inşasını sorgulamak için iyi nedenler vardır. Örneğin Thales’in düşüncesi söz konusu olduğunda, geleneksel olana alternatif bir yorum öneren bir fragman vardır. Bu parçaya göre Thales “her şey tanrılarla doludur” (panta plera theon einai) demiştir.33 Bu fragman, Vernant’ın “mitik gerçeklik anlayışı” olarak adlandırdığı, yani farklı gerçeklik düzeylerinin birbirine kaynaştığı bir görüşe yakın bir görüşe atıfta bulunuyor gibi görünmektedir. Formülasyonun belirsizliğine ve bunun sonucunda bu parçanın tek anlamlı bir yorumunu yapmanın zorluğuna rağmen, yine de pozitivist doğa filozofu imgesinden çok uzakta olduğumuzu göstermektedir.

Son olarak, yakın zamanda işaret edildiği üzere, “mitostan çıkış” olarak “felsefenin doğuşu” fikri, daha sonraki kaynaklarda bile “mitos “un asla tamamen “irrasyonel” olduğunun söylenemeyeceği ve hiçbir “felsefe “nin mitik unsurlardan tamamen yoksun olmadığı gerçeğiyle çelişmektedir. Gördüğümüz gibi, sözde ilk filozofların kavramsal araçları, diyelim ki Hesiod’unkilerden çok farklı olmamakla kalmayıp, dahası, daha sonraki “filozofların” yazılarında sık sık mitlere başvurmaları, mit ile felsefe arasındaki sınırların net bir şekilde çizilmekten uzak olduğunun bir işaretidir.34

Filozofların felsefi meselelerle uğraşırken efsanevi anlatılara başvurmaları şaşırtıcı olmamalıdır. Presokratikler sophoi olarak kabul edilirdi. Sofos, şair ile şaman arasında bir figürdü, daha doğrusu bilgide üstün olan biriydi. Hem çağdaşları hem de Platon presokratik filozofları sophoi olarak adlandırdı, bu yüzden “Presokratik felsefe” yerine “Yunan bilgeliği “nden bahsetmeliyiz.35 Sofiler fizik üzerine ders kitapları ya da Platon ve Aristoteles tarafından başlatılan edebi tür anlamında felsefi metinler yazmamışlardır. Onlar sözlü aktarım ve yayılma amaçlı peri physeos (doğa üzerine) şiirler yazmışlardır. Ve gördüğümüz gibi, şiirlerinin nesnesi olan physis bizim “fiziksel gerçekliğimiz” değildir: daha ziyade, en genel anlamıyla doğadır, kelimenin tam anlamıyla gün ışığına çıkan varlığın bütünlüğünün alanıdır.

Mitos ve felsefenin dinamik iç içeliği, “mitos” ve “logos” terimlerinin anlamsal yakınlığında da kendini gösterir. En azından MÖ dördüncü yüzyıla kadar mitos ve logos arasında keskin bir ikilik belirtilmemiştir. Örneğin Herodotos “mitos “u yalnızca iki kez kullanır, ancak gözlemlendiği gibi “logos” terimini bizim “mit” dediğimiz şeye karşılık gelecek şekilde kullanır

bugün.36 Helen’in Truva’ya gelişinin iki farklı versiyonunu anlatırken, her ikisini de logoi olarak adlandırır, doğru olduğuna inanmadığı versiyonu bile.37 “Mitodes “i, yani “efsanevi unsuru” kınayarak38 aynı zamanda daha gösterişli bir şekilde bilimsel tarih yazımının yeni bir evresini başlatan Thukydides, mitos ile yanlış söylem arasında, hatta bugün “efsane” dediğimiz şeyle bile tanımlayıcı bir ilişki kurmamıştır.39

Bu ikisi arasındaki ilişki, en iyi ihtimalle, kendilerini mit dünyasından uzaklaştırmak isteyen entelektüellerin birbiri ardına kendilerini sunmalarının bir sonucudur. Burada muhtemelen “sofistler” olarak adlandırılan hareket önemli bir rol oynamıştır. Sofistlikle birlikte felsefenin profesyonelleştiği yeni bir süreç başlamıştır. Sofistler, beşinci yüzyılda Atina’da önemi belirgin bir şekilde artan akıl yürütme tekniğinin (dialefitifie techne) profesyonel öğreticileri olarak tanınmayı arzulamışlardır. Platon’a göre sofistler genç politikacılara öğrettikleri retorik, diyalektik ve edebi eğitimi felsefe olarak adlandırmışlardır.40 Gerçekten de Atina’da kültürel yaşamın merkezileşmesi ve beşinci yüzyılın ortalarındaki siyasi iklimle birlikte diyalektik siyasi arenaya güçlü bir şekilde girdi ve o zaman eski sofilerin sapientia‘sı Gorgias ve Protagoras gibi sofistlerin diyalektiğiyle rekabete girdi.

Sofistler kendilerini yeni profesyonel figürler olarak sunma çabalarında, Homeros ve Hesiod gibi geleneksel şairlerin dünyasından uzaklaşmaya çalışmışlardır. Platonik diyaloglara göre, bu dönemde mitos, masalların genel anlamıyla birlikte fabl, kurgusal anlatı anlamını da kazanmıştır.41 Bununla birlikte, mitos ve logos arasında keskin bir karşıtlık henüz terimin ortak anlamının bir parçası değildi. Sofistler için bile eski masallar (mythoi), kendilerinin de söylem inşa etme sanatlarında başvurmaktan çekinmedikleri geleneksel malzeme rezervuarının bir parçasıydı.

Platon’un ifadesine göre, kişinin argümanlarını logos ve mitos biçiminde ifade etmeyi öğrenmesi, retorik-diyalektik müfredatındaki temel eğitimin bir parçasıydı: bir yanda hakikatin rasyonel argümantasyona dayalı olarak gösterilmesi, diğer yanda ise mecazi ifadeler aracılığıyla anlatılması vardı. Örneğin, eşsesli platonik diyalogda profesyonel “sofist “i temsil eden Protagoras, Sokrates’e bir tartışmanın mitos biçiminde mi yoksa logos biçiminde mi yapılmasını istediğini sorar.42 Gerçekten de pek çok platonik diyalogda argümanların çift yönlü olduğu izlenimini ediniriz: bir yanda söylemsel argümanlar, diğer yanda mitsel anlatılar. Phaedo bu açıdan paradigmatiktir, çünkü her diyalektik argüman bloğuna karşılık gelen bir grup mitsel anlatı vardır.43

Bu durum, mitlerin içerdiği daha ileri gerçek dışılık çağrışımının henüz terimin birincil anlamının bir parçası olmadığı gerçeğini teyit etmektedir. Dolayısıyla, “mitten çıkış” olarak “felsefenin doğuşu” anlatısı “mitostan logosa” doğrusal bir yol önermek için, böyle bir anlatının dayandığı kaynaklara daha yakından bakıldığında, yalnızca çok az sayıdaki fragmanın Aristoteles’in felsefe anlayışını Presokratiklerinkinden daha fazla yansıttığı görülmekle kalmaz, aynı zamanda sonraki kaynakların bile oldukça farklı bir yol önerdiği görülür: birbirlerine karşıt olmaktan çok, en azından MÖ dördüncü yüzyıla kadar ikisi arasında bir yakınlık olduğu öne sürülür. Gerçekten de, Platon   diyaloglarında   sürekli olarak  rasyonel argümantasyondan mitlerin anlatımına geçebiliyorsa, bunun nedeni mitin “hakikati” ya da “gerçekliği” sorusunun henüz ortaya atılmamış olmasıdır: mitos genellikle logos ile benzer bir içeriği ifade etmenin farklı bir yolu olarak yan yana getirilmiş ve ikisi arasındaki farkın, kendi hakikatleri ya da gerçeklikleri değil, farklı protreptik etkileri düzeyinde olduğu düşünülmüştür. Platon’un sürekli olarak mite başvurması, mitten çıkış olarak “felsefenin doğuşu” anlatısı için belki de en göze çarpan skandaldır. Ancak bu ikisini uzlaştırmak için farklı stratejiler kullanılmıştır: Platonik mitler hem logosun gerektirdiğinden daha üstün bir hakikat türünün kapları olarak hem de logosun kendisinin yerini alacak olan bir hakikati ifade etmenin ilkel bir yolu olarak okunmuştur. İlk yaklaşımın bir örneği, örneğin, platonik mitleri ilahi bir kaynaktan gelen bir mesaj olarak gören Joseph Pieper’de bulunabilir – bu, daha sonra Hıristiyanlık tarafından geliştirilecek olan orijinal vahiy fikrine bir benzetmedir.44 İkinci yaklaşım daha yaygındır ve Hegel gibi önemli filozofları destekçileri arasında görür. Hegel’e göre platonik mitler, Platon’un sadece pedagojik amaçlarla ya da düşüncenin “daha saf temsillerini” veremediği için başvurduğu  güzel  temsillerdir. Bu nedenle mitlerin, Platon’un argümantasyonunun önemli kısımlarını ifade etmek zorunda kaldığında ne pahasına olursa olsun kaçınacağı bir “hassas imgeler yoluyla düşüncenin kirlenmesi” (Verunreinigung des Gedanfiens durch sinnliche Gestalt) biçimi olduğu söylenir.45

Bu iki yoruma da pek çok itiraz getirilebilir. Örneğin Pieper’in yorumunun, Platon’un farklı bilgi düzeyleri ve filozofların toplumdaki rolü hakkındaki anlayışını tanımlamak için kullandığı mağara miti gibi bir mite nasıl uyduğunu görmek oldukça zordur.46 Bu mite göre insanların durumu, bir mağarada bulunan ve bu mağaranın sadece dibini görebilecek şekilde zincirlenmiş insanların durumu olarak tanımlanabilir. Her zaman bu şekilde hapsedilmiş olduklarından, altta gördüklerinin, yani mağaranın dışındaki heykellerin oluşturduğu gölgelerin, şeylerin kendileri olduğuna inanırlar. Filozoflar, kendilerini bu prangalardan kurtararak, sadece doğrudan şeyleri değil, aynı zamanda güneşin kendisini, yani iyi fikrini de görme fırsatı verilen insanlar olarak görülebilir.47 Platon’a göre varlığın kaynağı olan iyi ideasını tefekkür etme fırsatına sahip olan filozoflar, hemcinslerinin kendilerini özgürleştirmelerine yardımcı olmak için mağaraya geri dönmelidirler.

Bunu yaparken büyük bir risk alırlar, çünkü görünüşe hapsedilmiş olan arkadaşları onlara inanmayabilir.48

Bu mit, Platon’un yazılarındaki diğer pek çok mit gibi, rasyonel terimlerle ifade edilmesi imkânsız o l a n “açığa çıkmış bir hakikat” olarak değil, felsefi bir teorinin mecazi bir tasviri olarak sunulur. Mağara miti ayrıca, Hegel’in yorumunun aksine, Platon’un mite yalnızca marjinal ya da giriş niteliğindeki temaları değil, anlayışının çok önemli kısımlarını emanet ettiğini öne sürer. Bu, Platon’un bilgi kuramını ve filozofların toplumdaki rolüne ilişkin anlayışını açıklamak için ortaya attığı mağara miti için olduğu kadar, Cumhuriyet’teki ırklar miti ya da Er miti ya da Phaedrus‘taki araba miti ve listeye eklenebilecek diğerleri için de geçerlidir.49

Dahası, Hegel’in görüşü Platon’un Yedinci Mektup’ta söyledikleriyle, yani kendi felsefesinin en önemli kısmının diyaloglarında yer almadığıyla çelişiyor gibi görünmektedir.50 Bu ifade geniş çapta tartışılmıştır, ancak çoğu yorumcu bunu Platon’un pek çok kez “yazılı söz “e yönelttiği eleştiriyle ilişkilendirmekte hemfikirdir.51 Yunan kültürünün hala sözlü kültürden edebi kültüre geçmekte olduğu bir çağda Platon, yazma pratiğini yalnızca diyalog sanatının yerini asla almaması gereken bir “hafıza ilacı” olarak görmeyi önermiştir.52 Ona göre, yazılı söz “ölüdür” çünkü sorguladığınızda cevap veremez, oysa “müridin ruhuna yazılmış söylem” canlıdır, çünkü kendini savunabilir ve konuşmak ya da susmak için uygun anı ayırt edebilir.53

Bu yorumlama biçiminde, mecazi bir ifade olarak mitin, düşünmeye teşvik edici bir işlev gören bir anlamlar fazlalığı içerdiği ve yazma pratiğinin bazı eksikliklerinin üstesinden gelmenin bir yolu olarak görülebileceği düşünülebilir. Platonik mitler, aşağı bir tartışma aracı sağlamaktan ziyade, tam tersine, rasyonel argümantasyondan daha üstün bir kavramsal içeriği ifade etmenin yolları olarak yorumlanabilir, çünkü ikincisi bir kez tek bir yazılı forma çevrildiğinde ölür, oysa mitler her zaman daha fazla tartışma yaratabilecek bir anlam çoğalmasına açıktır.54

Dahası, hem Pieper’in hem de Hegel’in yorumları, alt-seküler dünya görüşlerini çok yakından yansıtıyor gibi görünmektedir. Pieper’in görüşü açıkça Hıristiyan vahiy anlayışıyla bağlantılıyken, Hegel’in yaklaşımı miti rasyonelleştirmeye yönelik tipik modern girişimlere iyi bir örnektir. Her iki durumda da mitos, logos’a göre heterojen bir düzeye yerleştirilir – ya onun üstünde ya da altında durur. Her iki yorumda da mitos ve logos karşıt kutuplar olarak ele alınır, oysagördüğümüz gibi Platon zamanında mitos büyük olasılıkla rasyonel argümantasyon yoluyla da geliştirilebilecek bir içeriği ifade etmenin bir aracı olarak görülüyordu. Gerçekten de, ancak rasyonel argümantasyon ve mitik anlatıları iki farklı diyalektik teknik (dialefitifie techne) olarak değerlendirerek Platon’un “mitos” terimini kullanışını anlayabiliriz. Platon bu terimi bazen “fabl” dediğimiz şey anlamında,55 çoğunlukla başka çağrışımları olmayan “masal” anlamında,56 ama bazen de yaygın ya da olası bir bilgi biçimini tanımlayan “ton eifiota mython” ifadesinde,57 ya da son olarak, rasyonel bir teori içeren bir söylem anlamında.58 Gerçekten de, sadece Phedros’un arabası gibi imgelerin değil, Timaeus’un dünyanın oluşumu hakkındaki konuşmasının ve Sokrates’in Cumhuriyet’teki koruyucuların eğitimi hakkındaki söyleminin de “mitos” olduğu söylenir.59

Platon, bir filozof, yani felsefenin oynaması gereken özel rolü üstlenmeye istekli bir entelektüel olarak, Homeros ve Hesiod gibi şairler tarafından sunulan mitolojik anlatıları eleştirmek zorundaydı. Tam da yöneticilere-filozoflara verilmesi gereken eğitimi sunduğu Cumhuriyet’te mythos teriminin sistematik olarak “masal”, “gerçek olmayan anlatı” anlamında kullanıldığını görmemiz tesadüf değildir: yöneticiler şair değil filozof olmalıdır.60 Bununla birlikte, Homeros ve Hesiod tarafından anlatılan masallar kurgusal oldukları için kınanmaz.61 Çünkü onlar aracılığıyla aktarılan dini ve etik modeller ahlaki açıdan aldatıcı olabilir. Platon’a göre şairler tanrılara her türlü ahlaksızlığı ve eğilimi atfetmemelidir, çünkü onlar ahlaki modeller olarak hizmet etmelidir.62

Platon’un şiiri kınaması, geleneksel malzemenin ahlaki açıdan düzeltilmesi önerisi olarak, yani ahlaki bir kritere göre yapılan bir eleştiri olarak anlaşılmalıdır. Aksi takdirde, böyle bir kınamadan sonra Platon’un kendisinin aynı kitapta geleneksel mitleri neden bu kadar geniş bir şekilde kullanabildiği anlaşılamaz. Platon mitik anlatıların ahlaki modellerin aktarımı için önemini kabul etmekle kalmaz, ki bunu mitleri toplumsal uyumu teşvik etmek için yararlı bir araç olarak yöneticilere tavsiye etmesinden de anlayabiliriz63 , aynı zamanda mitleri önemli felsefi meseleleri tartışmak için önemli bir araç olarak kullanır.

Bu yeniden yapılandırmaya göre, “felsefenin doğuşu” ile olmasa bile, mitostan logosa kesin geçişin Aristoteles ile gerçekleştiği ve bunun sonucunda mitin gerçekliğin çarpıtılmış bir yeniden üretimiyle ilişkilendirildiği iddia edilebilir. O zamana kadar Parmenides gibi bir sophos felsefi şiirine hâlâ ilham perilerine yakarışla başlayabilirken, Aristoteles’le birlikte felsefe seçkin bir epistemolojik statü kazanmış görünmektedir: felsefe, sonuçları nihai olarak mantık tarafından garanti edilen ilk nedenlerin ve ilkelerin bilimi haline gelmiştir. Platon diyalektik argümanlar ile mitsel anlatıları hala birbirine karıştırabilirken, Aristoteles teorileştirmeye söylemin biçimsel koşullarının ifadesiyle başlayarak ve böylece söylemlerin doğruluğunu garanti altına almak için bir akıl yürütme türünü – kıyas – tanımlayarak, felsefeye onu mitlerin anlattığı hikayelerden kesinlikle ayıran bir yöntem (organon) sağlamıştır.

Yine de, Aristoteles’te bile mitlerin gerçek olmayan masallarla kesin bir ilişkisi yoktur.64 Aristoteles açıkça felsefe için özel bir statü talep etmiştir. Bu nedenle, Platon’un kendi faaliyetini ilk tanımlayan kişi olmasına rağmen “philo-sophia”, yani sophia sevgisi olarak,65 Aristoteles felsefeye bir doğum yeri ve tarihi, bir tarih ve -en önemlisi- belirli bir görev vermiştir. O halde sorun, onun görüşüne göre felsefeyi mitten tam olarak neyin ayırdığını, yani birbirlerinden tam olarak nerede ayrıldıklarını belirlemek haline gelir. Bir an için Metafizik‘in Presokratikler hakkındaki görüşünü sunduğu pasajına dönelim: bu bize, onların düşüncelerinin doğru bir yeniden inşasını sağlamasa bile, en azından felsefenin kendisine özgü olarak gördüğü şey hakkında bazı ipuçları vermelidir.

Bu pasajda Aristoteles, Thales’in suyun her şeyin ilkesi (arkhe) olduğunu söylerken, kökene dair pek çok mitte zaten yer alan bir şeyi dile getirdiğini gözlemler.66 Dolayısıyla, içerik açısından bakıldığında, Thales’in teorisi radikal bir yenilik içermemektedir. O halde neden böyle bir ifadeyi felsefe gibi özel bir disiplinin başlangıcı olarak görmeliyiz?

Aristoteles bu soruya açık bir yanıt vermez, ancak yukarıda alıntılanan pasajda Thales’in teorisini her şeyin besin kaynağının ıslak olduğu ve ısının bile nemden geldiği ve onun içinde yaşadığı gözleminden türettiğini söyleyerek devam eder.67 Burada -en azından Aristoteles’in bakış açısına göre- bir yenilik vardır ve bu da kullanılan yöntemle ilgilidir: artık mitsel anlatılar değil, doğrudan gözlem. Yine Thales’in ifadesinde yeni olan şey içerik değil, argümantasyon biçimidir: akuatik mitoslar anlatı iken, bu ifade bu düşünürler tarafından -Aristoteles’in tanıklığına göre- gözlemlerin sonucu olarak sunulmuştur. Dolayısıyla, daha önce Platon’da olduğu gibi, mitos ve logosun doğru ya da yanlış içerikleri açısından değil, yalnızca biçimleri açısından farklı oldukları düşünülmüştür.

Ancak Aristoteles daha da ileri gider gibi görünmektedir. Sadece miti basitçe yanlış olarak sunmakla kalmaz, aynı zamanda onun felsefeyle olan bağlantısını da kabul ediyor gibi görünür. Aslında, Metafizik‘te, yukarıda alıntılananlardan birkaç pasaj önce, hem mitin hem de felsefenin meraktan (to thaumazein) kaynaklandığını okuruz. Gerçekten de – pasaj böyle devam eder – şüphe eden ve merak eden kişi böylece bilmediğini gösterir ve miti seven bir kişinin (o philomythos) aynı zamanda bir filozof (o philosophos) olduğunu söyleyebilmemizin nedeni budur.68

Aristoteles’in philomythos’un bir filozof olduğunu söylemesi çok önemlidir. Onun için mit ile felsefenin ne ölçüde farklılaştığını gördük. Felsefenin ilkelerin ve nedenlerin bilgisiyle ilgili olduğunu belirttiği yerde nasıl olur da philomythos‘un da bir filozof olduğunu söyleyebilir? Olası bir yanıt, Aristoteles’in nedenlerin (aitiai) kendilerine ilişkin görüşünün daha fazla açıklığa kavuşturulmasını gerektirir. Bu, modern bir zihnin yakalaması zor olan bir noktadır – nedenleri olaylar arasındaki soyut bir ilişki açısından düşünmeye alışkın olduğu için. Ancak bu tür bir nedensellik görüşü modern bilimle birlikte ortaya çıkmıştır, oysa antik dönem bunu benim üretim modeli olarak adlandırdığım modele göre anlamıştır.69

Gerçekten de, hem “aitia” (neden) ismi hem de buna karşılık gelen isimleşmiş sıfat “aition“, hukuki anlamda bile “sorumlu, suçlu” anlamına gelen aitios sıfatından türetilmiştir. Aitia bu nedenle her şeyden önce sorumluluk anlamına gelir.70 Bu nedenle, Aristoteles’in dört tür neden -formel, maddi, fail ve nihai- arasındaki ayrımını anlamak için, Aristoteles’in Fizik’te bizzat önerdiği sanatsal yaratım imgesine başvurmamız tesadüf değildir.Aristoteles neden kavramını olaylar arasındaki soyut ilişkiler açısından değil, sanatsal üretimin betimlenmesi yoluyla geliştirir. Bir heykelin yaratımında biçimsel neden heykel fikri, maddi neden mermerin kendisi, etkin neden sanatçının kendisi ve nihai neden de sanatsal yaratımın nihai sonucudur.71

Dolayısıyla, Aristoteles için “bilmek” şeylerin neden böyle olduğunu bilmek, yani nedenlerini bilmek anlamına geldiğinden,72 Aristoteles için mitolojik anlatıların da bir bilgi biçimi olduğu sonucuna varmak gerekir. Gerçekten de, bize şeylerin nereden geldiğini veya onları kimin yaptığını söyledikleri ölçüde, Yunanca aitiai anlamında nedenleri belirlemeyi de amaçlarlar. Bu, Aristoteles için mit ile felsefe arasında hiçbir fark olmadığı anlamına gelmez. Sadece, her ikisinin de meraktan kaynaklandığını, şeylerin neden başka bir şekilde değil de belli bir şekilde olduğuna dair bir tür açıklama sağlamayı amaçladıklarını kabul ettiği anlamına gelir.

Mitlerin de bir bilgi biçimi olduğunu kabul ettikten sonra, bir sonraki soru ne tür bir bilgiyle karşı karşıya olduğumuzu tespit etmektir. Mit* girdisi için Aristoteles’in konkordans listesine hızlıca bir göz atmak bile, mitin özgüllüğünü bulmak istiyorsak, aramamız gereken yerin poiesis olduğunu ortaya koyar.73 Gerçekten de, mitos teriminin en sık geçtiği yer Poetika‘dır ve kavramın daha sistematik bir kullanımının burada yapıldığından şüphelenmek için nedenler vardır. Poetika‘nın ilk paragrafında, kitabın amacının şiirsel tekniği (techne), yani mitosların nasıl yazılması gerektiğini incelemek olduğunu okuruz. Dolayısıyla daha ilk cümleden mitosların -başka bir niteleme yapılmaksızın masal ve olay örgüsü olarak anlaşılır- şiirin kurucu unsurları olduğunu biliriz.74

Birkaç paragraf sonra, şiir ve tarih arasındaki farkı açıklarken, Aristoteles poiesis’in tarihten daha felsefi ve yüksek (phi- losophoteron fiai spoudaiteron) bir konu olduğunu teyit eder.75 Böylece Aristoteles miti doğru olmayan sözle ilişkilendirmek bir yana, ona tarihinkinden daha üstün bir evrenseli yakalama kapasitesi atfettiği için felsefeye yakın bir yere yerleştirir.

Gerçekten de Aristoteles’e göre, tarihçi tikel olanla, yani ilgisiz ve dağınık olgularla uğraşmak zorunda olduğu için, şairlere göre hakikatten daha uzaktır. Dolayısıyla, tarihçi olguları olduğu gibi anlatırken, şair onları “olasılık ve zorunluluğa göre olabilecekleri gibi” (fiata to eifios e to anangfiaion) anlatır.76 Bu anlamda şiir, gerçekliğe daha yakın bir şeyle ilgilenir.

evrenseldir ve bu nedenle tarihten çok daha yüce ve felsefi bir konudur.77 Ancak şiirin gerektirdiği evrensel, felsefe ile aynı şey değildir. Dolayısıyla, ne kadar önemli olursa olsun, mitin rolünün hala poiesis’in alanıyla sınırlı olduğuna itiraz edilebilir. Bu ayrımın yapıldığı pasajların olası bir okumasına göre,78 nesnelerini “yarattığı” için theoresis’ten ayrılır. Ancak bu, şiirsel yaratım hakkında konuşurken sıklıkla varsayma eğiliminde olduğumuz gibi, mitosun alanının keyfiliğin alanı olduğu ve bu nedenle logosun alanına karşıt olması gerektiği anlamına gelmez. Şiirin nesnelerini yarattığını söylemek, bunların kurgusal olduğu ya da yalnızca şairin zihninde var oldukları anlamına gelmez.

Söz konusu pasajlara geri dönelim. Hem Metafizik’te hem de Topika’da Aristoteles’in theoresis ile poiesis arasındaki farkı belirtmek için kullandığı ifade “nesnelerini yaratmak” değil, “kendinde hareket ilkesine sahip olmak ya da olmamak “tır (e arche tes fiineseos).79 Bu pasajlara göre, hem praksis hem de poiesis theoresis’ten farklıdır çünkü yalnızca ikincisi kendilerinde hareket ilkesi olan tözlerle ilgilenir. Buna karşılık, poiesis‘in arkhe’si üretilen şeylerde değil, üreten kişide bulunur.80 Benzer şekilde, praksis bağlamında, eylemlerin arketipi “eylenen” şeylerde değil, eyleyendedir.81 Dolayısıyla, şiirin ne tür bir evrensellikle ilgilendiğini anlamak için poiesis’in ya da daha doğrusu poietes‘in öznesine bakmamız gerektiği sonucuna varabiliriz.

Öte yandan, bu pasajlardan Aristoteles için şiirin “hayali” ve “düşsel” olmaktan uzak olduğu da açıkça ortaya çıkmaktadır. Poetika‘da okuduğumuz gibi, şiirin özü mimesis‘tir,82 gerçekliğin temsilidir.83 Bu, ampirik olarak tasarlanmış “nesnel” bir gerçekliğin yeniden üretimi olarak değil, eyleyen insanların mimesisi olarak anlaşılır. Mimesis, gerçekte olmuş olanın değil, farklı insan karakterlerine içkin olan “olasılık ve zorunluluk” uyarınca olabilecek olanın yeniden üretilmesidir.84

Aşağıdaki pasajda Aristoteles, insanların çocukluktan itibaren mimesis için gerçek bir içgüdüye sahip olduğunu ve dünya hakkındaki derslerini (ta matheseis) ilk olarak bu yolla öğrendiklerini söyleyerek devam eder: bu öğrenme (manthanein) sadece filozoflara değil, aynı zamanda tüm insanlara da zevk verir, çünkü her bir şeyin ne olduğunu bu şekilde öğrenir ve çıkarırız (syllogithesthai).85 Dolayısıyla mitoslar, temelde insan hakkında, onun doğasına içkin olan “olasılık ve zorunluluk” hakkında bir bilgi türü sergiler. Özellikle, şiirin ilgilendiği evrensellik, farklı insan karakterleri hakkındaki bilgide bulunan evrenselliktir; ve bu anlamda, çoğul bir evrenselliktir.

Ancak Auerbach’ın mimesis kavramının Batı’daki evrimine ilişkin analizinde gösterdiği gibi, mimesis kavramının Batı’daki evrimine ilişkin pasajda kaybolan tam da bu çoğulluktur.  antik çağdan moderniteye. Hem Platon hem de Aristoteles gerçekliğin farklı mimesis düzeylerini tasarlarken, bu çoğulluk bir reductio ad unum sürecinden geçmiştir ve bunun sonucu modern gerçekçiliktir.86 Sanatta “gerçekçilik “ten bahsettiğimizde, ampirik olarak tasarlanmış bir gerçekliğe yakınlığı kastediyoruz, oysa antikite için yeniden üretilecek farklı “gerçeklik” düzeyleri vardı ve empeiria‘ya yakınlığın “daha gerçek” olanın ölçütü olduğu varsayılmıyordu.

Gerçekten de Yunan mitlerinin çoğulluğu bizim için bir skandaldır. Kendimize “Yunanlılar mitlerine gerçekten inanıyor muydu?” diye sormaktan kendimizi alamıyoruz.87 Bunun nedeni, Yunanlıların birbirinin yanında basitçe var olan çok sayıda zıt varyantı kabul ettikleri gerçeğiyle yüzleşemememizdir: bize göre bu çoğulluk onların hakikatine olan inancı zayıflatmalıydı. Bu belki de “hakikat” dediğimiz şeye yönelik tamamen farklı bir tutumun en göze çarpan işaretidir.

Bizim “hakikat” sözcüğümüze en yakın olan eski Yunanca sözcük aletheia’dır ve bu sözcük “hakikat “in aksine özel bir sözcüktür. Aletheia, etimolojisine göre, “gizli olmayan”, “unutulmayan” anlamına gelir. Terim, “alpha” özel ön eki ile lanthano, “gizli kalmak” fiilini oluşturan lath- kökü ve epilanthanomai, “unutmak” bileşiği ile lethe, “unutkanlık” tözünden oluşur. Dolayısıyla, Martin Heidegger’in ilk kez işaret ettiği gibi, orijinal anlamına göre, Yunanca aletheia teriminin ifade ettiği semantik alan “gizlenmemişlik” ya da “unutulmamışlık “tır.88

Pek çok yorumcu, arkaik sözlü kültürle bağlantılı olan mit dünyasının aletheia ile tanımlandığını fark etmiştir. Bu, uyuşmazlığın karşıtı olarak değil, unutkanlığın karşıtı olarak düşünülmüştür: hakikat, unutulmaktan korunmaya değer olandır.89 Şair, şeyleri unutulmaktan koruyan kişidir. Bu temelde, Hesiod aletheia‘nın bir aracı olduğunu iddia edebilir. Teogoni‘sinin başında, aletheia‘yı, yani “olacak olan ve geçmişte olan şeyleri” aşamalı olarak ifşa etme sesini kendisine ilham ettiğini iddia ettiği Musaları kutlar.90 Öte yandan, aynı pasajda Musaların çoğul olan ve hatta sahtelikle el ele giden bir aletheia’nın aracı oldukları söylenir, çünkü “birçok yanlış şeyi doğruymuş gibi söylemeyi bilirler; ama istedikleri zaman doğru şeyleri söylemeyi de bilirler.”91

Hesiod’un arkaik dünyası artık Platon ve Aristoteles’in dünyası değildi. Bu sonuncular aletheia’yı hâlâ bir sürecin sonucu olarak tasavvur ediyorlardı, ancak ona giden yol artık Hesiod’da olduğu gibi Musalar tarafından açılmıyordu ve Parmenides için hâlâ açılabilirdi. Platon’un diyaloglarında aletheia çoktan ruhun kendisiyle olan diyaloğunun bir sonucu haline gelmişti.92 Platon, şeylerden oldukları gibi bahseden söylemin doğru (alethes), şeylerden olmadıkları gibi bahseden söylemin ise yanlış olduğunu belirtir.93 Benzer şekilde Aristoteles’e göre de “yanlış” olanı olumsuzlamak ve olmayanı olumlamak, “alethes” ise olanı olumlamak ve olmayanı olumsuzlamaktır.94 Nitekim bu ve benzeri pasajlardan95 her ikisinin de Platon ve Aristoteles aletheia’yı gerçekliğe karşılık gelme olarak düşünmüşlerdir. Dolayısıyla, eğer onlar hakikati gerçekliğe tekabül etmek olarak kavrıyorlarsa, gerçekliği nasıl kavrıyorlardı? Yunanlılar bizim “gerçeklik” terimimize karşılık gelen bir kelimeye bile sahip değildi. Kartezyen devrimin çocukları olan bizler, “gerçek” olanı “ideal” olanın temelde karşıtı olarak kavrıyoruz. Buna karşılık bir Yunanlı için sadece “ta onta”, yani olan şeyler ya da “to on“, yani olmak (einai) fiilinin isimleşmiş ortacı tarafından ifade edilen varlık vardı. Tüm bu kelimeler einai fiilinden gelirken, “gerçeklik” kelimesi tamamen farklı bir kökten gelir. Ve göreceğimiz gibi, bu farklı kök “gerçeklik” tanımına farklı bir yaklaşımın işaretidir. Yunanca ta onta yalnızca kavramsal olarak açık oldukları ölçüde şeylerdir, oysa deneyimde henüz verilmiş olan bireysel şeyler daha ziyade ta prag- mata‘dır. Ta onta şemsiyesi altına giren şeyler, kendilerini oldukları gibi ortaya koyan şeyleri içerir: bu anlamda, “olmak” (einai) basitçe var olmak anlamına gelmez, belirli bir varoluş tarzını belirler.96 Başka bir deyişle, ta onta olarak tanımlanabilecek şeyler yalnızca kendilerini anlayışa zaten ifşa etmiş olan varlıklardır, oysa ta pragmata belirlenmeye devam edecek olan şeylere işaret eder. Bu anlamda, ta onta daha doğru ve daha ta pragmata’dan daha gerçektir.

Bu, ta pragmata’nın “gerçek” olmadığı anlamına gelmez. Sadece daha az “gerçek” oldukları ya da -daha da iyisi- daha az “doğru” oldukları anlamına gelir. Bu da bizi Platon’un varlıkların farklı derecelerine ilişkin anlayışına götürür.97 Platon’a göre, Parmenides’in düşündüğü gibi varlık ve yokluk arasında bir ikilik yoktur. Parmenides’in aksine Platon, mutlak anlamdaki varlığı, yani hiçliğin karşıtı olan varlığı, göreli anlamdaki varlıktan, yani “belli bir şey olmanın” karşıtı olan “belli bir şey olmama “dan ayırmıştır.98 Platon’a göre ancak Parmenides’in varlık görüşünü eleştirerek oluştan varlıkla birlikte bahsetmek mümkün hale gelir: Oluş mutlak bir olumsuzluk değil, göreli bir olumsuzluktur. Belirli bir durum hakkında bir iddiada bulunduğumuzda, yalnızca şeylerin birbirleriyle olan belirli ilişkilerine bakarız. Dilimiz aracılığıyla, varlık alanı içindeki konumunun yalnızca birkaç yönüne işaret ederiz, çünkü şeyler arasında potansiyel olarak sonsuz bölünme ve iletişim vardır ve dilimiz her seferinde bunun yalnızca bir kısmını ifade edebilir.

Platon’un idealar teorisi bu okumayı doğrular. Varlığı en açık biçimiyle sundukları ölçüde, idealar gerçekten var olan varlıklardır.99 İdealar gerçekliğin en üst formunu oluştururlar, zira onlarla kıyaslandıklarında hassas gerçeklik sadece soluk bir taklittir. Platon’un “gerçeklik” anlayışından bahsetmek istiyorsak, o zaman gerçeklik görünüşün karşıtı olarak anlaşılmalıdır, çünkü idealar oluşun istikrarsızlığı içinde kalan varlıklardır ve bu anlamda ideaların kendileri görünüşleri açıklamak zorundadır.100 Diyalektik olarak anlaşılan felsefenin görevi, fikirler (eidos, idea) arasındaki karşılıklı ilişkiyi yeniden inşa etmek için varlığın (to on) bölünmelerini ve korelasyonunu göstermektir. İkincisi, salt zihinsel olmaktan uzaktır

Descartes’tan bu yana anlamaya başladığımız üzere, içerikler aynı zamanda düşünce ve gerçekliktir.101

“Felsefenin doğuşu”, Vernant’ın inandığı gibi “pozitif düşüncenin” yükselişini temsil edemez çünkü birbirini izleyen filozoflarda bile düşünen bir özne ile pozitif bir fiziksel gerçeklik arasındaki ayrımı bulamayız. Bilen özne ile bilinen nesne arasında bir kopukluk olduğu fikri antik çağa yabancı görünmektedir. Sonuç olarak bilgi, düşünen bir öznenin verili bir fiziksel gerçekliği keşfetmesi olarak düşünülemez. Aristoteles’e kadar bilgi daha ziyade pasif bir süreç olarak düşünülmüştür çünkü physis’te kendini gösteren varlıktır. Aristoteles’in terimleriyle, bilen özne nesneden ayrılamaz, çünkü bu sonuncusu ruhu derhal “etkiler”.102

Aristoteles hem hakikate bakışında hem de farklı gerçeklik dereceleri fikrinde üstadı Platon’u takip eder. Aristoteles aletheia ve yanlışlığın birleşme ve ayrılma alanıyla ilgili olduğunu da belirtir.103 Dahası, “gerçeklik” dediğimiz şeyi de farklı dereceler açısından tasavvur etmiştir. Hatta Metafizik’te okuduğumuza göre, gerçeklik dereceleri ile doğruluk dereceleri arasında açık bir koşutluk olduğunu belirtir:

Şimdi, ortak bir niteliğin diğer şeylere aktarıldığı her şey, bu niteliğe en yüksek derecede sahip olan şeylerin kendisidir (örneğin, ateş en sıcaktır, çünkü diğer her şeyde ısının nedenidir); dolayısıyla, sonraki tüm şeylerin doğru olmasına neden olan da en doğrudur. Bu nedenle, her durumda, şeylerin ilk ilkeleri zorunlu olarak diğer her şeyin üzerinde doğru olmalıdır – çünkü onlar yalnızca bazen doğru değildir, ne de herhangi bir şey onların varlığının nedenidir, ama onlar diğer şeylerin varlığının nedenidir – ve böylece her şey varlık açısından nasılsa, doğruluk açısından da öyledir.104

Dolayısıyla, Aristoteles’e göre, her şey hakikate sahip olduğu kadar varlığa da sahiptir. Aristoteles, Platon’dan farklı olarak, varlığı madde (ule) ve idealar- biçimlerin (eidos-morphe) bir sentezi olarak düşünmüş ve oluşu da ona kudretle (dynamis) sahip olan bir varlığın gerçekleşmesi (entelecheia) olarak tasavvur etmiştir.105 Bu iki teori aynı zamanda birleştirilmiştir, çünkü madde oluşun ve onun kudretinin maddi nedeni iken, form da formel ve nihai neden ve aynı zamanda gerçekleşmenin (entelecheia) ilkesidir. Şimdi, kudret halinde olanın ancak zaten fiil halinde olan bir şeyin etkisi altında fiile geçebileceği göz önüne alındığında, bu durum Aristoteles’in zaten fiil halinde olan bir varlığın varlığını varsaymasını gerekli kılar ve dynamis ve entelecheia zincirini takip ederek, böylece her zaman fiil halinde olan bir varlığın, yani tanrının kendisinin varsayımına ulaşırız.106 Öte yandan Yunanca entelecheia terimi “tam, mükemmel” anlamına gelen enteles sıfatından gelir. Dolayısıyla entelecheia, tam anlamıyla, sadece potansiyel olarak sahip olanın aksine “tam, eksiksiz bir gerçekliği” tanımlar.107

Nihayetinde, çoğulcu Yunan miti ancak böyle bir varlık ve hakikat görüşü içerisinde mümkün olabilmiştir. Veyne’in iddia ettiği gibi, Antik Yunanlılar için çok sayıda hakikat programı mevcuttu: bu çoğulluk sayesinde hem efsanevi mit dünyasına hem de gündelik “gerçekliğin” hakikatine inanılabilirdi.108 Bize çok sayıda anlatı arasında savunulamaz bir çelişki olarak görünen şey onlar için bir sorun değildi – hatta çelişmezlik ilkesinin babası Aristoteles için bile. Nitekim Aristoteles bu ilkeyi belirtirken ona son derece önemli bir niteleme eklemiştir: “Aynı niteliğin aynı anda (hama) aynı şeye ve aynı ilişkiye (fiai fiata to hauto) ait olması ve olmaması imkansızdır.”109 Görünüşte önemsiz olan bu “hama” zarfının önemi asla yeterince vurgulanamaz.

Sözlerimi bir hikaye ile bitirmek istiyorum. Etiyopyalı Dorzés halkı, leoparların Hıristiyan hayvanları olduğuna ve bunun sonucunda leoparların Kıpti Kilisesi’nin kurallarına saygı gösterdiğine ve özellikle Çarşamba ve Cuma günleri oruç tutacağına inanıyor.110 Yine de, leoparlar çiftlik hayvanları için çok tehlikeli olduğundan, Dorze’ler çarşamba ve cuma günleri bile hayvanlarına göz kulak oluyorlar. Leoparların o günlerde oruç tuttukları ve o günlerde hayvanlarına saldırabilecekleri şeklindeki iki inanç arasında bir çelişki görmüyorlar. Birinde söz konusu olan geleneklerinin doğruluğu; diğerinde ise deneyim yoluyla öğrendikleri. Açıkçası, onlar için her seferinde tehlikede olan farklı bir gerçektir. Kendisinden ayrıldığımız “tamamen kurgusal, gerçek olmayan bir masal” olarak mit fikrinin ortaya çıkışı, bu çoğulluğun artık kaybolduğunun bir işaretidir.

Notlar

1. Bu etimolojinin bir tartışması için Chantraine, Dictionnaire Etymologique de la langue Grecque’deki “mu-” ve “mythos” girişlerine bakınız. Histoire des Mots (Paris: Edition Klincksieck, 1984).
2. Odysseia‘da mytho* sözcüğünün 153 geçtiği yerde yirmi kez mytho* eeipe ve otuz yedi kez mytheomai, anlatmak, konuşmak vardır (J. Tebben, Concordantia Homerica. Pars I Odissea [Hildesheim: Olms-Weidmann, 1994], 902); İlyada’da mytho* girişi için 146 olay vardır: mytho* eeipe ifadesi otuz üç kez tekrar eder ve mytheomai, “anlatmak” fiili yirmi kez görünür (J. R. Tebben, Concordantia Homerica. Pars II Ilias [Hildesheim: Olms-Weidmann, 1998], 1155).
3. G. Liddell, R. Scott ve J. H. Stuart, A Greefi-English Lexicon (Oxford: Clarendon Press, 1968), 1151.
4. Bazı yorumculara göre, Homeros’taki mitos belirli bir tür konuşmayı, yani prototipleri şairin kamusal açıklamaları olan otoriter bir konuşma eylemini belirtir (R. P. Martin, The Language of Heroes: Speech and Performance in the Iliad [Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1989]). Bu farklılıklara rağmen, akademisyenler “söz, konuşma” temel anlamı ve dolayısıyla iki alan arasındaki anlamsal yakınlık konusunda hemfikirdirler: mythos, mytheomai ve logos, legein- kanıtlandığı gibi Yukarıda bahsedilen mythos eeipe ya da basitçe “söz söylemek” anlamına gelen mythologeuo fiili gibi iki alanı birleştiren ifadelerle (Liddell, Scott ve Stuart, A Greefi-English Lexicon, 1150).
5. İlyada, XV, 393, ve Odysseia, I,
6. Chantraine, Dictionnaire Etymologique de la langue Grecque,
7. Nietzsche’nin Önsözüne bakınız, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, Nietzsche Werfie, Kritische Gesamtausgabe içinde, ed. G. Colli ve M. Montinari (Berlin: De Gruyter, 1973-).
8. Nietzsche, Nietzsche Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, ed. G. Colli ve M. Montinari (Berlin: De Gruyter, 1984).
9. Daha sonra göreceğimiz gibi, bu Aristoteles’in tanımıdır. Gerçekten de bu isimlere hem ilk filozoflar hem de “doğalcı” filozoflar statüsünü atfeden Aristoteles’tir.
10. “To apeiron” terimi genellikle “belirsiz” olarak çevrilir (örneğin G. S. Kirk, J. E. Raven ve M. Schofield, The Presocratic Philosophers [Cambridge: Cam- bridge University Press, 1983]). Diğerleri ise daha doğru bir şekilde “Sınırsız” şeklinde tercüme etmektedir (K. Freeman, The Pre-Socratic Philosophers: A Companion to Diels’ Fragmente der Vorsofiratifier [Oxford: Blackwell, 1966]). Kelimenin tam anlamıyla sınırsız anlamına gelir, bu yüzden iyi bir çeviri “sınırsız” olabilir.
11. Nestle, Vom Mythos zum Logos: die Selbstentfaltung des griechischen Denfiens von Homer bis auf die Sophistifi und Sofirates (Stuttgart: A. Kröner, 1942).
12. Nestle, Vom Mythos zum Logos; ve Burnet, Early Greefi Philosophy (Londra: A&C Black, 1920).
13. Burnet, Erken Greefi Felsefesi.
14. S. Kirk, The Nature of Greefi Myth (Hardmondsworth: Penguin, 1974), 277.
15. g.e., 279.
16. -P. Vernant, Mythe et pensée chez les grecs. Etudes de psychologie Historique (Paris: La Découverte, 1990), 374.

17. Ayrıca bakınız J. Burnet, Early Greefi Philosophy (Londra: A&C Black, 1920), 10.
18. Vernant, Mythe et pensée chez les grecs,
19. g.e., 381.
20. g.e., 378; ve F. M. Cornford, Principium Sapientiae: The Origins of Greefi Philosophi- cal Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1952).
21. Vernant, Mythe et pensée chez les grecs,
23. g.e., 392.
25. g.e., 400.
26. Abbagnano, Dizionario di Filosofia (Torino: Utet, 1971), 547.
27. Liddell, Scott ve Stuart, A Greefi-English Lexicon, 1274. Bu zorluğu aşmak için Vernant, physis kavramı içinde varsayılan bir bölünme varsaymak zorundadır (Vernant, Mythe et pensée chez les grecs, 381-2).
28. Vernant, Mythe et pensée chez les grecs,
29. Husserl, “Die Philosophie in der Krisis der europäischen Menschheit, “Die Krisis der europäischer Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Gesammelte Schriften içinde (Hamburg: Meier, 1992), Bd. VIII.
30. Bu konuda bkz. örneğin F. Adorno, La filosofia antica. I. La formazione del pensiero filosofico dalle origini a Platone VI-VI secolo a.C. (Milano: Feltrinelli, 1961); ve Colli, La nascita della filosofia (Milano: Adelphi, 1975); La sapienza greca I: Dioniso, Apollo Eleusi, Orfeo, Museo, Iperborei, Enigma (Milano: Adelphi, 1977); La sapienza greca II: Epimenide, Ferecide, Talete, Anassimandro, Anassimene, Onomacrito (Milano: Adelphi, 1978). Presokratikler üzerine çalışmalarında Colli, Aristoteles’in tanıklığına duyulan naif güveni keskin bir şekilde sorgular.
31. Met. 982a-
32. Husserl’in yaklaşımı, gördüğümüz gibi, bu açıdan paradigmatiktir (Hus- serl, “Die Philosophie in der Krisis der europäischen Menschheit”). Daha yakın zamanlarda, örneğin, “felsefenin doğuşu” anlatısı Avrupa kimliği tartışmalarına girmiştir. Bazı yorumculara göre, “felsefenin doğuşu” tam da Avrupa’nın kendine özgü “ruhani şeklini” karakterize eden şeydir. Bu tartışmanın genel bir yeniden inşası için bakınız: Friese ve P. Wagner, “Survey Article: The Nascent Political Philosophy of the European Polity,” in Journal of Political Philosophy 10:3 (2002): 342-64.
33. Diels ve W. Kranz, Fragmente der Vorsofiratifier (Zürih: Weidmannsche Verlags- buchhandlung, 1951), Fragm. 22. Paradoksal bir şekilde, bu fragmanı bize aktaran Aristoteles’in kendisidir. Bu, Aristoteles’e dair yaygın görüşün de birbirini izleyen yorumcular tarafından derinden şekillendirildiğini gösteriyor gibi görünmektedir.
34. Morgan, Myth and Philosophy from Presocratics to Plato (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).
35. Colli, La sapienza greca I, La sapienza greca II.
36. Morgan, Myth and Philosophy from Presocratics to Plato,
37. Historiae II,
38. Peloponez Savaşı, I,
39. Morgan, Myth and Philosophy from Presocratics to Plato,
40. Sempozyum, I,
41. örneğin, Platon’un Gorg. 527a, 5; Phil. 14a.4; Phaedr. 60c.2; Soph. 242c.8, d.6; Resp. II, 377a.4, b.6, d.5, 379a.4

42. Protag. 3, 320c.7; ama aynı zamanda 324d.6 ve 328c.3.
43. Phaedo ff; 107c.ff. Bu noktada bakınız G. Reale, Platone. Tutti gli scritti (Milano: Rusconi, 1991), 74, 124.

44. Pieper, Über die platonischen Mythen (Münih: Kösel Verlag, 1965).
45. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in G. W. F. Hegel. Werfie in Zwanzig Bänden, BD XIX (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1971), 29-30.
46. Rep. 514A-521C.
47. Rep.
48. Rep. ff.
49. Thaet. 4, 164e.3; Kanunlar I 645b.1; Tim. 69b1.
50. Yedinci mektup, Bazı yorumcular bu pasajı Aristoteles’in Platon’un “yazılı olmayan doktrinleri” (agrafa dogmata) hakkındaki tanıklığıyla bağlantılı olarak okurlar. Özellikle “Tübinger Schule “nin çalışmalarına bakınız; başlıca temsilcileri, Platon’un doğru bir imajı için dolaylı platonik geleneği temel olarak yeniden değerlendirmeye çalışırken, Platon’un yazma pratiğine yönelik şüpheciliğini güçlü bir şekilde vurgularlar. H. J. Krämer, Platone ed i fondamenti della metafisica (Milano: Vita e Pensiero, 1982); “Platons ungeschriebene Lehre,” Platon. Seine Dialoge in der Sicht neuer Forschun- gen, ed. T. Kobusch ve B. Mojsisch (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995); K. Geiser, Platons ungeschriebene Lehre (Stuttgart: E. Klett Verlag, 1963); G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura dei grandi dialoghi alla luce delle dottrine non scritte (Milano: Vita e Pensiero 1986).
51. Protagoras 329A, Phaedo 276C, 277A, 277E, Phaedrus 274 C-278
52. Phaedrus 274 C-278
53. , 276A.
54. Okuryazarlığın felsefenin yükselişini ne ölçüde etkilediği hala çok tartışmalıdır. Soyut rasyonel düşüncenin yükselişinde okuryazarlığın etkisini vurgulayanlar arasında bkz: J. Goody, The Logic of Writing and the Organisation of Society (Cambridge: Cambridge University Press 1986); A. Havelock, The Muse Learns to Write: Reflections on Orality and Literacy from Antiquity to the Present (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1986). Eleştirmenler arasında bakınız R. Finnegan, Literacy and Orality: Studies in the Technology of Communication (Oxford: Blackwell, 1988); ve R. Thomas, Literacy and Orality in Ancient Greece (Cambridge: Cambridge University Press, 1992); her ikisi de okuryazarlığın en nihayetinde belirli bir kültürün ondan yaptığı şey olduğunu, yani farklı kültürlerde çok farklı sonuçlar doğurabileceğini vurgulamaktadır.
55. Gorg. 523 2, 527a.5; Phil.14a; Phaedr. 60c.2; Resp. II 377 a.4, b.6, c.1, d5; Soph. 242c.8.

56. Resp. I 3; III 391e.12; X 621b.8; Thaet. 164d.9; Phaedr. 237a.9; 241e.8; Prot. 320.c3,7; 324d.6; 328c.3; Alc. I 123a.1; Laws III 682a.8; IV 713a.6; VIII 841 c.6; Gorg. 505c.10.

57. Tim. 2; 59c.6; 68d.2
58. Özellikle, Thaet. 4; 164e.3; Resp. 376 d.9; Laws I 645b5; Tim. 69b.1.
59. Tim. 69b.1; Resp. II 376d.9. Thesaurus graecae linguae’deki myth* girişine ve ayrıca Leonard Brandwood’un Word Index to Plato (Leeds: S. Maney & Son Ltd, 1976), 593.
60. Yanıt II 374a-III 417b; ve ayrıca Yanıt II
61. Resp. II 377d-378e; III 386a-392c.
62. Resp. II 378e-379b; III 392 a-
63. Yanıt III 414c; 415
64. Burada Platon’un sadece ezoterik yazılarına sahip olduğumuzu, Aristoteles söz konusu olduğunda ise sadece ezoterik yazılarına, temelde öğretmek için kullandığı notlara sahip olduğumuzu hatırlamamız gerekir. Bununla birlikte, tanıklıklardan onun “platonik diyaloglar” yazdığını biliyoruz. Bunların hepsi kayıptır ve muhtemelen onun düşüncesinin ve mitle ilişkisinin daha karmaşık bir görüntüsünü ortaya çıkaracaktır. Yine de Aris- totle’ın kendisinin yayınlamak istediği şeyin tam da bu “platonik” diyaloglar olması önemlidir, oysa corpus aristotelicum olarak bilinen yazılar onun -eski sofular gibi- öğrencilerine sözlü olarak ilettiği öğretilerdir. Aslında, onun ezoterik derslerinin metinlerine sahip olduğumuzu bile söyleyemeyiz: Corpus aristotelicum’un asıl şekli, Peripatetik’in daha sonraki bir öğrencisi olan Andronicus Rhodius tarafından bu notların edisyonundan türemiştir ve muhtemelen külliyata Aristoteles’in niyetlerinden ziyade MÖ birinci yüzyılın kültürel görüşünü yansıtan bir bölümleme vermiştir (F. Adorno, La filosofia antica. II. Filosofia, cultura, scuole tra Aristotele e Augusto IV-II secolo C. [Milano: Feltrinelli; 1961], 287).
65. Colli, La nascita della filosofia.
66. Met.
67. g.e., 983b, 30.
68. g.e., 982b.
69. Benzer bir nokta Abbagnano, Dizionario di Filosofia, 118; ve Pellegrin tarafından da belirtilmiştir, Le Vocabulaire d’Aristote (Paris: Ellipses, 2001), 12.

70. Liddell, Scott ve Stuart, A Greefi-English Lexicon,
71. Fizik, II,
72. Met.
73. Oysa Metafizik‘te mythos sözcüğü için sadece iki örneğimiz vardır (L. De- latte, Rutten, S. Govaerts ve J. Denooz, Aristoteles Metaphisica. Index Verborum. Listes de Fréquence [Hildesheim: Olms-Weidmann, 1984], 260), Poetika‘da ise elli (J. Denooz, Aristote “Poetica”: Index Verborum. Liste de fréquence [Liege: Centre Informatique de Philosophie et Lettres, 1988], 61). Ayrıca Thesaurus Graecae Linguae’deki mit* girişine bakınız.
74. Poetika ff.
75. Poetika 6.
76. Poetika 1451b
77. Bu noktada Metafizik’in başlangıcına ve empeira (tikelin bilgisi) ile techne (tümelin bilgisi) arasındaki ayrıma da bakınız (Met.980ba).
78. özellikle Topica VI, 6, 145a15 ve Met. VI,1, 1025; XI,7, 1064 a.
79. Topica, VI, 145a15; Met. VI, 1025, XI
80. Met. 1025b
82. “Mimesis” teriminin çevirisi çevirmenler için her zaman bir sorun olmuştur, çünkü anlamı “taklit” teriminin anlam alanından “temsil” teriminin anlam alanına kadar uzanmaktadır. Ben mümkün olduğunca orijinal Yunanca terimi kullanacağım.
83. Poetika, 1447a
84. g.e., 1448a.
85. g.e., 1448b.
86. Auerbach, Mimesis (Berne: Franke, 1946).
87. Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? (Paris: Editions du Seuil, 1983).
88. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit: zu Platons Höhlengleichnis und Theätet, içinde Gesamtausgabe (Frankfurt am M.: Klostermann, 1988), BD 34.

89. Detienne, La Maîtres de la vérité dans la Grèce archaïque (Paris: Maspéro, 1967);
90. Cole, “Archaic Truth,” Quaderni Urbinati di Cultura Classica 13 (1983), 7-28.
91. Teogoni, 1-32.
93. Thaet. 189e-190a; Sophis. 263a,
94. Crat.
95. Met. IV, 7, 1011b
96. Platon’un aletheia görüşü için ayrıca, Soph. 262e ve Phil. 37c, Aristoteles için ayrıca bkz. V, 1024b5.

96. Ousia terimi de “gerçeklik” ile kastettiğimiz şeyi belirtmekten çok, töz anlamında – aynı zamanda maddi tözler anlamında- varlığa işaret ediyordu (Liddell, Scott ve Stuart, A Greefi-English Lexicon, 1274).
97. Vlastos, “Degrees of Reality in Plato,” New Essays on Plato and Aristotle içinde, ed. R. Bambrough (Londra: Routledge, 1965).
98. Sofist
99. Platon’un idealar teorisi hakkında bkz: D. Ross, Plato’s Theory of Ideas (Oxford: Clarendon Press, 1951); Platon’un farklı gerçeklik seviyeleri fikri hakkında ise bkz: Vlastos, “Degrees of Reality in Plato.” Platon’a göre “gerçekliğin” bu anlamda görünüşleri nasıl açıkladığı konusunda bkz. J. Moravcsik, Plato and Platonism: Plato’s Conception of Appearance and Reality in Ontology, Epistemology, and Ethics, and its Modern Echoes (Londra: Blackwell, 1992).
100. Moravcsik, Platon ve Platonculuk. “Görünüşlerin” aksine “gerçekliğe” ilişkin bu görüş, sonraki felsefi düşüncede son derece etkili olmuştur. Bu görüşün örneklerine bugün de rastlamak mümkündür. Örneğin, Audi’ye göre, “gerçeklik: standart felsefi kullanımda, şeylerin salt görünüşlerinin aksine nasıl olduklarıdır” (The Cambridge Dictionary of Philosophy, R. Audi [Cambridge: Cambridge University Press 1999], 775).
101. Abbagnano, Dizionario di Filosofia, 450’deki “Idea” girişine bakınız.
102. De Interpretatione
103. Met. IV 1011b26, V 1024b25, De Interpretatione,
104. Met.
105. özellikle, Fizik, II.
106. Met.
107. Liddell, Scott ve Stuart, A Greefi-English Lexicon, Burada Latince “realitas” teriminin ilk olarak “mükemmellik” ile eşanlamlı olarak kullanıldığını not edebiliriz (J.-F. Courtine, “Re- alitas,” Historisches Wörterbuch der Philosophie içinde, ed. G. Gabriel, K. Gründer ve J. Ritter, Bd. VII [Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992], 178-85; J.-F. Courtine, “Realität/Idealität” Historisches Wörterbuch der Philosophie içinde, 185-93). Bu, ancak “gerçek olanın” farklı derecelerine ilişkin kadim fikir çerçevesinde anlaşılabilecek bir görüştür.

108. Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?
109. Met. IV
110. Messeri, Verità (Firenze: La Nuova Italia, 1997), 1.

_____________________________________________________

 

*CHIARA BOTTICI

 

Bottici, New York Sosyal Araştırmalar Okulu ve Eugene Lang Koleji’nde Felsefe Profesörü ve Toplumsal Cinsiyet Çalışmaları Direktörüdür . Bottici, Floransa Üniversitesi’nde felsefe okudu, ardından 2004 yılında Avrupa Üniversitesi Enstitüsü’nden doktora derecesini aldı. Roberto Esposito’nun rehberliğinde SUM’da (Istituto Italiano di Science Umane) doktora sonrası eğitim aldıktan sonra , Frankfurt Üniversitesi’nden ayrıldı ve daha sonra 2010’dan beri ders verdiği The New School for Social Research’ün fakültesine katıldı.