MÜSLÜMAN ZİHNİNİN KAPANIŞI: Entelektüel İntihar Modern İslamcı Krizi Nasıl Yarattı?

İslam dünyasının dört bir yanında Müslüman zihninin yeniden açılması için mücadele eden ve güvenlikleri nedeniyle burada isimleri zikredilmeyen cesur kadın ve erkeklere.

Allah’ın her şeyi dileme gücüne sahip olduğunu bilmiyor musun? -Kur’an 2:106
Felsefe bir yalandır.1 -Abu Sa’id ibn-Dust (ö. 1040)
İslam dünyasında nereye gidersem gideyim aynı sorunla karşılaşıyorum: neden ve sonuç; neden ve sonuç.2 -Fouad Ajami, 2005

Bu kitap, insanlık tarihinin en büyük entelektüel dramlarından biri hakkındadır. Konusu Müslüman zihnidir. İnsanın akıl gücünü nasıl değerlendirdiği, İslami olan da dahil olmak üzere medeniyetlerin şekli ve kaderi üzerinde belirleyici bir etkiye sahip olmuştur. Bu rasyonel güçler gerçekliğin nasıl algılandığını, vahyin nasıl alındığını, neyin bilinebileceğini ve bilinenin anlamının nasıl ayırt edileceğini etkilerken başka türlü nasıl olabilirdi? Bu, İslam’ın fetihlerle Helen düşüncesine maruz kaldıktan sonra aklın rolüyle nasıl boğuştuğunun ve ardından gelen ölümcül mücadelede aklın tarafının nasıl kaybettiğinin hikayesidir.
Bu kitabın başlığında Müslüman zihninin kapandığını -bütün bir medeniyetin zihinsel olarak kapandığını ve akıl ve felsefeyi terk ettiğini- söylemek çirkin görünebilir. Her bir Müslüman’ın zihninin kapalı olduğunu ya da Müslüman zihninin hala açık olduğu İslam çeşitleri olmadığını kastetmiyorum. Bununla birlikte, inancın çoğunluk ifadesi olan ana akım Sünni İslam’ın büyük bir kısmının gerçekliğe kapıyı derin bir şekilde kapattığını kastediyorum. Gerçek dışılığın bu şekilde benimsendiğini gösteren kanıtlar ne yazık ki çoktur ve bizzat Müslümanlar tarafından sunulmuştur. Bu kapanış, özellikle Arap Orta Doğusu’nda (ve Pakistan ve Güney Asya gibi diğer bölgelerde de yoğun bir şekilde mevcut olan) baskın olan belirli bir Müslüman teoloji akımı, Eş’ari İslam ekolü için ve bu akım nedeniyle geçerlidir. Geçmişte olduğu gibi bugün de dünyanın bu bölgesi İslam’da başrolü oynamaktadır.

Yirminci yüzyılın büyük Müslüman alimi Fazlur Rahman şöyle demiştir: “Kendisini felsefeden mahrum bırakan bir halk, taze fikirler açısından açlığa mahkum olur, hatta entelektüel intihar gerçekleştirir. “3 Papa 16. Benedikt de Eylül 2006’da Regensburg’da yaptığı konuşmada benzer bir şey söylemiştir. Batı’nın temel sorunlarından biri olarak dehellenizasyondan -yani Yunanlıların armağanı olan aklın yitirilmesinden- söz etmiştir. Daha az bilinen ise İslam’a musallat olan dehellenizasyondur – aklı aşağılaması ve ondan uzaklaşması. (Papa bu konuya sadece kısa bir süre değinmiş olsa da bu konu büyük bir tartışma kaynağı haline gelmiştir). İslam’ın dünyevileştirilmesi o kadar kapsamlı ve etkili olduğu için daha az bilinmektedir ki, çok az kişi bunun öncesinde bir dünyevileştirme süreci olduğunun farkındadır
-Özellikle dokuzuncu ve onuncu yüzyıllar boyunca. Bu dönem İslam ve dünya için çok önemli bir dönemdi. Merhum Ürdün Kralı Hüseyin’in son röportajında söylediği gibi, bu dönemin sonuna doğru Müslüman dünyası yanlış yöne doğru kararlı bir dönüş yaptı.
Bu kitap, Sünni İslam’ın -Fazlur Rahman’ın deyimiyle- entelektüel intiharının ve bunun nedenlerinin bir anlatısıdır. Bu kitap nasıl olduğundan çok, neden olduğunu; neyin yanlış gittiğinden çok, neden yanlış gittiğini anlatacaktır. Bu kitap, İslam’ın entelektüel intiharının yıkıcı sonuçlarını ve Müslüman zihninin nasıl yeniden açılabileceğini (Müslümanların kendileri tarafından önerildiği gibi) detaylandıracaktır; bu çaba, İslam dünyası için olduğu kadar Batı için de yankılarla doludur.

İslam’ın dünyevileşmesinin kökleri, İslam’ın büyük bir kısmı çok daha önce bir versiyonunu benimsemiş olsa da, dokuzuncu yüzyılda kesin bir şekil alan belirli bir Tanrı fikrine dayanıyordu. Akıl üzerindeki mücadele, Tanrı’nın kim olduğu konusunda derin bir anlaşmazlık içeriyordu. Anlaşmazlıktaki her iki tarafın da Tanrı’nın kim olması gerektiğine dair, Kur’an’ın farklı okumalarından kaynaklanan veya bu okumalarla teyit edilen belirli önkoşulları vardı. Bir tarafta Tanrı’nın iradesi ve gücü, diğer tarafta ise adaleti ve rasyonelliği vardı. Yunan felsefesiyle karşılaşmanın hızlandırdığı ve şiddetlendirdiği tartışma, Tanrı’nın vahyi ve her şeye gücü yetmesiyle ilişkili olarak aklın statüsü üzerinde cereyan etti. Söz konusu sorular şunlardır: İnsanın Tanrı ile karşılaşmasında aklın ne ilgisi vardır? Akıl ve vahiy arasında herhangi bir ilişki var mıdır? Aklın Tanrı’nın vahyini ele almak için herhangi bir konumu var mıdır?
Akıl bunun dışında mı kalmalıdır? Ve belki de en önemlisi, akıl hakikati bilebilir mi?
Felsefenin Eş’ari İslam’ı ile bağdaşmadığı (ve İslam hukukunun açık ara en önemli disiplin haline geldiği) bazı teolojik kavramlar yüzünden ortaya çıkmıştır. Böyle bir Tanrı anlayışı nasıl gelişti ve neden hakim oldu? Muhammed bir ilahiyatçı değildi. Kur’an’da hem açık hem de örtülü olarak yer alan Tanrı kavramlarını geliştirmek takipçilerine kalmıştı. Bunu, İslam içindeki çeşitli anlaşmazlıklardan doğan ihtiyaçlara göre ve ayrıca İslam fethettiği medeniyetlerin fikirleri ve dinleriyle karşılaştıkça yaptılar.
Burada ele alınan konular, herhangi bir dinin takipçilerinin mücadele etmek zorunda kaldığı en zor ve derin konular arasındadır. Her tek tanrılı din, İslam’ın karşılaştığı aynı teolojik, felsefi, metafizik ve epistemolojik sorunları dikkate almak zorunda kalmıştır. Bu kitap, Sünni İslam’da bu daimi zorlukların nasıl gündeme geldiğini ve ele alındığını ve bu değerlendirmelerin sonuçlarının bugün Müslüman dünyasının şeklini nasıl kararlı bir şekilde etkilediğini göstermektedir. Bu, yer yer ağır bir çalışma gerektirebilir. Ancak, mücadelenin hangi düzeyde gerçekleştiğini ve hala gerçekleşmekte olduğunu anlamak için çaba sarf etmeyen okuyucu, Sünni İslam dünyasının kendisini neden böyle bir çıkmazın içinde bulduğunu ve kendi içinde gerçekliğe geri dönüş için bir açılım bulma imkanına sahip olup olmadığını kavrayamayacaktır.
Aklı kapatmanın iki temel yolu vardır. Bunlardan biri aklın herhangi bir şeyi bilme kapasitesini inkar etmektir. Diğeri ise gerçekliği bilinemez olarak reddetmektir. Akıl bilemez ya da bilinecek bir şey yoktur. Her iki yaklaşım da gerçekliği önemsiz kılmak için yeterlidir. Sünni İslam’da, Eş’ari ekolünde her iki yaklaşımın da unsurları kullanılmıştır. Sonuç olarak, insan aklı ile gerçeklik arasında ve en önemlisi insan aklı ile Tanrı arasında bir çatlak açılmıştır. Yaratıcı ile yaratılanın aklı arasındaki ölümcül kopukluk, Sünni İslam’ın en derin sıkıntılarının kaynağıdır. Kur’an’da değil ama erken dönem İslam teolojisinde yer alan bu çatallanma, nihayetinde Müslüman zihninin kapanmasına yol açmıştır.
Günümüzün kilit sorusu şu olabilir: Kişinin gerçeklik hakkındaki teolojik varsayımları yanlışsa, bu varsayımlar dogmatikleştirilmiş ve inancının temel direkleri haline getirilmişse kişi bunlardan kurtulabilir mi? Örneğin, kişi doğal düzende “neden ve sonuç” gerçekliğini kabul etmek isterse, Kur’an olayları neredeyse tamamen Tanrı’nın eylemlerinin doğrudan ürünü olarak açıklasa da, Kur’an’da bunu yapmanın önünde herhangi bir engel yok gibi görünmektedir. Ne de olsa Eski Ahit de hikâyesinin çoğunu Tanrı’nın insanlığa ve dünyaya doğrudan etki ettiğine dair aynı türden bir vurguyla anlatır, ancak bu durum Yahudilerin ya da onlardan sonra gelen Hıristiyanların nedenselliği benimsemesini engellememiştir. Bunu bugün İslam’da bir sorun haline getiren, dokuzuncu yüzyıldan on ikinci yüzyıla kadar gelişen Eş’ari teolojisidir, çünkü nedenselliğin inkârı genel anlamda Sünni Sunniisi ve Arap kültürünün bir parçası haline gelmiştir. Lübnanlı-Amerikalı entelektüel Fuad Acemi’nin “İslam dünyasının neresine gidersem gideyim aynı sorunla karşılaşıyorum: neden ve sonuç; neden ve sonuç” gözlemine yol açan da budur. Bu işlevsiz görüş artık konsensüs ya da icma’ ile onaylanmış ve tersine çevrilmesi imkânsız olmasa da zor hale mi gelmiştir? Muhammed “ümmetim asla bir hata üzerinde uzlaşmayacaktır” demiştir, yani o topluluk ya da ümmet tarafından onaylanan bir şey yanılmaz olarak kabul edilir.
Bu konunun büyük bir kısmı günlük kaygılardan uzak ve bu nedenle de kolayca göz ardı edilebilir görünebilir. Hiç şüphesiz, ortalama bir Müslüman, el-Eşari ve el-Gazali gibi ortaçağ dönemi İslam düşünürlerinin öğretilerinden, ortalama bir Hıristiyan’ın Augustine ve Aquinas’ın öğretilerinden habersiz olduğu kadar habersiz olabilir.

Sokaktaki Müslüman’a hangi İslami kelam ekolüne mensup olduğu sorulduğunda Eş’ari mi yoksa Maturidi mi olduğunu bilemeyebilir, tıpkı bir Hıristiyan’ın Augustinusçu mu yoksa Thomist mi olduğunu bilemeyeceği gibi. Ancak bu, söz konusu Müslüman ve Hristiyan’ın bu düşünürlerin fikirlerinin daha az etkisi altında olduğu anlamına gelmez. Bu farkındalık eksikliğine rağmen, felsefi, metafizik ve teolojik meseleler nihayetinde günlük kaygıların nasıl ele alınacağını belirler; hatta bu kaygıların ne olduğunu bile belirler. Anlaşılması güç teolojik noktalar en pratik ve yıkıcı sonuçlara yol açabilir.
Müslüman zihninin kapanması, modern İslamcı terörizmin sadece bir tezahürü olduğu krizi yaratmıştır. Sorun çok daha geniş ve derindir. İslam’ın bilimi ve demokratik anayasal hükümeti yerli olarak geliştirme perspektifini kaybetmesini kapsamaktadır. Arap dünyasının neden her türlü insani gelişme ölçütünde en alt sıralarda yer aldığı; İslam dünyasında bilimsel araştırmanın neden neredeyse can çekiştiği; İspanya’nın neden bir yılda tüm Arap dünyasının son bin yılda çevirdiğinden daha fazla kitap çevirdiği; Suudi Arabistan’da bazı insanların neden hala insanın aya gittiğine inanmayı reddettiği ve bazı Müslüman medyanın Katrina Kasırgası gibi doğal felaketleri neden Tanrı’nın doğrudan cezalandırması olarak sunduğu gibi bulmacaları çözmenin anahtarıdır. Bu hikayeyi anlamadan, bugün İslam dünyasında neler olup bittiğini ya da iyileşmenin potansiyel yollarını kavrayamayız – birçok Müslüman, bu krizi ilk etapta yaratan Tanrı fikrini reddederek bu yollara işaret ediyor.
Müslüman zihninin kapanması, bugünün radikal İslamcı ideolojisinin biraz uzak da olsa doğrudan öncülüdür ve bu ideoloji, kökleri bu kapanmada aranmadan anlaşılamaz. Bu ideoloji, köklerini bu kapanmadan almadan anlaşılamaz. 11 Eylül’den Londra, Madrid ve Mumbai’deki bombalamalara, 2009 Noel’inde Detroit’teki havayolu bombalama girişimine ve ötesine kadar terör eylemlerini canlandıran fikirler, failleri ve çok sayıdaki sempatizanları tarafından her türlü medyada yüksek sesle ilan edilmiştir. Ne düşündüklerini biliyoruz; bize her gün söylüyorlar. Ancak İslami olduğunu iddia ettikleri fikirlerinin kaynağına ilişkin sorular ortaya çıkıyor. Bunlar yeni bir şey mi yoksa geçmişten gelen bir şeyin yeniden canlanması mı? Bunların ne kadarı İslam, ne kadarı İslamcılık? İslamcılık İslam’ın bir deformasyonu mudur? Eğer öyleyse, ne şekilde ve nereden gelmiştir? Ve İslam neden bu tür bir deformasyona açıktır? Kitabın ikinci bölümü bu soruları ele alacaktır.
Kitabın yaklaşımı, mümkün olan her yerde tercüme edilmiş birincil kaynaklara atıfta bulunmak ve gerekli bağlam içinde metinlerin kendi adlarına konuşmalarına izin vermek olacaktır. Bu malzemeye aşina olmayanlar için dokuzuncu yüzyıldan on ikinci yüzyıla kadar bazı önemli Müslüman teologlardan yapılan alıntılar şaşırtıcı, hatta şok edici olacaktır. Bu alıntılarda bulunan radikal iradecilik (saf irade olarak Tanrı) ve vesilecilik (doğal düzende neden ve sonuç yoktur), İskoç filozof David Hume on sekizinci yüzyılda yazmaya başlayana kadar Batı’da önemli ölçüde görülmemiştir. O zamana kadar gerçekliğin tanınması saldırıya dayanacak kadar sağlam bir şekilde yerleşmişti (yakın zamana kadar, yani bir tür iradeciliğin Batı’da da aklın altını oyduğu zamana kadar). ne yazık ki bu görüşlerin çok daha erken ortaya çıktığı Sünni İslam’da bu durum geçerli değildi.
Sünni İslam’ın iradeci ve vesileci karakteri pek de yeni bir keşif değildir. Şamlı Aziz John, Maimonides, Hegel ve daha pek çokları buna bolca dikkat çekmiştir. Ancak bugün pek çok Batılının Müslüman davranışları karşısında şaşkınlık içinde kalmasının nedeni, bu davranışları harekete geçiren temel teolojik doktrinlerin farkında olmamalarıdır. Bu teolojik meseleler hakkında hem Batılı hem de İslami yirminci yüzyıl araştırmalarına bolca atıfta bulunarak, Sünni karakter üzerindeki biçimlendirici etki olarak bunların esas önemini teyit ediyorum. Bu doktrinlerin kalıcı etkisine inanmak ya da kabul etmek bazıları için zor olacaktır çünkü modern Batı dünyasından çok uzaktırlar. Ancak bu doktrinler bugünkü durumdan büyük ölçüde sorumludur ve birçok Müslümanın yanı sıra Batı’dakilerin de Müslüman zihninin yeniden açılmasını umduğu reformun önünde derin bir engel teşkil etmektedir. Sünni Müslüman dünyasındaki pek çok kişi için gerçeklik erişilmez hale gelmiştir çünkü dokuzuncu yüzyıldan on ikinci yüzyıla kadar bazı teologların görüşleri hakim olmuştur. Bunun nedenleri anlaşılmalıdır ki umutlar boşa çıkmasın ve iyileşmeye giden yol doğru bir şekilde ilerlesin.

Pek çok Müslüman bunun farkındadır. Reformist düşüncenin çağdaş Hintli liderlerinden Raşid Şaz, “Müslüman Aklını Yeniden Keşfetmek” adlı kitabında şöyle demektedir: “Yeni bir başlangıç yapmaya hevesli olanlar, geleneksel aklın kendilerini hiçbir yere götürmeyeceğini peşinen kabul etmelidir. Yeni bir Müslüman zihni, başlanması gereken asgari düzeydir. Beyinlerimizi yeniden harekete geçirmeden, rahatsızlığımızın doğasını ve büyüklüğünü tam olarak idrak etmekte bile yetersiz kalacağız. “4
O halde bu kitap, Sünni İslam’ın “hiçbir yere” yaptığı yolculuğu anlamaya yönelik bir çabadır. Belki de geri dönüş yolculuğunu yapmanın tek yolu budur.

Genel Bakış ve Apologia
İlk dönem Müslüman dünyasını ve ilk teolojik tartışmaları kısaca tasvir etmeyi, ardından ilk tam gelişmiş teoloji okulu olan Mu’tezile’yi, ardından rakipleri Eş’arileri ve daha sonra da Ebu Hamid el-Gazali’nin (ö. 1111) önemli figürünü tanıtmayı öneriyorum. Kitabın ikinci bölümünde, Gazali ve Eş’arilerin zaferinin, felsefenin yok edilmesi de dahil olmak üzere, derin sonuçlarını ortaya koyacak ve ardından bunun günümüz davranışlarına etkilerinin izini süreceğim. Bu, bugün İslam’ın, Sünni Müslümanları hiçbir yere götürmeyen İslamcılığa karşı duyarlılığının incelenmesini de içerecektir Başından sonuna kadar, aklın statüsü ve düşüşünün etkileri gibi can alıcı meseleleri ön planda tutmaya çalıştım.
Ayrıca, buradaki amaç İslam felsefesindeki büyük düşünürlerin eserlerini açıklamak değildir. Başka yerlerde yeterince iyi yapılmış olan bu konuyu incelemek bile muazzam bir görev olacaktır. Daha ziyade, bu eserlerin parlaklığına rağmen Sünni Müslüman zihninde o zaman da şimdi de neden çok az yer edindiğini ortaya koymak niyetindeyim. Kendimizi, Sünni Müslüman tarihinde bugünün dünyasını belirleyen başlıca entelektüel olayların geniş bir taslağıyla sınırlıyoruz. Ele aldığımız Ebu Hamid el-Gazali gibi bazı şahsiyetlerin gerçek düşüncelerinin ne olabileceği hala tartışma konusudur. Ezoterik öğretileri var mıydı? Buradaki amaç bu tür tartışmaları çözmek değil, İslam içinde genel olarak hissedildiği ve anlaşıldığı şekliyle düşüncelerinin birincil etkisine işaret etmektir.
Kişisel bir not olarak, zor ve hassas bir konuya girdiğimin tamamen farkında olduğumu belirtmek isterim. Burada söylenenlere yönelik güçlü tepkiler beni şaşırtmayacaktır. Bu kitabın tezinden caydırılmak ve reformun önündeki engellerin göründüğü kadar büyük olmadığına ikna edilmek isterdim. Ancak ben mevcut durumu ve bunun nedenlerini anlamaya çalışıyorum. Ben sadece gördüklerimi, yaşadıklarımı ve okuduklarımı anlamlandırmak için yıllarca araştırma yaptıktan sonra vardığım sonuçları sunuyorum. Eğer burada anlattığımdan daha fazlasını açıklayan bir tez varsa, bunu memnuniyetle karşılarım. Daha fazlasını öğrenme hakkımı saklı tutuyorum.

Giriş

İSLAM HELENİK DÜŞÜNCESİNİ KEŞFEDİYOR
Müslüman zihnin açılışının farkında olmadan kapanışını ele almak mümkün değildir. Ve buna paralel olarak, başlangıçta neye doğru açıldığını da bilmek gerekir.
Açılış, çok tanrıcılığa (her ne kadar yüce bir tanrı olan Allah belli belirsiz kabul edilse de), panteizme, animizme, fetişizme ve batıl inançlara dalmış tipik bir kabile toplumu olan İslam öncesi Arabistan’ın arka planında görülmelidir. Mekke’deki Kabe’nin çevresinde 360 kadar kabile tanrısı ve tanrıçasından oluşan bir panteon bulunuyordu. Ticaret ve yağmacılık (razzias) başlıca geçim kaynaklarıydı. Kabile toplumlarında tipik olduğu üzere, dört “kutsal ay” boyunca savaşma yasağı gibi belirli geleneksel sınırlar dahilinde çatışma normaldi. Kendileri de aile ya da kan bağıyla tanımlanan kabileler arasındaki ilişkilerin statüsünü güç belirliyordu. Güç, geleneklerin yaptırımıyla hüküm sürüyordu. Arabistan Yahudiliğe (birkaç yerleşik Yahudi kabilesi vardı) ve Hıristiyanlığa biraz aşinaydı ama tamamen pagandı.
Yunan düşüncesi şeklindeki felsefe yarımadaya nüfuz etmemişti. Bu tanrılar çokluğu altında ve felsefe olmaksızın, savaşan kabilelerin kendilerinden daha önemli bir ortak noktaları olduğu, yani aralarındaki kan bağları ve farklı tanrılarla tanımlanan farklılıkların daha yüksek bir iyilik tarafından ortadan kaldırılabileceği doğal olarak akıllarına gelmezdi. Muhammed’in M.S. 610’dan itibaren ortaya koyduğu gibi, tektanrıcılık bu yüksek iyiydi. İslam’ın tevhide dayalı birliği -Allah’ın birliği ya da tekliği- Müslümanlar arasında derin bir eşitlik öğreterek neredeyse sürekli hale gelen kabile baskınlarını durdurdu. Diğer Müslümanlar kutsal hale geldi. Kur’an’ın emrettiği gibi, “Hep birlikte Allah’ın ipine sımsıkı sarılın ve birbirinizden ayrılmayın. Allah’ın size olan nimetini hatırlayın; çünkü siz birbirinize düşman idiniz, fakat O, kalplerinizi uzlaştırdı da O’nun nimeti sayesinde kardeş oldunuz” (3:103).
Aynı zamanda İslam, Müslüman olmayan dünyanın geri kalanına yönelik bir tür mega-kabile akınını ilahi olarak onaylamıştır. “Allah size [gelecekte] alacağınız çok ganimet vaat etti . . ve henüz gücünüzün yetmediği başka ganimetler: ama Allah onları sizin için kuşattı” (Kuran 48:20-21). Bu yeni vahye göre, artık gayrimüslimlere boyun eğdirilmesi ve Tanrı’nın gerçek takipçileri tarafından yönetilmeleri doğru ve adildi. Bu akınların nasıl yapılacağı ve elde edilen ganimetlerin nasıl paylaşılacağı Kuran’ın önemli bir bölümünü oluşturur (Kuran 8: Ganimetler; 59:6 Toplanma). Muhammed’in ilk biyografileri kitab al-meghazi, yani Akınlar Kitabı başlığını taşıyordu.1
İlk fetihler şaşırtıcı derecede başarılıydı ve Kur’an’ın iddialarını doğrular gibiydi. M.S. 650 yılına gelindiğinde Müslümanlar Arabistan, Irak, Suriye, Lübnan, Filistin ve Mısır’a hükmediyordu. Bir yüzyıldan kısa bir süre sonra İslam, Doğu’da Çin ve Hindistan’ın sınırlarından Batı’da Kuzey Afrika ve İspanya’ya kadar yayıldı. Erken dönem İslam’ın enerjileri, kendisine emredilen fetihleri özümsemeye ve daha önceki herhangi bir dinin vahyinden üstün olduğuna inanılan inancını tanımlamaya harcanmıştır (Kuran 9:33). Dolayısıyla İslam doğal olarak kendi dışındaki her şeye şüpheyle yaklaşıyordu. Kur’an’ın ihtiyaç duyulan her şeyi içerdiği ve Kur’an dışı şeylerin ya ona aykırı ya da gereksiz olduğu düşünülüyordu. On dördüncü yüzyılın büyük tarihçisi İbn Haldun, Müslümanlar İran’ı fethettiğinde, general Sa’d bin Ebi Vakkas’ın Halife Ömer’den ele geçirilen çok sayıda kitap ve bilimsel makaleyi ganimet olarak dağıtmak için izin istediğini yazmıştır. Halife Ömer cevap yazdı: “Onları suya atın. Eğer içerdikleri doğru yol ise, Allah bize daha iyi bir yol göstermiştir. Eğer sapıklıksa, Allah bizi ondan korumuştur. “2

Ancak bu entelektüel karantina, İslam’ın yarımada şeklindeki anavatanı dışında sürdürülemedi. Fethedilen Sasani ve Bizans topraklarında İslam, her açıdan kendisinden üstün medeniyetlerle karşılaştı. İslam imparatorluğunun başkenti Emevi hanedanlığı döneminde (660-750) Medine’den Şam’a taşındığında, Müslüman yöneticiler yabancı bir kültür tarafından kuşatılmıştı. İslam artık hükmettiği şeye nasıl tepki vermeliydi? Ne kadarını özümseyebilirdi ve neyi reddetmeliydi ve neden? Fethettiği toplumların inanç ve öğretilerine karşı tutumu ne olmalıydı?
İlk Karşılaşma
İslam, Yunan düşüncesiyle yeni sahip olduğu Bizans ve Sasani topraklarında karşılaştı. Bu erken dönem Helen etkilerinin İslam’a nasıl ulaştığı tam olarak bir varsayım konusudur. Açık olan şey, Bizans İmparatorluğu’nun büyük bölümünün büyük ölçüde Hıristiyan olduğu ve bu bölgelerde Yunan felsefi kavramlarının uzun süredir Hıristiyan savunuculuğunda kullanıldığıdır. İskenderiye’de (M.S. 718 civarında Suriye’deki Antakya’ya taşınmıştır) ve Irak’ta Basra’nın kuzeydoğusundaki Gondeshakpur’da da Helenistik öğrenim merkezleri vardı. Bu sonuncusu, çoğunlukla Hıristiyan (Nasturi) öğretmenler istihdam eden Sasaniler tarafından sürdürülmüştü. “Entelektüel bilimler” olarak adlandırılan bilim dalları mantık ve felsefenin yanı sıra doğa, tıp, mühendislik ve matematik bilimlerini de içeriyordu. Yunan felsefi ve bilimsel eserlerinin büyük bir kısmı Hıristiyan âlimler tarafından Süryaniceye çevrilmişti. Bu konular Arap kültürüne aşina olmadığından, Araplar bunlara “davetsiz gelen bilimler” adını verdiler.3 Müslümanların Yunan bilimlerine ilk ilgisi tıp, matematik, doğa bilimleri, simya ve astroloji gibi pratik konularda oldu.
Ancak bu bilimlerdeki bilginlerin çoğu aynı zamanda felsefe ve teoloji eğitimi de almışlardı; bu da Müslümanların ilgisinin felsefi ve teolojik konulara da yayılmaya başladığı anlamına geliyordu. Müslümanlar aynı zamanda inançlarını Hıristiyanlara ve felsefi yöntemleri kullanan diğerlerine karşı savunmaya ve ilerletmeye çağrıldı. Bu yeni topraklarda din değiştiren bazı Müslümanlar zaten Yunanca öğrenmişlerdi ve bunu yeni inançları adına kullanmaya hazırdılar. Böylece, sekizinci yüzyılın sonları ve dokuzuncu yüzyılın başlarında, o zamana kadar büyük ölçüde doktriner ve fıkhi olan İslam düşüncesini yeni bir söylem türü etkilemeye başladı. Yunanca kavramları almak için Arapça’da yeni kelimeler yaratıldı. Felsefe, özgür sorgulama ve spekülatif düşünce ruhuyla Müslüman zihnini daha önce hiç olmadığı bir şekilde açtı. İşte bu noktada İslam’ın en büyük entelektüel dramı gerçekleşti.
İslam’ın Helen düşüncesiyle karşılaşmasının ardından karşılaştığı en zorlu mesele aklın statüsüyle ilgiliydi. Aklın gerçekliği kavrama yeteneği nedir? Tanrı rasyonel olarak bilinebilir mi? Aklın sesi Kur’an’da yer alan vahiy iddialarıyla nasıl örtüşür? Akıl imandan önce mi gelir? Vahiy akla hitap eder mi? Akıl Kur’an dışındaki ahlaki ilkeleri kavrayabilir mi? Kur’an’daki bir şey mantıksız görünüyorsa ne olur? Bu soruları sormak bile meşru mudur? İslam kendisinden başka bir şeyle uyumlu mudur? Felsefeyi özümseyebilir miydi? Eğer öyleyse, hangi gerekçelerle?
Özellikle Abbasi halifeliğinin dokuzuncu ve onuncu yüzyılları boyunca bu soruların cevapları üzerine çetin bir savaş yaşandı. Söz konusu olan insanın özgür iradesi, aklı aracılığıyla bilme yetisi, gerçekliğin ve Tanrı’nın doğasıydı. Bu savaşın sonunda galip gelen taraf felsefeyi yavaş yavaş ortadan kaldırdı ve Müslüman dünyasını dinsizleştirdi. Bu, açılışı hızlandıran Müslüman düşünürlerin ve onların takipçilerinin mücadelesi olmadan gerçekleşmedi. Mücadele birçok açıdan bugün de devam etmektedir.

İlk Mücadele: Kader (İnsanın Hareket Etme Gücü) Cebr’e Karşı
(Fate/Compulsion)
Ortaya çıkan bu tartışmada bir Batılı için en kolay tanınabilen taraf, aklın önceliği için mücadele eden Müslüman rasyonalist kelamcılardan oluşan Mu’tezile ekolüydü. Mu’tezile’nin sekizinci yüzyılın sonları ve dokuzuncu yüzyılın başlarında ortaya çıkışı, İslam’da önceden belirlenmişlik ve özgür iradeyle ilgili daha önceki bir tartışma bağlamında görülmelidir. Bu mesele aslında İslam’daki en eski teolojik tartışmanın kaynağıydı. Bazı akademisyenler bu tartışmanın tamamen İslam’a özgü olduğunu söylerken, Duncan Macdonald gibi bazı akademisyenler ise “Yunan diyalektik inceliklerinin işleyişini yanlış anlamanın imkânsız olduğunu” ifade etmektedir.
Bizans ve Suriye okullarında geliştirilen teoloji. “4 Mu’tezile öncesine Kaderiyye ya da Arapça’da ilahi hüküm, takdir ya da kudret anlamına gelebilen kader kelimesinden hareketle Kaderiyye adı verilmiştir. Kaderin karşıtını savunuyorlardı: insanın özgür iradesi ve bunun sonucunda eylemlerinden sorumlu olması. İnsanın kendi eylemleri üzerinde gücü (kaderi) vardır. Kadercilere göre, eğer insanlar davranışlarını kontrol edemeselerdi, Kuran’ın emrettiği iyilik yapma ve kötülükten kaçınma ahlaki yükümlülüğü anlamsız olurdu.
Bu görüşün aksine, Cebriyye (deterministler; kör zorlama anlamına gelen cebr’den) ilahi kudretin insanın eylemlerinin Tanrı tarafından mutlak olarak belirlenmesini gerektirdiği doktrinini benimsemiştir. Kur’an’da Allah’ın isimlerinden biri, gücüne karşı konulamayan Cebbar, yani Zorlayıcı’dır (59:23). İnsanın her hareketini yalnızca Tanrı yönetir. Aksini söylemek Tanrı’nın elini kolunu bağlar ve onun mutlak özgürlüğünü sınırlar. Bu görüşün temsilcilerinden biri olan Cehm bin Safvan (ö. 745), insanın eylemlerinin kendisine ancak “meyve veren ağaca, akan dereye, hareket eden hayvana” isnat edildiği gibi isnat edildiğini savunmuştur.
Taş, güneşe göre doğmak ya da batmak, toprağa göre çiçek açmak ve bitki yetiştirmek. “5 Fazlur Rahman’ın tartışmayı özetlediği gibi, “Sunnilerin gözünde, insan için bu özgürlük Tanrı için esaretti. “6
İslam’daki diğer teolojik meselelerde olduğu gibi, Kuran her iki pozisyon için de destek sunmaktadır. Tartışmacıların her biri kendi tarafını destekleyen ayetlerden alıntı yapabilir. Ancak İngiliz İslam tarihçisi Alfred Guillaume, özellikle Hadisler göz önünde bulundurulduğunda, olayların Cebriye tarafının lehine göründüğünü iddia etmektedir. (Hadisler, Muhammed’in çeşitli söz ve eylemlerini bildiren “gelenekler “dir; bunlar önce sözlü olarak aktarılmış, sonra da altı tanesi gerçek vahiy kaynağı olarak kabul edilen derlemeler halinde yazıya geçirilmiştir). Guillaume, “Sunnilar, Tanrı’nın takdirinin mutlak olduğunu iddia ettiklerinde Kuran’ı yanlarına almışlardır. Bu görüş, Muhammed’in insana eylem özgürlüğü bırakan tek bir sözünü içermeyen kanonik gelenek kitaplarındaki kader bölümü tarafından doğrulanmaktadır. Her şey ilk andan itibaren önceden belirlenmiştir ve bir insanın kaderi doğmadan önce belirlenmiştir. “7
İşte bu tür Hadislerden birkaç örnek:
Huzeyfe bin Esid’den rivayet edildiğine göre, Peygamber şöyle buyurmuştur: “İki melek, kırk ya da kırk beş gece tamamlandığında ana rahmindeki her cenini ziyaret eder ve ‘Ya Rabbi! Bu çocuk sapık mıdır, yoksa salih midir? Sonra [cevabı] yazarlar. Sonra sorarlar: “Ey Rabbimiz! Erkek mi, dişi mi?” diye sorarlar. Sonra [cevabı] yazarlar. Sonra onun amelini, malını, rızkını ve ölümünü yazarlar. Sonra da üzerine ne bir şey ekledikleri ne de çıkardıkları parşömeni yuvarlarlar. “8
Ebu Hureyre Muhammed’in şöyle dediğini rivayet etmiştir: “Şüphesiz Allah, bir kimsenin zina edeceği ve zina etmek zorunda kalacağı miktarı belirlemiştir. “9
Hem Müslim’de hem de Buhari’de (en güvenilir iki Hadis kaynağı) bulunan bir Hadis’e göre Musa, Adem’le karşılaştığında ona şöyle sorar “Sen kendi eliyle yarattığı, tüm insanlığın babası olan Adem misin? Neden bizi ve kendini cennetten kovdurdun?” Bunun üzerine Adem şöyle cevap verir: “Sen Tanrı’nın elçiliği için seçtiği, onunla konuşarak seçkin kıldığı ve Tevrat’ı kendi eliyle yazdığı Musa mısın? Benim yaratılışımdan ne kadar zaman önce, önceden yazılmış sözler buldun? ‘Adem O’nun emrine karşı geldi ve yoldan çıktı (Kuran 20:121)'” Musa cevap verir: “Bu [senin yaratılmandan] çok önce [önceden yazılmıştı]. “10 Âdem böylece Musa’yı şaşırtır.
Bu yönelimi destekleyen bir Kur’an ayeti şöyledir: “Artık Allah kimi hidayete erdirmek isterse onun göğsünü İslam’ı içine alacak şekilde genişletir; kimi de saptırmak isterse onun göğsünü göğe yükseliyormuş gibi daraltır.” (6:125). Ve “Attığın zaman sen atmadın, fakat Allah attı” (8:17).

Bunlara karşıt olarak Kuran’dan Kaderci pozisyonu doğrulayan ve insanın özgürce seçim yapabileceğini ve yargı gününde sorumlu tutulacağını açıkça ortaya koyan başka alıntılar da vardır. Örneğin, Kaderiyye şöyle diyebilir: “Kim bir kötülük yaparsa, ancak onun misliyle karşılık görür; kim de salih bir amelde bulunursa, erkek olsun kadın olsun, inananlar hesapsız olarak cennete girerler” (40:40). Veya, “De ki: ‘Hak, Rabbinizdendir. Dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin” (18:29). Ya da, “Her nefis ancak kendi hakkını kazanır” (6:164). Ayrıca: “Ve Allah gökleri ve yeri hak ile yarattı ki, herkes kazandığının karşılığını görsün ve hiç kimse haksızlığa uğratılmasın” (45:22). İnsanın eylemlerinden dolayı sorumluluğuna ve hesap verebilirliğine atıfta bulunan bunun gibi pek çok ayet vardır.
Bu iki çelişkili pozisyonun yarattığı muamma aynı Kur’an alıntısında yer alıyor gibi görünmektedir: “Eğer Allah dileseydi, hepinizi bir tek ümmet yapardı. Fakat O, dilediğini sapıklıkta bırakır, dilediğini de doğru yola iletir ve siz yaptıklarınızdan mutlaka hesaba çekileceksiniz” (16:93).
Kur’an’ın muğlaklığı bu anlaşmazlığa ve bundan siyasi manevra ve avantaj sağlamaya imkân tanımıştır. Hem Kaderî hem de Cebrî görüşlerin derin siyasi sonuçları olmuştur. Şam’da hüküm süren Emevi halifeleri, Cebriye doktrininin sağladığı yaptırımdan yararlandılar çünkü bu doktrin onları herhangi bir adaletsiz eylemin sorumluluğundan muaf tutuyordu. Önceden belirlenmiş gaddarlıklarından dolayı nasıl suçlanabilirlerdi? Bu nedenle, dindarlıklarından dolayı tebaaları onların (Kâbe’ye saldırıyı da içeren) yanlışlarını kabul etmeli ya da en azından görmezden gelmeliydi. Emevi Halifesi Abdülmelik, iktidarını güvence altına almak için rakiplerinden biri olan Amr ibn Sa’id’i sahte bahanelerle saraya getirdi, başını kestirdi ve ardından “Müminlerin Emiri, Allah’ın değişmez hükmünde önceden takdir edildiği gibi liderinizi öldürdü” duyurusuyla başını bekleyen destekçi kalabalığına attırdı.11 İbn Sa’id’in eski destekçileri daha sonra halifeye hürmetlerini sundular.
Ancak hepsi bu yoruma uymaya istekli değildi. Hasan el-Basri’ye (ö. 728) “Müslümanların kanını döken, mallarına el koyan, istediklerini yapan ve ‘yaptıklarımız Allah’ın takdirinin bir parçasıdır’ diyen krallar [Emevi halifeleri]” hakkındaki görüşü soruldu. Öğrencisi Vasıl ibn Ata’nın (ö. 748) Mu’tezile ekolünü kurduğu el-Basri şöyle cevap verdi “Allah’ın
Allah’ın düşmanları yalan söyler. “12 Kur’an’dan alıntı yaparak, Allah’ın “kullarına zulmetmediğini” söyledi. Kötülüğün kaynağı Allah değil, kötü eylemleriyle insanlardır. Bu teolojik pozisyon siyasi bir saldırı olarak ele alındı. İki Kaderî ilahiyatçı, Ma’bed el-Cüheni (ö. 699) ve Geylan ed-Dımaşki (ö. 743’ten önce), Emevîlerin zulümlerini teolojik olarak rasyonalize etmesine doğrudan bir meydan okuma ve yıkıcı olarak görülen özgür iradeyi savundukları için Emevîler tarafından idam edildi.
750 yılında Abbasiler, Emevileri kader doktrinleriyle birlikte devirdi. Abbasiler, Kaderiyye’nin yerine geçen Mu’tezile’yi kucaklamak için bir nedene sahipti. Mu’tezile, Kaderiyye ile insanın özgürlüğü olmadan Tanrı’nın adaletinin anlaşılamayacağı konusunda hemfikirdi. İnsanın eylemlerinden adil bir şekilde sorumlu tutulabilmesi için özgür olması gerekir. Bu görüşün siyasi sonuçları Abbasilerin, Kuran’ın yorumlanması üzerindeki tekelleri onlara büyük bir nüfuz sağlayan ulemanın (İslam hukuku âlimleri) gücünü dizginleme girişimini destekledi. Me’mun tahta geçtiğinde imam unvanını aldı ve halefi olarak bir Şii’yi seçti. Bu eylemler, onun aynı zamanda İslami kutsal kitabı yorumlama ve hatta belki de değiştirme yetkisine sahip olduğu iddiasını açıkça ima ediyordu. Mu’tezile’nin insan özgürlüğünün aynı zamanda kutsal metinleri yorumlama özgürlüğü anlamına geldiği öğretisi bu iddiayı başka bir yönden güçlendirmiştir.
Vahyi yorumlama özgürlüğü, gelenekçiler için şok edici olan Mu’tezile’nin Kur’an’ın zaman içinde yaratıldığı öğretisine dayanıyordu. Standart Sunni inancı, Kur’an’ın yaratılmamış olduğu ve Allah ile birlikte var olduğu yönündeydi. Eğer Kur’an yaratılmışsa, rasyonel kriterlere tabidir. Eğer rasyonel kriterlere tabi ise, bu ulemanın münhasır alanı değildir. Yaratılmamış bir Kur’an bu yorumsal özgürlüğe izin vermezdi. Halife Me’mun, yaratılmış bir Kur’an’ın ve insanın özgür iradesinin öğretilmesinin kendi otoritesini güçlendireceğini ve gelenekçi ulemanın otoritesini zayıflatacağını biliyordu. Bu nedenle Mu’tezilîleri destekledi. Ayrıca felsefeden etkilendiği için onların görüşlerini içtenlikle benimsedi.

İkinci Mücadele: ‘Akl’a (Akıl) Karşı Nakl (Geleneksel İnanç)
İslam’da tam anlamıyla gelişmiş ilk kelam ekolünü yaratan Mu’tezile, aklın birincil rolünü; aklın ahlakı bilme yeteneğini; aklın gerektirdiği şekilde Tanrı’nın iyiliğini ve adaletini; Tanrı’nın birliğini ve insanın özgür iradesinin gerekliliğini savunmuştur. Kelâmî meseleleri ele alırken Yunan felsefî kavramlarını ve mantığını kullandıkları ölçüde İslâm düşüncesinin Helenleşmesinin başlangıcını temsil etmişlerdir. Onlar rasyonalist kelamcılardı. Onların yeni disiplini kelam, uygulayıcıları ise mütekellimun (bu terim bazen Mu’tezile’nin muhaliflerini ifade etmek için kullanılır) olarak tanındı. Çok temel bir Sokratik ve Aristotelesçi düzeyde, zihnin şeyler hakkında fikir sahibi olmaktan farklı olarak onları bilebileceği; nesnel gerçekliğin var olduğu; yapısında ima edilen bir amaç olduğu; bu amacın insanın “iyi” dediği şeyle ilgili olduğu ve insanın ruhunun evrensel olan bu “iyi “ye emredildiği önermelerini benimsediler.
Müslüman teolojik tartışmalarında kaybeden tarafın düşüncesini doğru bir şekilde tespit etmedeki bir sorun, kaybedenlerin kitaplarının genellikle yakılmış olmasıdır. Elimizdeki bilgiler, sadece çürütme amacıyla muhaliflerin pozisyonlarını belirten kazanan tarafın heresiografilerinden gelmektedir (Gazali’nin yazılarında olduğu gibi bu genellikle titiz bir adaletle yapılmıştır). Ancak 1950’lerin başında Mısırlı akademisyenler Yemen’deki bir camide son büyük Mu’tezile kelamcısı Abdülcebbar’a (yaklaşık 935-1025) ait çok sayıda metin keşfettiler. Böylece, artık Mu’tezile’nin temel öğretilerini öğrenmek için güvenilir bir referans bulunmaktadır: Abdülcebbar’ın Beş Temel Kitabı.
Genel olarak okulun üyeleri, ilk kez Irak’ın Basra kentinde Mu’tezile öğretilerinin resmileşmesine yardımcı olan Ebu’l-Hüzeyl (ö. 849) tarafından açıkça ifade edilen beş ilkeye bağlı kalmışlardır. Bunlar şunlardı (1) tevhid, Allah’ın birliği; (2) ilahi adalet; (3) vaat ve tehdit; (4) ara konum; ve (5) iyiliğin emredilmesi ve kötülüğün yasaklanması. İlk üç ilke, Tanrı’ya ilişkin olarak aklın rolünün değerlendirilmesiyle en alakalı olanlardır. Bunlar özellikle Ehl-i Hadis olarak adlandırılan gelenekçilerin katı gelenekçi tutumlarıyla olan farklılıkları açısından önemlidir. Ayrıca, Mu’tezile’ye doğrudan karşı geliştirilen bir teoloji okulu olan Eş’arîler’in şiddetli muhalefetine yol açmışlar ve Mu’tezile’nin Yunan felsefesi araçlarını kullanarak onları yok etmeye çalışmışlardır.
Mu’tezile’nin tevhid ya da Allah’ın birliği konusundaki endişesi, gelenekçiler tarafından Allah’a verilen sıfatların çokluğu ve bu sıfatların ontolojik statüsü ile ilgiliydi. Mu’tezile bunların Allah’ın bölünmez birliğini tehlikeye attığını düşünüyordu. Gelenekçilerin Kur’an’ın yaratılmamışlığı konusundaki ısrarı, Kur’an’ı ebediyen Allah’la birlikte var kılan, Mu’tezile açısından Allah’ın birliğine yönelik bir başka ihlaldi.
İlahi adalet meselesi, Tanrı’nın kim olduğunun ve insanla ilişkisinin doğasının kalbine gider. Akla dayalı olarak yaratılışın düzenini ve doğasını içerir. Mu’tezile, insanın özgürlüğünün, aklın nesnel bir ahlaki düzeni kavrama yeteneği gibi, Tanrı’nın adaletinin bir meselesi olduğunu savunmuştur. “Vaat ve tehdit” ilahi adalet meselesinin bir uzantısıdır; Mu’tezile’ye göre Tanrı’nın sözünü tutması, iyiliği ödüllendirmesi ve kötülüğü cezalandırması makul bir zorunluluktur ve bu zorunluluk muhaliflerince Tanrı’nın özgürlüğünün ve her şeye kadirliğinin ihlali olarak görülmüştür.

Aklın Önceliği
Mu’tezililer, Tanrı’nın insana özellikle yaratılıştaki ahlaki düzeni ve Yaratıcısını tanıyabilmesi için akıl bahşettiğini öğreterek muhaliflerinden ayrılırlar; akıl bunun için vardır. Akıl, insanın Tanrı ile ilişkisinin merkezinde yer alır. Temeller’de Abdülcebbar akla yönelik birincil görevi ortaya koyarak başlar: “Eğer sorulursa: Allah’ın sana yüklediği ilk görev nedir? Ona de ki: Allah’ın bilgisine götüren spekülatif akıl yürütmedir, çünkü O sezgisel olarak veya duyularla bilinemez. Böylece,
O, düşünme ve spekülasyon yoluyla bilinmelidir. “13
Dolayısıyla akıl mantıksal olarak vahiyden önce gelir. Aklın, Tanrı’nın insanla konuşup konuşmadığı sorusunu sormadan önce Tanrı’nın varlığını ortaya koyması gerekir. Doğal teoloji, teolojiden önce gelmelidir. El-Cabbar şöyle der: “[Ne] söylememiz ve yapmamız gerektiğine dair vahyin hükümleri, Tanrı’nın bilgisi olmadıkça bir işe yaramaz.” Bu bilgi de akıldan gelir. “Bu nedenle,” diye bitirir, “O’nun varlığını tespit etmek ve O’nu tanımak benim görevimdir, böylece O’na ibadet edebilir, şükredebilir, O’nu tatmin edecek şeyleri yapabilir ve O’na karşı itaatsizlikten kaçınabilirim. “14
Akıl insanı Tanrı’nın varlığı sonucuna nasıl götürür? Abdülcebbar, insanın Tanrı’nın var olduğunu ilk olarak düzenli evreni gözlemleyerek öğrendiğini söyler. Dünyadaki hiçbir şeyin kendi nedeni olmadığını, ancak başka bir şey tarafından neden olunduğunu gördüğünde, insan yaratılışın olumsal doğasına ulaşır. İnsan buradan bir Yaratıcı’nın, nedensiz bir nedenin gerekliliğine ulaşır; aksi takdirde mantıksal bir imkansızlık olan, olumsal şeylerin sonsuz gerilemesine yakalanır. (Bu hem Yunan felsefesinden hem de Hıristiyan apolojetiğinden tanıdık bir argümandı). İnsan doğayı gözlemleyerek -dünyanın belirli yasalara göre hareket ediyor gibi göründüğü yollar- Tanrı’yı tanımaya başlar. Tanrı’nın yasaları, aynı zamanda ilahi yasa olan şeriatta da tezahür eden doğa yasalarıdır (tab’).
Eşyada içkin bir doğa (tab’) kavramı, Tanrı’nın İlk Neden olmasına rağmen, fiziksel yerçekimi yasası gibi ikincil nedenler aracılığıyla dolaylı olarak hareket ettiği anlamına gelir. Başka bir deyişle, Tanrı her şeyi hemen ve doğrudan yapmaz. Kayanın düşmesini o sağlamaz; yerçekimi sağlar. Tanrı, nasıl yaratıldığına göre kendi kuralları olan yaratılışında bir miktar özerkliğe izin verir. Mu’tezili yazar ve ilahiyatçı Osman el-Cahiz’in (776-869) belirttiği gibi, her maddi unsurun kendi doğası vardır.15 Tanrı her şeyi, tutarlı bir şekilde davrandığı bir doğa ile yaratmıştır. Desteksiz kaya her zaman yerçekiminin olduğu yere düşecektir. O halde bu doğa yasaları bir başkomutan tarafından dışarıdan dayatılan bir emir değil, bir ifade kendi bütünlüklerine sahip olan şeylerin özünden kaynaklanmaktadır. Yaratılış, Yaratıcı’dan gelen içsel bir rasyonelliğe sahiptir. İnsan, Tanrı’nın yaratılışında tezahür eden aklını bu nedenle ve bu şekilde anlayabilir. (Bu, Tanrı’nın bir mucize durumunda doğa yasalarının yerine geçme yeteneğini göz ardı etmez).
Mu’tezililer kutsal metinlerden destek almak için Kur’an’da doğal teolojiye yapılan çok sayıda davete işaret edebilirler. Örneğin, “Nahl” Suresi 15. ayette doğa harikalarına dikkat çeken ayetler sıklıkla “Şüphesiz bunda düşünen bir toplum için ibret vardır” ya da “Şüphesiz bunda akleden bir toplum için ibretler vardır” şeklinde sona erer. Diğer sureler de Mu’tezile’nin görüşünü desteklemektedir: “Develere bakmıyorlar mı, nasıl yaratılmışlar? Ve göğe -nasıl yükseltildiğine? Ve dağlara -nasıl dikildiklerine?
Ve yeryüzüne – nasıl yayıldığına?” (88:17-20). Ayrıca: “Dirilten ve öldüren O’dur; gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişi de O’nundur. O halde düşünmeyecek misiniz?” (23:80). Son olarak ve belki de en ünlüsü, Sure 2, “İnek”, 164: “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde, insanlara yararlı şeylerle denizde akıp giden [büyük] gemilerde, Allah’ın gökten yağmur indirip onunla yeryüzünü ölümünden sonra diriltmesinde ve orada her türlü canlıyı yaymasında, rüzgârları ve yer ile gök arasında emre amade bulutları yönlendirmesinde aklını kullanan bir toplum için gerçekten ayetler vardır.”
Akıl ve Düşünme
Bu nedenle, vahiy olasılığının önünü açan şey aklın kullanılmasıdır. Aslında, insanın aklı, vahyin insanı doğru bir şekilde yönlendirmek için Allah’ın adaleti tarafından gerekli olduğunu gördüğünde böyle bir vahye olan ihtiyacı kavrar. Mu’tezile bunu teyit etmek için Kur’an’a işaret edebilir: “Doğru yolu göstermek Allah’ın görevidir” (16:9).

Tanrı’nın var olduğuna karar verdikten sonra, Tanrı’nın insanlarla konuşup konuşmadığı sorusu makul bir şekilde sorulabilir. Vahiy gerçekleşti mi? Gerçek olup olmadığını nasıl bilebiliriz? Burada Abdülcebbar, vahyi doğrulayanın akıl olduğunu söyleyerek akla yönelik iddialarında daha da ileri gider. Abdülcebbar’a göre “Allah’ın bilgisi ancak akli delillerle spekülasyon yapılarak elde edilebilir, çünkü [öncelikle] O’nun doğru sözlü olduğunu bilmezsek Kitabın, Sünnetin ve toplumsal icmanın doğruluğunu da bilemeyiz. “16 O halde, Allah akıl olduğuna ve akıl da O’ndan geldiğine göre, O’nun Kur’an’da vahyettiği sözlerin insan aklı tarafından çözülebilir ve insanın yaratılış yoluyla bildikleriyle uyumlu olması mantıklıdır.
Dahası, vahiy yalnızca bildirir; bir şeyleri hükümle iyi ya da kötü yapmaz. Tanrı cinayeti kötü olduğu için yasaklar; O yasakladığı için kötü değildir. Akıl vahyin içeriğine bağımsız olarak ulaşamasa bile, onda makul olmayan hiçbir şey bulamaz ve akıl yine de ondaki iyiliği doğrulayabilir. Abdülcebbar şöyle der:
Vahiy sadece, akıl yoluyla bilseydik kötülüğünü ya da iyiliğini fark edeceğimiz bu fiillerin karakterini ortaya çıkarır; çünkü eğer namazın bize büyük faydası olduğunu, bizi görevimizi seçmeye ve onunla sevap kazanmaya sevk ettiğini akıl yoluyla bilseydik, onun farziyetini de akıl yoluyla bilirdik. Bu nedenle diyoruz ki, vahiy herhangi bir şeyin kötülüğünü ya da iyiliğini zorunlu kılmaz, sadece aklın yaptığı gibi işaret yoluyla fiilin karakterini ortaya çıkarır ve Yüce Olan’ın emriyle başka bir varlığın emrini O’nun Hikmeti ile birbirinden ayırır.17
Bu genel yönelimden hareketle Mu’tezile’nin Kur’an’ı akli yoruma açık bulması mantıklıdır. Öyle de olmalıdır, zira Kur’an’ın kendisi “tek anlamlı” ve “eş anlamlı” ayetleri kabul etmektedir (3:7). Akla dayalı bir yorum olmaksızın hangisinin hangisi olduğu nasıl anlaşılabilir? Abdülcebbar’a göre vahyedilmiş hakikatler aklın hakikatleriyle çelişemez. Filozof İbn Rüşd’ün daha sonra söyleyeceği gibi, “Doğru, doğruyla çelişmez, aksine onunla uyuşur ve onu teyit eder. “18 Bu nedenle Abdülcebbar şöyle der: “Akla uygun olanı yerine getirmeniz size farzdır. . . .
Böylece akli delile uygun olanın doğru olduğuna hükmedin ve onu getirin.
Bu ilkeye göre, Abdülcebbar şöyle der: “Kitap ve akli delillerle çelişkili olarak nakledilen şeyleri, tıpkı Allah’ın Kitabı’nı akli delillere uygun olarak yorumladığımız gibi, onunla çelişen şeylerle değil, mecazi olarak sağlam bir şekilde yorumlayacağız. “19 “20 Bu sayede Mu’tezililer, Allah’ın “ellerinden” (38:75), “gözlerinden” (54:14) ve “yüzünden” (55:27) bahseden Kur’an’daki antropomorfizm gibi engelleri aşmışlardır. Gelenekçiler, Tanrı’nın cisimsiz bir ruh olduğu doktrinini çürüten bu pasajları harfi harfine okudukları için bir muammanın içine düşmüşlerdir. Özellikle, Mu’tezile’nin 75:23 ayetindeki metnin cennettekilerin Tanrı’yı gerçekten “görecekleri” şeklindeki ruhani yorumuna şiddetle karşı çıkmışlardır.21
Gelenekçilere göre, Kur’an’da ortaya çıkabilecek her türlü tutarsızlık sorgulanmadan kabul edilmelidir. Dört İslam hukuku ekolünden birinin kurucusu olan Malik ibn Enes (715-795), Allah’ın “tahtta oturması” (7:54; 20:5) gibi antropomorfizmleri ele alarak, sözde şöyle demiştir “Oturuş bilinir, keyfiyeti bilinmez. Buna inanmak farzdır ve bu konuda soru sormak sapkınlıktır [bid’at]. “22 Bu, klasik Hanbelî-Eş’arî bila keyfe velâ teşbih (nasıl olduğunu sorgulamadan ve kıyas yapmadan) formülüdür.
Aksine Mu’tezile, insan aklının dünyadaki düzenle ve ilahi vahiyle büyük uyumunun, Tanrı sadece güç değil, akıl olduğu için gerçekleşmesi gerektiğini düşünmüştür. Abdülcebbar’a göre insandaki akıl, Tanrı’nın “lütfunun” bir ürünüydü. Mu’tezile, Thomas Aquinas’ın, insanın yaratılmış şeyleri aklıyla kavrayabileceği, çünkü bunların ilk olarak Tanrı tarafından düşünüldüğü önermesiyle uyum içinde olurdu. Tanrı’nın akledilirliği yaratılışın akledilirliğinin sebebidir. İbn Rüşd de bunu savunmuştur: “Eğer bu mümkünlerin bilgisine sahipsek, o zaman mümkün mevcutlarda [var olan şeylerde] bilgimizin ait olduğu bir durum vardır … ve bu filozofların doğa olarak adlandırdığı şeydir. Aynı şekilde, [Tanrı’nın bilgisi] onların nedeni olmasına ve bu nedenle var olanların O’nun bilgisine uygun olarak meydana gelmesi gerekli olmasına rağmen, Tanrı’nın bilgisi var olanlar aracılığıyla gerçekleşir. “23

Mu’tezile, Tanrı’nın yarattığı evrenin rasyonelliği tarafından yönlendirildiğine inanmıştır. Onların kozmolojisi, akıl olarak Tanrı, bu aklın bir tezahürü olarak yaratılış ve Tanrı’nın yaratılışı ve daha sonra vahyi aracılığıyla kavranması için bir araç olarak insana bahşedilen akıl üçlüsüne dayanıyordu.
Dolayısıyla, Richard Martin’in Defenders of Reason in Islam’da belirttiği gibi, Mu’tezile için “fiziksel gerçekliğin rasyonel ve bilinebilir doğasına duyulan güven teodiseye dayanır: Tanrı irrasyonel bir evren yaratarak yarattıklarını aldatmaz. “24 Başka bir deyişle, makul davranmamak Tanrı’nın doğasına aykırıdır.
(Benedict XVI, Bizans imparatoru Manuel II Paleologus’un on dördüncü yüzyılın sonlarında bir İranlıya tam da bunu söylediğini aktardığında, pek çok Müslüman şiddetle protesto etti – bunun bir zamanlar İslam içinde saygın bir teolojik konum olduğunu fark etmemiş görünüyorlar). Eğer Tanrı akıl ise, o zaman akla uygunluk standartları da vardır. Mu’tezile, Tanrı’nın bir amaçla hareket ettiğine ve amaçlarının anlaşılabilir ve iyi huylu olduğuna inanmıştır. Kuşkusuz insanın kavrayışının ötesinde ilahi gizemler vardır, ancak Tanrı vahyinde insanın O’nun aklını inkâr etmesini gerektirecek şekilde akla karşı gelmez. O’nun vahyi insanın aklına hitap eder ve onun yerine geçmez. Mu’tezile için iman, entelektüel bir tasdiki gerektiriyordu; Introduction to Islamic Theology and Law kitabının yazarı Ignaz Goldziher’in ifadesiyle, “aklın kullanımı olmaksızın inanç olamazdı. “25
Peder James Schall genel olarak bu görüşün derin önemine işaret etmiştir: Akıl sahibi yaratık Tanrı’nın ebedi yasasına ancak bu yasanın kendisi Logos’ta, Söz’de [ya da Akıl’da] temellenmişse “katılabilir”. Çeşitli teoloji ve felsefelerin savunmaya meylettiği gibi, Tanrı’nın iradesi olsa bile, yalnızca iradeye dayanıyorsa, insanın ebedi yasaya gerçek bir “katılımı” söz konusu olamaz. Neden mi? Esasen, çünkü yalnızca irade tarafından temellendirilen ve bilinen şey, herhangi bir zamanda, ilk başta düşünülenin tam tersi olabiliyorsa, katılacak hiçbir şey yoktur.26
Cebbar’ın yazılarından, Mu’tezile’nin insanı tam da bu şekilde ebedi yasanın tam bir katılımcısı olarak gördüğü açıktır, tıpkı muhaliflerinin açıkça görmediği gibi.
Ahlakın Nesnelliği: İyiyi Bilmek
Ebedi yasanın bir katılımcısı olarak insan, vahiyden tamamen ayrı olarak, insanın iyi ve kötü, adalet ve adaletsizlikle ilgili ahlaki muhakeme yapma yeteneğine sahip olduğu anlamına gelir. Akıl iyi ve kötüyü ayırt edebilir çünkü iyi ve kötünün standardı nesnel olarak mevcuttur. Eylemlerin ahlaki karakteri onlara içkindir. Mu’tezile’nin Eş’ari muhaliflerinden Şehristani, Mu’tezile’nin ahlaki akıl yürütmeden kaynaklanan zorunluluklara ilişkin tutumunu adil bir şekilde şu şekilde tanımlamıştır: “Adalet taraftarları [Mu’tezililer olarak bilinir] şöyle der: Bütün bilgi nesneleri aklın denetimi altındadır ve zorunlu güçlerini akli kavrayıştan alırlar. Sonuç olarak, ilahi lütuf için zorunlu şükür, [ilahi] Kanun tarafından verilen emirlerden önce gelir; ve güzellik ve çirkinlik, özünde güzel ve çirkin olana ait niteliklerdir. “27 İyi ve kötü, fiillerin doğasına içkin olduğu için, insan bunların ahlaki karakterini yalnızca aklıyla bilebilir. Mu’tezile için, tıpkı Yunanlılar ve Etik’te Aristoteles için olduğu gibi, tamamen rasyonel bir ahlak mümkündür.
Ahlaki açıdan iyi bir yaşamı zorunlu kılan, tam da insanın bu şeyleri ayırt etme yeteneğidir. Aklın statüsü, Mu’tezile’nin özgür iradeyi desteklemesinin anahtarıdır; insan iyi ile kötü, adalet ile adaletsizlik arasındaki farkı bilemediği sürece bunun hiçbir anlamı yoktur. Buna karşılık Mu’tezile’ye göre (Kaderî selefleri gibi) insanın özgürlüğü, Allah’ın adaletini temize çıkarmak için gerekliydi. İnsan özgür olduğu için sorumludur. Aksi takdirde, Tanrı insanı eylemlerinden dolayı ödüllendirmekte ya da kınamakta haklı olamazdı. Abdülcebbar, Tanrı’nın insanın eylemlerini yarattığı iddiasına cevap verirken, “Eğer bunlar Tanrı tarafından yapılmış olsaydı, o zaman O’nun ahlaki açıdan iyi olanları emretmesi ve ahlaki açıdan kötü olanları yasaklamasının, itaati övüp ödüllendirirken itaatsizliği suçlayıp cezalandırmasının ne faydası olurdu?” diye sorar. Dahası, Abdülcebbar şöyle der: “Allah’ın onlarda hatalı davranışlar yaratıp sonra da onları cezalandırması ve böylece ‘Neden inkâr ediyorsunuz’ demesi nasıl mümkün olabilir? Bu, birinin kölesine bir şey yapmasını emredip sonra da onu cezalandırmasıyla aynı şey değil midir? Ve bu açıkça yolsuzluk olur. “28

Tanrı’nın İyiliği ve Adaleti
Son cümlede örtük olarak, Mu’tezile’nin Tanrı’nın kendi adaletine tabi olduğu ve bunun dışında hareket edemeyeceği inancı vardır. O bozulmuş olamaz. Başka bir deyişle, Tanrı’dan hesap sorulabilir. Bazı şeyler O’nun üzerine vaciptir. Mu’tezile, Tanrı’ya atfen vacip (zorunlu) terimini kullanan tek teolojik ekoldür. Allah’ın bir şey yapmak zorunda olduğu düşüncesi gelenekçiler ve Eş’ariler için anathema idi. Onlara göre Allah hiçbir şeyle bağlı değildir. Hiçbir şey O’nun için zorunlu değildir. Eğer öyle olsaydı, O’nun her şeye gücü yeterliliği tehlikeye girerdi. Mu’tezile’nin buna cevabı, Allah’ın kendisiyle tutarlı olması gerektiği ve bunun hiçbir şekilde O’nun kudretinden ödün vermeyeceği şeklinde olmuştur. Bu sadece O’nun kim olduğunu tanımlar
Mu’tezile’ye göre Tanrı iyidir ve kötülük yapamaz. Mu’tezilî Nazzam (ö. 848) Tanrı’nın adaletsiz davranmasının imkânsız olduğunu iddia etmiştir.29 Neo-Mu’tezilî Harun Nasution (1919-1998) “Tanrı tamamen mükemmel olduğu için iyi olmayan bir şeyi yapamaz” demiştir.30 Diğer Müslümanlar gibi Mu’tezilîler de “aslî günah” kavramına sahip olmamakla birlikte, kötülüğün insanın eylemlerinin bir sonucu olduğunu ve Tanrı’nın izin verse bile kötülüğü istemediğini kesin bir şekilde savunmuşlardır. “Abdülcebbar, “Bu nedenle, dünyada meydana gelen her ahlaksız şey bir insan eylemi olmalıdır, çünkü Tanrı ahlaksız eylemlerde bulunmayı aşar” der. Nitekim Allah, ‘Fakat Allah kullarına zulmetmez’ (40:31) ve ‘Şüphesiz Allah insanlara hiçbir şeyde zulmetmez’ (10:44) sözleriyle Kendisini bundan uzak tutmuştur. “31
O halde hastalık ve rahatsızlık ne olacak? Abdülcebbar bu soruya takdiri ilahi kavramıyla cevap verir: “Şüphesiz, eğer hastalığı yaratmış olsaydı, onu ahirette daha büyük bir faydaya çevirirdi. Eğer böyle olmasaydı, hayvanların ve çocukların hastalanmasına neden olması O’nun için ahlaki açıdan iyi olmazdı, tıpkı bizim için birini işe alıp ücretini ödemeden onu yorana kadar çalıştırmanın ahlaki açıdan iyi olmayacağı gibi. “32 Abdülcebbar, Tanrı’nın insana bahşettiği adalet fikrinin dışında olmadığını açıkça ortaya koyar. “Dolayısıyla, eğer Tanrı adaletsizlik yapsaydı adaletsiz olurdu, tıpkı adil davransaydı adil olacağı gibi ve kim [aksini] söylerse kâfir olur. “33
El-Cebbar’a göre Tanrı, adaleti gereği, insana verdiği sözü tutmak ve insana sözünün ne olduğunu bildirmekle de yükümlüdür. “Biz O’nun sözünün yalan ve geçersiz kılınabilecek bir emir olduğuna inanmayız, çünkü bu, O’nun vaadine ve tehdidine güvenmememizi gerektirir. Peygamberleri cehennem ateşine, düşmanları ve kâfirleri cennete gönderdiğine de inanmayız. Böyle bir şey yapan kimse O’na itaat etmemizi emretmez, çünkü O’nun şerrinden emin olamayız ve O’na itaat etmekle en büyük felaketi yaratmış oluruz. “34 Bu nedenle, “O sözünden dönmez, vaadine ve tehdidine aykırı davranamaz ve bildirdiklerinde yalan söyleyemez. “35
Majid Fakhry’nin A History of Islamic Philosophy’de özetlediği gibi: “Tanrı akla aykırı olanı emredemez ya da yarattıklarının refahını tamamen göz ardı ederek hareket edemez, zira bu O’nun adaletine ve bilgeliğine gölge düşürecektir. Gelenekselcilerin aksine, bu etik rasyonalistler, sırf Tanrı olduğu için adalet ve doğruluğun tüm kurallarını tamamen ihlal edebilecek, masumlara işkence edebilecek ve imkânsızı talep edebilecek her şeye gücü yeten bir Tanrı kavramıyla kendilerini uzlaştıramazlardı. “36
Abdülcebbar’ın dediği gibi, “Tanrı ahlaken yanlış olan her şeyden uzaktır ve tüm eylemleri ahlaken iyidir. “37 Ve “Kuralını çiğnemez, tüm yarattıkları için en iyisini yapar. “38 Tanrı, doğası gereği insan için en iyi olanı yapmalıdır. Tanrı’nın insana karşı sadakatsiz olması mümkün değildir. Bu görüşler, gelenekçiler ve Eş’arîler tarafından, her şeye gücü yeten bir Tanrı’ya, O’nun tam özgürlüğünü tehlikeye atan kabul edilemez yükümlülükler yüklenmesi olarak görülmüş ve nefretle karşılanmıştır.
Tanrı’nın Birliği
Mu’tezililer kendilerini “ilahi birliğin ve adaletin” savunucuları olarak adlandırıyorlardı. Tanrı’nın adaleti ile neyi kastettiklerini gördük. Birlik, İslam’ın temel doktrini olan tevhid, yani Allah’ın birliği anlamına gelir. Daha önce de belirtildiği gibi, Mu’tezile’nin tektanrıcılığı, Allah’ın meşhur doksan dokuz isminde zikredilenler gibi niteliklerinin Allah tarafından sıfat olarak sahiplenildiğini savunan Sunnilara bir meydan okumaydı; bu sıfatların başlıcaları yedi tanedir: yaşamak, bilmek, her şeye gücü yetmek, istemek, görmek, işitmek ve konuşmak.* Bunların yanı sıra şefkat, merhamet (Kur’an’daki 114 surenin biri hariç hepsinin başında yer alır), bağışlama ve hikmet gibi başka sıfatlar da vardır. Anlaşmazlık bu sıfatların ontolojik statüsüyle ilgilidir. Gelenekçiler bu sıfatların Tanrı’nın zatından farklı olduğunu, ancak bir şekilde O’nunla birlikte var olduğunu savunmuşlardır.

Mu’tezile’nin itirazı şudur: Eğer Tanrı tek ise, bu sayısız sıfatlar nasıl olur da O’nunla birlikte ayrı ayrı var olabilir? Ne şekilde bir arada bulunurlar? Eğer Tanrı’nın özünün bir parçası değillerse, nedirler? Mu’tezile’ye göre bunlar, Allah’la birlikte var olan diğer tanrıların kişileştirilmiş halleridir; başka bir deyişle, İslam’a karşı en büyük suç olan çoktanrıcılığın bir biçimidir. İlk Mu’tezilîlerden biri olan Vâsıl ibn Ata şöyle demiştir “Her kim Allah’ın yanında ezeli bir niteliği tasdik ederse, iki tanrıyı tasdik etmiş olur. “39 Bu yüzden Mu’tezililer, oldukça azaltılmış sayıda sıfatın aslında Allah’ın zatı olduğunda ısrar etmişlerdir. Duncan Macdonald, Ebu Huzeyl’in “niteliklerin O’nun özünde olmadığını ve dolayısıyla ondan ayrılamayacağını, ondan ayrı düşünülemeyeceğini, ama O’nun özü olduğunu öğrettiğini” yazar.40 Bu nedenle, örneğin, Tanrı özü aracılığıyla bilir ki bu her şeyi bilmektir, O’ndan ayrılabilen bir sıfat aracılığıyla değil. Aynı şekilde, Tanrı özü gereği güçlüdür ve bu böyle devam eder. Bu tutumlarından dolayı Mu’tezile’nin muhalifleri onları el-mu’atillah -Tanrı’nın sıfatlarını inkâr edenler- olarak adlandırmıştır.
Sunniların ve onları takip eden Eş’arîlerin, Tanrı’nın birliği ve sıfatları ikilemine verecek bir cevapları yoktu. Yine de Tanrı’nın sıfatlarının O’nun özü olmadığında, ama yine de ondan tamamen ayrı olmadığında ısrar ettiler. Bunun nasıl olabileceği sorusuna yanıt olarak, basitçe, bila kayfa (nasıl olduğunu söylemeden) kabul edilmesi gerektiğini söylediler. “İkinci olarak,” M. M. Şerif’in gözlemlediği gibi, “eğer Tanrı’nın tüm sıfatları O’nun zatıyla özdeşse, ilahi zatın çelişkili niteliklerin homojen bir bileşimi olması gerektiğini savundular. Örneğin, Tanrı hem merhametli (rahim) hem de intikamcıdır (kahhar); her iki çelişkili sıfat da tek, eşsiz ve bölünmez (ahad) olan Tanrı’nın zatını oluşturacaktır ve bu saçmadır. “41
Bu, Tanrı’nın kim olduğuna dair bir anlayış söz konusu olduğunda bekleneceği gibi, son derece önemli bir anlaşmazlıktı. Mu’tezile’ye göre, Tanrı kim ise o olmalıdır ve başka hiçbir şey olmamalıdır. Bunu bu şekilde ifade etmek ne kadar tuhaf gelse de, O, olduğu kişi olmaya mecburdur. Kendi doğasına aykırı davranamaz veya onu inkâr edemez. Örneğin, Tanrı’nın aklı yoktur; O akıldır. Bu nedenle, mantıksız bir şey yapamaz. Bu bir kısıtlama değildir; özgürlüktür. Kim ve ne olduğunuzu yadsıma yeteneği özgürlük değildir; nihilizmdir. Ancak Eş’ariler için Tanrı, saf irade olarak, Kendisi de dahil olmak üzere hiçbir şeye bağlı değildir. Onun irade özgürlüğü mutlaktır. İnkâr edeceği bir “doğası” yoktur. Aklı vardır ama akıl değildir. Bu nedenle, Eş’ariler Tanrı’nın sıfatlarını O’nun özünden çıkararak, bu sıfatları O’nun iradesinin ürünleri haline getirmişlerdir. Başka bir deyişle, Tanrı merhametli değil, dilediği zaman merhametliydi. Aynı şekilde, dilediğinde mantıksız davranmasının önünde de hiçbir engel yoktu.
Tanrı’nın özünün iradesine indirgenmesi ve sıfatlarının iradesinin ürünü haline getirilmesi, O’nun mutlak özgürlüğünü ve gücünü garanti altına almıştır.42 Dolayısıyla, doğası gereği merhametli olması gerekmiyordu (aslında bir diğer sıfatı da “intikamcı” idi). Kendisiyle çelişkiye düşmeksizin merhametsiz olmayı da seçebilirdi. Saf irade kendisiyle çelişemez. Mu’tezililer bunu iğrenç bulmuşlardır. Tanrı iyi olanı yapmalıdır, çünkü aksini yapmak iyiliğin kendisi olan doğasına aykırı olacaktır.
Beşinci Surede Kur’an, “Allah’ın eli zincire vurulmuştur” dedikleri için Yahudilere sitem eder. Buna karşılık olarak Kur’an şöyle der: “Onların elleri zincire vurulmuştur ve söylediklerinden dolayı lanetlenmişlerdir” (5:64). Hiçbir şey Allah’ı kısıtlayamaz ya da elini zincirleyemez. On ikinci yüzyılın sonlarında yaşamış bir Eş’ari olan El Fahr El Razi, Beşinci Sure’deki aynı ayeti, Allah’ın belirli şekillerde hareket etmesi ve diğer şekillerde hareket etmemesi gerektiğini söyleyerek Allah’ın elini zincirledikleri için Mu’tezile’ye karşı kullanmıştır. Hiçbir şey Mu’tezile’yi, aynı surede Allah’ın sözlerini değiştirmek ve ahitlerini bozmakla suçlanan Yahudilerle karşılaştırmaktan daha düşük bir saygıyı ima edemez ya da onlara karşı daha büyük bir öfkeyi ifade edemez.
Yaratılmış Kur’an ve İnsanın Özgür İradesi
Özgür irade hakkındaki tartışma, Kuran’ın doğası hakkındaki tartışmayı da içermektedir. Zaman içinde mi yaratıldı, yoksa Allah ile birlikte sonsuza dek mi var oldu? Doktrinel olarak, gelenekçi ekol Kur’an’ın zaman içinde yaratılmadığını; Kur’an’ın bugün olduğu gibi Arapça olarak cennetteki bir tablette Allah ile sonsuza dek var olduğunu savunmuştur. Kur’an tarihin kapsamı dışındadır. Gelenekselci pozisyonu destekleyen El-Eş’ari açıkça belirtmiştir:

Kur’an, korunmuş (ilahi) levhadadır. . . . Gerçekte kitaplarda yazılıdır; gerçekte dillerimiz tarafından okunur; gerçekte bizler tarafından işitilir. Tüm bunlar, gerçekte ezelden beri semavi levhada bulunan yaratılmamış ilahi kelamla özdeştir; mecazi anlamda değil, tüm bunların semavi bir orijinalin kopyaları, alıntıları veya iletişimleri olduğu anlamında değil. Hayır; tüm bunlar göksel orijinalle özdeştir; orijinal için doğru olan, görünüşte bir insan aracılığı ile meydana gelen bu uzamsal ve zamansal tezahürler için de doğrudur.43
Tanrı ile eş-ebedi olmasına rağmen, Kur’an bir şekilde O’nun sıfatları gibi Tanrı’nın zatından farklıdır. Mu’tezile’nin işaret ettiği bu pozisyonla ilgili derin sorun, “Kur’an yaratılmamış Allah’ın kelamıdır, insanların fiilleri ise yaratılmıştır ve bu konuda araştırma yapmak sapkınlıktır “44 diyen Hadis toplayıcısı el-Buhari (ö. 933) tarafından reddedilmiştir.
Bununla birlikte, gelenekçilerin büyük dehşetine rağmen, Mu’tezililer konuyu araştırdılar ve aralarındaki bu farklılık, anlaşmazlıklarının en acı ve maliyetli olanı haline geldi. Mu’tezile, Kur’an’ın yaratılmış olması gerektiğine inanıyordu; aksi takdirde, anlattığı tarihsel olaylar zorunlu olarak önceden belirlenmiş olurdu. Joseph Kenny’nin İslam ve Hıristiyanlıkta Ortak Teolojik Temalar adlı eserinde belirttiği gibi, Halku’l-Kur’an, yani Kur’an’ın yaratılmışlığı doktrini, “Kur’an’da bahsedilen tarihi olayların ezelden beri belirlenmiş olmayacağı ve özgür insan seçimine yer bırakılacağı” anlamına gelmektedir.45 Ayrıca, İslam alimi Neal Robinson’un da belirttiği gibi, Mu’tezile için “emirlerinin hitap ettikleri varlıkların yaratılışından önce var olduğunu düşünmek “46 hiçbir anlam ifade etmemekteydi.
Mu’tezile, yaratılmamış Kur’an doktrininin ortaya koyduğu derin teolojik sorunu tespit etmekte haklıydı; bu doktrinin mantığı Kur’an’ı Hıristiyan Kelamı anlayışına rahatsız edici bir şekilde yaklaştırıyordu. Thomas Aquinas’ın daha sonra Reasons for the Faith against Muslim Objections’da öğreteceği gibi, “Tanrı’nın Kelamı … Tanrı’yla eş-ebedidir. “47 Aquinas’ın bu pozisyonun sonuçlarını geliştirirken kullandığı argümanın gücü, Mu’tezile’nin yaratılmamış Kur’an’ın Mesih benzeri statüsüne neden itiraz ettiğini tam olarak ortaya koymaktadır; bu, kaçınılmaz bir şekilde Tanrı’da başka bir Kişi’ye götürür ki bu da tevhide aykırı bir sonuçtur.
Mu’tezile gibi Aquinas da “Tanrı’da anlayışın onun varlığından farklı olmadığını” savunmuştur. Başka bir deyişle, O’nun anlayışı zatından ayrılabilen bir sıfat değildir. Bu nedenle, yaratılmamış bir Kelam O’nun özünde ve O’na eşit olmalıydı. Aquinas’ın dediği gibi:
İlahi Kelam Tanrı’nın gücüne denktir, çünkü özü sayesinde kendisini ve diğer her şeyi anlar. O halde, kendisini ve diğer her şeyi anladığında, özü tarafından tasarladığı Söz, özü kadar büyüktür. Bu nedenle mükemmel, basit ve Tanrı’ya eşittir. Bu Tanrı Sözü’ne, yukarıda da belirtildiği gibi, Baba ile aynı doğaya sahip olduğu için Oğul diyoruz ve onun Baba ile eş-ebedi, tek doğmuş ve mükemmel olduğunu kabul ediyoruz.48
Mu’tezile, bu pozisyonun mantığının amansız gücünü hissederek (Aquinas tarafından detaylandırılmadan çok önce), yaratılmamış Kur’an doktrinini tevhid doktrininin ciddi bir ihlali olan çoktanrıcılıkla eşitlemiştir. “Eğer Kur’an yaratılmamış olsaydı, o zaman başka bir Tanrı olması gerekirdi ve bu nedenle Tanrı’nın birliği ihlal edilmiş olurdu. “49
Mu’tezile’nin Geçici Zaferi
Mu’tezililer 827’de, Halife Me’mun tarafından yaratılmış bir Kur’an (Halku’l-Kur’an) öğretisini devlet doktrini olarak kabul ettirecek kadar bu tartışmada başarılı oldular. Memun, İslam tarihinde Yunan düşüncesinin en büyük destekçisiydi ve 830 yılında açılan büyük bir kütüphane ve çeviri merkezi olan ünlü Beyt el-Hikme’nin, Bilgelik Evi’nin yaratıcısıydı. Arap tarihçi İbnü’n-Nadim’e göre, Aristoteles’in el-Me’mun’a bir rüyada göründüğü varsayılır. Aristoteles’e iyinin doğası sorulduğunda, Aristoteles’in ilk etapta “rasyonel olarak iyi olan şey” cevabını verdiği rivayet edilir.50 Bu cevap Mu’tezile’nin yanı sıra, Me’mun tarafından da desteklenen ilk Arap filozof el-Kindi tarafından da benimsenmiştir. Me’mun’un saltanatının parlayan yıldızlarından biri Irak’taki el-Hirah’tan gelen Nasturi Huneyn ibn İshak’tı (ö. 873). Huneyn’in oğlu İshak (ö. 911) Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik adlı eserinin Arapçaya çevrilmesinden sorumluydu.

Me’mun’un sarayında, Harran piskoposu ve Şamlı Aziz Yuhanna’nın öğrencisi Theodore Ebu Kurra gibi Hıristiyanlar, Müslüman teologlarla kendi dinlerinin hakikati üzerine tartışmak üzere halifenin huzuruna çıkabiliyordu. Hatta bu münazarada geçen bazı diyaloglar günümüze kadar ulaşmıştır. Me’mun’un saray mensuplarından biri halifenin kuzeni olan bir Müslüman, diğeri ise el-Kindi (bu isimdeki Arap filozofla karıştırılmamalıdır) adında bilgili bir Arap Hıristiyan olan iki kişi arasında çok ilginç bir karşılaşma daha yaşandı. Mektuplarla yürütülen bu tartışma, The Apology of Al Kindi ya da “Hâşimî Abdullah ibn İsmail’in Abd al Masîh ibn İshâc al Kindy’ye yazdığı ve onu İslam’ı kabul etmeye davet eden mektubu ile Abd al Masîh’in aynı şeyi çürüten ve Hâşimî’yi Hıristiyan inancını benimsemeye davet eden cevabı” adlı bir kitapta hâlâ mevcuttur. El Me’mun’un bu mektup alışverişiyle o kadar ilgilendiği söylenir ki, mektupları hiç durmadan kendisine okutmuştur.
İbn İsmail’in Hıristiyan hasmına hitaben yazdığı tartışmanın giriş kısmı, Me’mun’un sarayındaki özgür sorgulama ruhu ve o dönemde akla verilen değer hakkında ortaya koyduğu bilgiler açısından uzun uzun alıntılanmaya değerdir. Ayrıca Mu’tezile’nin özgür irade ve sorumluluk öğretilerine de açık atıflar içermektedir.
Bu nedenle dilediğiniz tüm argümanları öne sürün, istediğinizi söyleyin ve fikrinizi özgürce ifade edin. Artık güvende olduğunuza ve dilediğinizi söylemekte özgür olduğunuza göre, aramızda tarafsızca hüküm verecek, yalnızca gerçeğe yönelecek ve tutkuların baskısından kurtulacak bir hakem tayin edin: bu hakem, Allah’ın bizi kendi ödül ve cezalarımızdan sorumlu kıldığı akıl olacaktır. İşte böylece size adil davrandım ve size tam bir güvence verdim ve aklın benim lehime ya da aleyhime vereceği her türlü kararı kabul etmeye hazırım.51
Hıristiyanlığa geçen herhangi bir Müslüman irtidat ettiği için idam edilirken, Mu’tezile halifelerinden sonra bu tür tartışmaların halifenin sarayında açıkça yapılabilmesi son derece dikkat çekicidir. El-Kindi’nin mektupları daha sonra yasaklandı. Aslında, Me’mun’un mektuplaşmaya izin vermekte ne kadar cömert davrandığı, sonraki yetkililerin bunu bastırmak için ne kadar ileri gittikleri göz önünde bulundurulduğunda daha iyi anlaşılacaktır. Bir zamanlar Mısır kanunları, El Kindi’nin Özrü’nün bulunabileceği herhangi bir evin, çevresindeki kırk evle birlikte yerle bir edilmesini gerektiriyordu.
El Me’mun’un hükümdarlık dönemi (813-833), olağanüstü entelektüel açıklığı ve zenginliği nedeniyle genellikle İslam’ın altın çağı olarak anılır. Bilim yazarı Frances Luttikhuizen, Christianity and Science (Hıristiyanlık ve Bilim) adlı kitabında şöyle der: “Mutezile hareketinden güçlü bir şekilde etkilenen Me’mun, İslam dünyasının en büyük
İslam tarihinde felsefe ve bilim. “52 El-Me’mun’un şahsiyeti ve Bağdat’taki sarayı, herhangi bir standarda göre, tarihteki en dikkate değer kişiler arasındadır.
İlk Müslüman Arap filozof Ebu Ya’kub el-Kindi (801-873) de Memun’un himayesi altında ortaya çıkmıştır. El Kindi’nin görüşleri de aynı rasyonel yönelimi yansıtıyordu: “Hakikati arayan için hiçbir şey hakikatin kendisinden daha değerli olmamalıdır. “53 İslam dışındaki öğrenme kaynaklarıyla ilgili olarak, “Bizden uzak ırklardan ve uluslardan gelse bile, hakikati takdir etmekten ve nereden gelirse gelsin onu elde etmekten utanmamalıyız. Hakikat arayıcısı için hiçbir şey hakikatten öncelikli değildir ve hakikatin küçümsenmesi, onu söyleyenin ya da aktaranın aşağılanması söz konusu değildir. [Hakikat hiç kimsenin statüsünü düşürmez; aksine hakikat herkesi yüceltir. “54 Halife el-Kindi’yi Bilgelik Evi’ne atadı ve onu el-Me’mun’dan sonra el-Mu’tasım olarak tahta geçen kardeşi prense öğretmen yaptı. El-Mu’tasım da Kindi’yi oğluna öğretmen olarak atadı.
El Kindi, İlk Felsefe Üzerine adlı eserinde şöyle yazmıştır: “Felsefe, insanların imkânları dâhilindeki şeylerin gerçekliğinin bilgisidir, çünkü filozofun teorik bilgideki amacı hakikati elde etmek, pratik bilgide ise hakikate uygun davranmaktır.” El Kindi, gelenekçi dini muhaliflerine şöyle yanıt verdi: “Öyleyse din üzerinden iş yapan herkesin dini yoktur ve şeylerin hakikatini bilme arzusuna karşı çıktığı ve bu arzuyu küfür olarak adlandırdığı için haklı olarak dinin [makamlarından] mahrum bırakılmalıdır. “55

İslam dünyasının felsefi alacakaranlığında, İbn Rüşd (1126-1198), el-Kindi’nin görüşünü Kararlı İnceleme adlı kitabında yinelemiştir. Şöyle yazmıştır: “Onların [Eskilerin] kitaplarındaki amaç ve niyetleri, Kanun’un bizi çağırdığı niyetin ta kendisidir. Her kim onlar üzerinde düşünmeye uygun olan herhangi birinin onlar üzerinde düşünmesini yasaklarsa … insanları Kanun’un onları Tanrı’yı idrak etmeye çağırdığı kapıdan uzaklaştırmış olur. “56 Ve Exposition of Religious Arguments adlı eserinde “din felsefe çalışmasını emreder “57 diye yazmıştır.
El-Kindi Aristoteles’ten alabildiğini almış, İslami inancına ters düşen görüşleri ise reddetmiştir. A Study of Al-Ghazali kitabının yazarı W. Montgomery Watt şöyle yazmıştır: “El-Kindi’de dikkat çeken şey, felsefe ile İslami ilimler [yani fıkıh] arasında herhangi bir çatışma veya gerilim duygusunun olmamasıdır. “58 Aslında El-Kindi, nübüvvetin bazı açılardan felsefeden üstün olmasına rağmen, her ikisinin de içeriğinin aynı olduğunu savunmuştur. Tıpkı Mu’tezile’ye göre Kindi, Kur’an’da akılla çelişiyor gibi görünen her pasaja alegorik bir yorum getirerek akıl ile vahiy arasında bir uyum sağlamıştır. Aynı zamanda, dünyanın yoktan yaratıldığı ve bedenin yeniden dirileceği şeklindeki İslami doktrinleri de savunmuştur. Ondan sonra gelen Müslüman filozofların çoğu bu ikisini de yapmamış ve sonuç olarak kabul görmemişlerdir. Neredeyse istisnasız olarak, sudurculuk, materyalist panteizm, evrenin ebediliği ve bedenin değil ama ruhun ölümsüzlüğü gibi yeni-Platoncu kavramların destekçileriydiler. Gazali’yi ele alırken, felsefede neye itiraz edildiğini ve neden reddedildiğini daha spesifik olarak göreceğiz.
Me’mun’un yaratılmış bir Kur’an’ı devlet doktrini olarak ilan etmesine karşı çıkılmadı. Halife, dini yargıçlardan Kuran’ın yaratılmış olduğuna dair yemin etmelerini istedi. Bunu uygulamak için bir tür engizisyon, mihne (sınama) kuruldu (833-848 arası). Sınava girmeyi reddedenler için en ağır ceza inançsızlık nedeniyle ölümdü. Sadece Kur’an’ın yaratılmış olduğuna tanıklık edecek olanlar yasal şahit olabilirdi. Yaratılmamış Kur’an’a inananlar, tevhid doktrinini terk ettikleri için cezalandırılabilir ve hapsedilebilirlerdi. Mihnet daha sonra özgür irade doktrinini ve diğer konuları da kapsayacak şekilde genişletildi.
En ünlü mahkûmlardan biri, İslam hukukunun en literalist ekolünün kurucusu olan Ahmed ibn Hanbel’di (ö. 855). Kırbaçlandı ama hayatı bağışlandı. Sorgusu sırasında tüm sorulara ya Kuran’dan ya da Hadis’ten alıntılar yaparak cevap vermiştir. Eğer bir soru bu şekilde cevaplanamazsa, sessiz kalmıştır. İbn Hanbel gelenekçilerin kahramanı haline geldi. Onun destekçilerinin sloganı şuydu: “Allah’tan olan hiçbir şey yaratılmamıştır ve Kur’an Allah’tandır.” (Mu’tezile adına kullanılan güç bazen onları itibarsızlaştırmak için kullanılır. Ancak rasyonelliği savunmak için güç kullanımının kendi içinde makul olduğu, hatta belirli koşullar altında gerekli olduğu iddia edilebilir. Açıktır ki, aklın düşmanlarına yalnızca akılla karşı konulamaz).
Me’mun’dan sonra Mu’tezile doktrini sonraki iki halife olan Mu’tasım (833-842) ve Harun el-Vatık (842-847) tarafından, Me’mun’un coşkusu olmasa da, desteklenmiştir.

ROBERT R. REILLY

Robert R. Reilly, Westminster Enstitüsü Direktörüdür. Yirmi beş yıllık devlet hizmeti boyunca Başkanın Özel Asistanı ve Amerika’nın Sesi Direktörü olarak görev yaptı, Savunma Bakanı Bilgi Stratejisi Kıdemli Danışmanı olarak görev yaptı ve Milli Savunma Üniversitesi’nde ders verdi. Georgetown Üniversitesi ve Claremont Lisansüstü Üniversitesi’ne devam etti ve Amerikan siyaseti ve ahlakı, dış politikası ve klasik müzik üzerine geniş çapta yayınları var. Kitapları arasında Eşcinselliği Tamamlamak: Eşcinsel Davranışı Nasıl Rasyonalize Etmek Her Şeyi Değiştiriyor , Güzelliğe Şaşırtmak: Modern Müziğin İyileştirilmesine İlişkin Bir Dinleyicinin Kılavuzu ve Müslüman Zihninin Kapanması: Entelektüel İntiharın Modern İslamcı Krizi Nasıl Yarattığı yer alıyor . Son kitabı “Amerika Yargılanıyor: Kurucunun Savunması”dır.

yeni binyılın kıyısında