ORTAÇAĞ FELSEFESİ ÜZERİNE NOTLAR

29 Nisan 2024 0
1706785933355

GİRİŞ

 “Ortaçağ Felsefesi” son yirmi yılda uzmanlar arasında anlam değiştirdi. Değişiklik, görüşlerin bölünmüş kaldığı kronolojide değil (bkz. §5 ): çoğu kişi periyodun en az 500 ila 1500 arasında olduğu konusunda hemfikir, ancak bazıları başlangıç ​​noktasını geriye ve/veya bitiş noktasını ileri itiyor.

Değişim daha ziyade coğrafyayla, dolayısıyla dil ve kültürle ilgilidir. On dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda, Ortaçağ Felsefesinin Batı Avrupa’da, çoğunlukla da Latince’de, en büyük merkezleri Paris ve Oxford olmak üzere gerçekleştiği kabul ediliyordu. Arapça yazan İslam ve Yahudi düşünürler, eserleri Latinceye çevrildiği ve Hıristiyan düşünürleri etkilediği ölçüde dâhil edildi. Ancak günümüzde, “Ortaçağ Felsefesi” yalnızca Hıristiyanların Latince (ve bazen de Avrupa yerel dillerinde) yazdıkları çalışmaları değil, aynı zamanda Bizans İmparatorluğu’ndaki Hıristiyanların Yunanca, Müslümanların (ve bazı Hıristiyanların) yazdıklarını da kapsayacak şekilde kabul edilmeye başlandı. İslam dünyasındaki Yahudiler Arapça, Hıristiyan dünyasında ise İbranice yazıyorlardı. [ 1 ]

Her ne kadar en çok çalışılan Latin felsefesi, Arap felsefesi üzerine yapılan çalışmaların hızla artması ve diğer alanların hala bir şekilde ihmal edilmesiyle farklı dalların kapsamı eşitsiz kalsa da, artık bu farklı dillerde ve ülkelerde Ortaçağ Felsefesinin (bazı niteliklere sahip olsa da) gerekli olduğu yaygın olarak kabul edilmektedir. ), antik Yunan dönemine kadar uzanan ve farklı diller arasındaki bir dizi çeviri hareketi ile tutarlılık kazandırılan tek bir geleneğin dalları olarak görülebilir. Bu geleneğin (“Batılı” gelenek olarak adlandırılıyorsa, “Batılı” her zamankinden çok daha geniş bir şekilde anlaşılmalıdır) bu nedenle aynı dönemde Hindistan, Çin ve başka yerlerdeki felsefenin büyük başarılarından ayrı ele alınması gerekir. [ 2 ]

Bu giriş, Ortaçağ Felsefesinin bileşenleri üzerine bir bölümle başlıyor. Ortaçağ Felsefesinin özellikle metinlere ve onların yorumlarına nasıl dayandığını açıklıyor ve bu metinlerin ortaçağ geleneğinin dört koluna ve bunlar arasında nasıl aktarıldığına bakıyor. Bir sonraki bölüm, dönemin farklı felsefe yapma tarzlarını ele alıyor ve bir sonraki bölüm, Ortaçağ Felsefesinin bazı özel ilgi alanlarını, dini kaygıların akıl yürütmeyle nasıl etkileşime girdiğini ve dört dal arasındaki farkları vurgulayan üç soruna odaklanıyor. 

Sondan bir önceki bölüm, mantığa ve onun dönem içindeki olağandışı önemine ayrılmıştır ve son bölüm, Ortaçağ Felsefesinin kronolojik sınırlarını tartışmaktadır.

  • Ortaçağ Felsefesinin İçerikleri
    • 1 Metin ve Şerh Gelenekleri
    • 2 Geç Antik Dönemin Platonik Okulları
    • 3 Çeviri Hareketleri
      • 3.1 Yunancadan Arapçaya
      • 3.2 Yunancadan Latinceye
      • 3.3 Arapça’dan Latince’ye
      • 3.4 Arapça’dan İbranice’ye
      • 3.5 Latince’den Yunanca’ya
      • 3.6 Latince’den İbranice’ye
      • 3.7 İbranice’den Latince’ye
    • 4 Diğer Felsefi Kaynaklar
  • Ortaçağ Felsefesinin Üslupları
    • 1 Bizans Felsefesi (c. 450–c. 1450)
    • 2 Kural ve İki İstisna: Latin Felsefesi, 800–1100
    • 3 Felsefe
    • 4 Kelam
    • 5 On İkinci Yüzyıl Paris Okulları
    • 6 İslami İspanya, c. 1050–c. 1200
    • 7 Üniversite Felsefesi
    • 8 Üniversite Dışında Latin Felsefesi (c. 1200–c. 1500)
    • 9 Hıristiyan Avrupa’da Yahudi Felsefesi
    • 10 Klasik Sonrası Arap Felsefesi
  • Üç Ortaçağ Sorunu
    • 1 Dünyanın Sonsuzluğu
    • 2 İlahi Her Şeyi Bilme ve İnsan Özgürlüğü: Öngörü Sorunu
    • 3 Ruh ve Ölümsüzlük
  • Mantığın Önemi
    • 1 Arap mantığı
    • 2 Latince mantığı
    • 3 Bizans’ta ve Yahudiler arasında Mantık
  • Ortaçağ Felsefesi Ne Zamandı?
    • 1 Ortaçağ Felsefesi ne zaman başladı?
    • 2 Ortaçağ Felsefesi ne zaman sona erdi?
  • Kaynakça
    • Ortaçağ Felsefesinin Genel Tarihleri
    • Çevrilmiş Metinlerin Yararlı Antolojileri
    • Kaynakçalar
    • Referanslar
      • 1 Birincil Metinler
      • 2 İkincil İşler
    • Akademik Araçlar
    • Diğer İnternet Kaynakları
    • İlgili Girişler
  1. Ortaçağ Felsefesinin İçerikleri

1.1 Metin ve Şerh Gelenekleri

Diğer dönemlerde olduğu gibi Orta Çağ’da da felsefe, ansiklopediler ve özetlerden monograflara ve kısa denemelere; şiirsel, alegorik ve romansal sunumlardan doğrudan okul ve üniversite uygulamalarına dayanan metinlere (quodlibets gibi) kadar birçok yazılı biçim aldı (bkz. Ortaçağ Felsefesinin Edebi Biçimleri üzerine giriş ). Ancak dört geleneğin hepsinde merkezi olarak kullanılan, ancak modern zamanlarda önemini kaybetmiş bir edebi biçim vardır: tefsir. En iyi Ortaçağ Felsefesinin büyük bir kısmı yorumlarda yapılmıştır ve bunların çoğu yalnızca ilgili metnin anlaşılmasına yardımcı olmaktan uzaktır. Günümüzde filozoflar, en azından analitik gelenekte, konularının sorunlardan oluştuğunu düşünürken, başkalarının söyledikleri ve anlattıkları yardımcı olarak ele alınırken, Ortaçağ Felsefesi sıklıkla (her zaman olmasa da çoğu zaman eski ve saygı duyulan) metinlere dayanıyordu. Ancak amaç genellikle bunları yorumlamak olmasına rağmen, yorumlama uygulaması sıklıkla tartışılan metinle yalnızca yüzeysel olarak ilişkili olan yeni düşünceye yol açtı.

On ikinci yüzyıla kadar Yunan, Latin, Yahudi mezheplerindeki ve Arap filozofları arasındaki temel yorum metinleri Aristoteles’in metinleriydi. Bizanslı filozoflar bunları orijinalinde, Latince ve Arap filozoflarında çeviride kullandılar ve İbranice yazan Yahudi filozoflar genellikle dolaylı olarak, Arapça’dan tercüme edilen özetler ve açıklamalı yorumlar aracılığıyla kullandılar. Her ne kadar Boethius’un çeşitli eserleri Latin geleneğinde çok sayıda yoruma maruz kalmış olsa da, başka hiçbir antik filozofun metni bu düzeyde ilginin yakınından bile geçmemiştir; [ 3 ] Platon hakkındaki yorumlar dağınıktı. [ 4 ] Ancak İncil ve Kuran hakkındaki birçok yorum bazen önemli felsefi tartışmalar içeriyordu.

Latin geleneğinde, Aristoteles üzerine doğrudan yorum, on yedinci yüzyılın sonlarına kadar çoğu yükseköğrenimin merkezinde yer aldı ( §5,2 ), ancak Arap yazarlar on ikinci yüzyıldan sonra ve İspanya dışında daha önce onun eserleri hakkında yorum yapmayı bıraktılar. Bunun yerine İbn Sina’nın Aristoteles’i yeniden düşünmesi üzerine yorum yapmaya başladılar ( §2,3 , §2.10 ). Onun eseri üzerine yorumlar yazılmaya devam edildi, ancak bunlara, İbn Sina’nın açıklamalarını yeniden düşünen ve yeniden yazan daha sonraki yazarlar hakkında sırasıyla yorumlar eklendi. İslam âlimleri, tefsiri yalnızca saygı duyulan eski metinlere dayalı olarak değil, aynı zamanda en yeni ders kitaplarına dayalı olarak düşünmenin bir yolu olarak gördüler. [ 5 ] Yorum yapılacak metinlerin sürekli değiştirilmesi Latin geleneğine yabancı olsa da, üç ortaçağ Latince metninin kendisi de birçok yorum için araçtı. Üniversitenin ilahiyat fakültelerindeki iki set metin ( §2,7 ) İncil ve Lombardlı Peter tarafından 1155 dolaylarında yazılan Cümleler’di; burada teolojideki tüm sorunlu soruları sistematik olarak ortaya koydu ve Augustine’den kapsamlı alıntılar yaparak çözümler önerdi (§2,7). Evans ve Rosemann 2002–14). 1250-1550 arasındaki dönemdeki en iyi teolojik ve felsefi çalışmaların çoğu Cümleler üzerine yapılan yorumlarda yapıldı, ancak genellikle Lombard’ın metni tartışma için sadece bir sıçrama tahtasıydı. İspanya’nın Peter’ın popüler mantıksal incelemesi  ( §4,2)) ve dönemin en büyük felsefi şiiri Dante’nin Commedia Divina’sı ( §2.8 ) gibi yorumlar aldı. [ 6 ]

Yorum türleri çok fazlaydı. Bunlar arasında şunlar yer alıyordu: yeni başlayanlara yardımcı olmak için tasarlanmış basit, harfi harfine açıklamalar (örneğin, on ikinci yüzyıldaki Latince düz mantık yorumları); bir yazarın iddiasını yüksek düzeyde açıklayan sofistike edebi yorumlar (örneğin, Aquinas’ın Aristoteles yorumları); uzun söylemsel tartışmalar ve ara açıklamalarla satır satır yorumlar (örneğin, Aristoteles mantığı üzerine Boethius ve Abelard; İbn Rüşd’ün “Büyük” yorumları); orijinal metinlerin, çoğunlukla eklenen materyal ve fikirlerle ve yeni bir vurguyla birlikte, başka sözcüklerle ifade edilmiş kısaltmalar ve yeniden yazımları (örneğin, İbn Rüşd’ün özetleri ve “Orta” yorumlar); geçmiş bir yazarın çalışmasının bütün bir alanının söylemsel olarak yeniden düşünülmesi (örneğin, İbn Sina’nın ve Büyük Albert’in Aristoteles hakkındaki yorumları); Bir metnin alegorik okumaları (örneğin, hem Hristiyan hem de Yahudi bazı İncil yorumları, Timaeus ve Kitap III, Boethius’un Teselli kitabının 9. Metrumu,(Metrum:ölçü)  onu özetleyen Dante yorumları). Latin üniversitelerinde kullanılan farklı bir yorum biçimi, bir kitabın bölümlerinin içeriğiyle veya hatta daha belirsiz bir şekilde daha büyük bölümleriyle ilgili sorular sorarak yorum yapıldığı Soru Yorumu’ydu (Bazán, Wippel, Fransen ve Jacquart). 1985), metin genellikle yorumcunun felsefi tartışma için kendi gündemine uyması için sadece bir çividir.

1.2 Geç Antik Dönemin Platonik Okulları

Ortaçağ Felsefesinin dört dalının (Yunan, Latin, Arap ve Yahudi) ana kökü, her geleneğin kendi özel köklerine sahip olmasına rağmen, Atina ve İskenderiye’deki iki büyük Platon Okulu’na dayanmaktadır (§1.4) .). Plotinus’un (ö. 270) formüle ettiği Platonculuğun yeni versiyonu, geç Roma İmparatorluğu’nda egemen felsefe türü olarak Helenistik Okulların (Stoacılar, Epikurosçular, Şüpheciler vb.) yerini almıştı. Ancak Plotinus’un yıldız öğrencisi Porphyry (c. 232-305), ustasının öğretisine kesin bir dönüş yapmıştı. Plotinus, Aristoteles’i Platon’un rakibi olarak görüyordu ve ona düşmanlıkla bakıyordu. Porphyry, daha ziyade, Aristoteles’in duyularla algılanabilir dünyayla ilgili düşüncesinin, Platon’un duyular üstü gerçeklikle ilgili düşüncesiyle uyumlu olduğunu savunuyordu. Porphyry’nin liderliğini takip eden “Platonik” Okullardaki öğrenciler, önce mantık olmak üzere Aristoteles külliyatının tamamını inceleyerek başladılar ve ancak daha sonra Platon’un diyaloglarına geçtiler. Dört dalın tamamında da kısmen veya tamamen Aristotelesçi müfredat ayakta kaldı. Bu nedenle Ortaçağ Felsefesi

1.3 Çeviri Hareketleri

Antik metinler ortaçağ düşünürlerine aktarılmış ve ortaçağ geleneğinin farklı dalları bir dizi çeviri hareketi yoluyla birbirlerinin gelişimini etkilemiştir. [ 7 ]

1.3.1 Yunancadan Arapçaya

İskenderiye Okulu 641’deki Müslüman fethi nedeniyle kapatıldı, ancak sekizinci yüzyıl ile onuncu yüzyılın başları arasında, geride bıraktığı Yunanca bilimsel ve felsefi metinlerin çoğu, çoğunlukla Süryanice konuşan Hıristiyanlar tarafından ve bazen de aracılar aracılığıyla Arapça’ya aktarıldı. Süryanice. Aristoteles’in neredeyse tamamı, Platoncu okullardan gelen yorumlar ve Aristotelesçi Afrodisiaslı İskender’in eserleriyle birlikte tercüme edildi (MS 200 civarında çalışıyor) (Gutas 1998). Metinlerin Plotinus ve beşinci yüzyıl Platoncusu Proclus tarafından yeniden işlenmiş versiyonları da Arapça olarak yapıldı, ancak Platon’un kendisi, özetlerin tercümeleri dışında pek tanınmıyordu. (Ayrıca Arap ve İslam felsefesindeki Yunan kaynaklarına bakınız .)

1.3.2 Yunancadan Latinceye

Yunancadan Latinceye çeviri neredeyse sürekli devam ediyordu. Felsefi açıdan keskin Yunan Kilise Babalarının yazıları antik çağda tercüme edildi; dördüncü yüzyılda Calcidius, Platon’un Timaeus’unun bir kısmını kapsamlı bir yorumla birlikte tercüme etti. Boethius (476 – c. 525) Aristoteles’in mantığını tercüme etti ve yorumlarında ve ders kitaplarında tercüme ederek, seçerek ve yeniden düşünerek Platoncu Okullardan Aristoteles mantığına ilişkin öğretilerin büyük bir kısmını Latince olarak kullanıma sundu. Felsefenin Tesellisi ,Boethius’un ölüm cezasına çarptırıldığı sırada prosimetrik bir diyalog olarak yazılan bu eser, Orta Çağ’da en çok okunan ve tercüme edilen metinlerden biriydi: bir çeviri değildi, ancak Boethius’un geç antik Platonizme ilişkin kendi anlayışını aktarıyordu. Sözde Dionysius ve Günah Çıkaran Maximus’un çevirileri dokuzuncu yüzyılda ( §2.1 , §2.2 ) ve Şamlı John’un (c. 660–c. 750) çevirileri ise on ikinci yüzyılda yapılmıştır. On ikinci ve on üçüncü yüzyıllarda, Aristoteles’in Boethius tarafından tercüme edilmeyen geri kalanı -mantık dışı eserleri ve İkinci Analitikler- Latince’ye, bazen de önce Arapça aracılığıyla çevrildi; (Platon’un Phaedo ve Menon’uHenry Aristippus tarafından da tercüme edildi, ancak neredeyse bilinmiyordu). Bu çevirmenlerin en büyüğü, Aristoteles’in tüm eserlerinin ve geç antik Platoncular Proclus, Ammonius ve Simplicius’un metinlerinin Yunanca’dan çok doğru, son derece birebir çevirilerini yapan veya versiyona göre üreten Moerbeke’li William’dı (1215-1286) . On beşinci yüzyılda, Marsilio Ficino’nun (1433-99) Platon ve Plotinus’unkiler gibi Yunancadan çok daha fazla tercümesi vardı .

1.3.3 Arapça’dan Latince’ye

On ikinci ve on üçüncü yüzyıllarda, özellikle Toledo ve Sicilya’da çok çeşitli Arapça metinler Latince’ye çevrildi. Bunlar, Yunancadan doğrudan çeviriler mevcut olmadan önce boşlukları doldurmaya yardımcı olan Aristoteles’in kendi metinlerinden bazılarının Arapça çevirilerini ve Aristoteles geleneğinde çalışan Arap düşünürlerin ve antik filozofların eserlerini içeriyordu: el-Kindī, al– Fārābī ve Solomon ibn Gabirol (bir Yahudi, ancak metninden tanınmıyor) ve en önemlisi, İbn Sina’nın Aristoteles üzerine en geniş ansiklopedik yeniden çalışmasından ruh ve metafizik hakkındaki bölümleri ve İbn Rüşd’ün Aristoteles üzerine yorumlarının çoğunu içeren bölümler. Bu çeviriler, Aristoteles’in çevirileriyle birlikte, on üçüncü yüzyılda üniversite müfredatlarını dönüştürdü ( §2.7 ).

1.3.4 Arapça’dan İbranice’ye

Latin Avrupa’da yaşayan Yahudiler, hukuk ve ayin dilleri olan İbranice’yi kullanarak felsefeyle ilgilenmeye başladıklarında, öncelikle Arapça eserlere yöneldiler. Ana metinlerden biri İbn Meymun’un Şaşkınların Rehberi’ydi ( §2.4 ), yazıldıktan kısa bir süre sonra iki kez İbranice’ye çevrildi ve diğer birkaç Yahudi felsefi metni de çevrildi. On üçüncü ve on dördüncü yüzyılın başlarında, çevirmenler neredeyse eksiksiz bir Aristoteles müfredatı da sağladılar, ancak bazı doğrudan çeviriler olmasına rağmen, bu çoğunlukla İbn Rüşd’ün kısa ve orta açıklamalı şerhleri ​​ve el-Fārābī’nin mantığa ilişkin kısa şerhleri ​​yoluylaydı. Diğer çeviriler arasında Gazzâlî’nin Filozofların Niyetleri ( §2.4) bulunmaktadır.) ve İbn Tufayl’ın felsefi romanı ( §2.6 ).

1.3.5 Latince’den Yunanca’ya

On üçüncü ila on beşinci yüzyıllardaki bir grup Bizans filozofu, Latin düşüncesiyle güçlü bir şekilde ilgilendi. Üyelerinin Yunancaya çevirdiği metinler arasında Augustine ve Boethius, Thomas Aquinas ve Anselm’in eserlerinin yanı sıra İspanyalı Peter’ın mantık üzerine popüler İncelemesi’nin bir kısmı da vardı .

1.3.6 Latince’den İbranice’ye

On dördüncü ve on beşinci yüzyıllarda, aralarında Boethius, Aquinas, Büyük Albert ve Ockham’lı William’ın da bulunduğu çeşitli Latin üniversite yazarlarının bazı eserleri ve ayrıca Peter of Spain’s Treatise (Manekin 1996) İbraniceye çevrildi . Hatta İbn Rüşd’ün Büyük Şerhi On The Soul’un ( §2.6 ) onbeşinci yüzyılda Latince’den yapılmış İbranice tercümesi bile vardı , çünkü Arapça orijinali kaybolmuştu.

1.3.7 İbranice’den Latince’ye

İbn Meymun’un Rehberi ( §2.6 ), on üçüncü yüzyılda İbranice çevirilerinden birinden Latince’ye çevrildi. On beşinci ve on altıncı yüzyıllarda, İbn Rüşd’ün İbranice versiyonlarının çok sayıda Latince tercümesi vardı, ancak İbranice’deki Yahudi felsefesinin çok az bir kısmı Latince’ye aktarılmıştı (Manekin 1996).

1.4 Diğer Felsefi Kaynaklar

Geç Antik Platon Okulları aracılığıyla antik Yunan felsefesinden yararlanmanın yanı sıra, Ortaçağ Felsefesinin dört ana dalının her birinin kendi özel kaynakları vardı.

  • Bizans felsefesi açısından, Origen(c. 184–c. 253) ve dördüncü yüzyıldan Basil, Nyssa’lı Gregory ve Gregory Nazianzen gibi felsefi eğitim almış Yunan Hıristiyan yazarlar vardı .
  • Ortaçağ Latin felsefesi üzerindeki en büyük etki ve bazı kronolojilere göre geleneğin kurucusu Augustinus’tur (354-430). Augustinus’un düşüncesi kısmen, bazı metinlerini Latince çevirisini okuduğu Plotinus ve Porphyry tarafından şekillendirildi; kısmen kendi zamanının rakip inançları – Hıristiyanlık, Maniheizm, Yunan-Roma paganizmi – hakkındaki kişisel deneyiminden; kısmen Latin felsefi ve edebi geleneğinden; ve büyük ölçüde bir düşünür olarak kendi amansız özeleştiri dehasıyla. Latin filozofları aynı zamanda Cicero (şüphecilik, stoacılık), Seneca (stoacılık) gibi Latin yazarlar aracılığıyla Plotinus’un Platonculuğundan önceki antik felsefe dönemlerine doğrudan erişime sahipti.
  • Arapça’da kelamteolojisi geleneği vardı ( 2.4 ). Dil hakkındaki felsefi düşünce bazen Arap dilbilgisi düşüncesiyle ve hem dil hem de ahlak , bir insanı yetiştirmek için gerekli olan edebi ve tarih araştırmaları geleneği olan edep ile bağlantılıydı . Bir İslami mistik gelenek olan Sufizm de bazı filozofları derinden etkilemiştir ( §2.4 , §2.6 , §2.10 ).
  • Yahudi düşünürler sadece yazılı Tevrat Yasasını değil, aynı zamanda Mişna’da kaydedilen sözlü yasayı ve onun üzerine yapılan Talmud yorum geleneğini de miras aldılar. Merkezi Yahudi filozof Maimonides ( 2.6) aynı zamanda Talmud bilim adamlarının en büyüğüdür.
  1. Ortaçağ Felsefesinin Üslupları

2.1 Bizans Felsefesi (c. 450–c. 1450)

Eskiden Doğu Roma İmparatorluğu’ndaki düşünürler kendilerini Romalılar olarak görüyorlardı; biz onlara “Bizanslılar” diyoruz; antik okulların mirasına ulaşmak için herhangi bir çeviri hareketine ihtiyaç duymuyorlardı. [ 8 ] Teorik olarak, eski geleneğin tamamı onların elindeydi. Ancak bu sadece Bibliotheca’sı olan Photius’un (820-91) durumunda olduğu gibi ansiklopediciliğe yol açmakla kalmadı.Filozoflar da dahil olmak üzere antik yazarlardan oluşan muazzam bir koleksiyon. Bu aynı zamanda Kilise yetkililerinin, mantığın ötesine geçen yorumcuların Yunan kültürel geleneklerine bağlılığı Hıristiyan doktrininin üstünde tutarak “Helenizm”den suçlu olacağından şüphelenmesine neden oldu. En maceracı üç Aristotelesçi yorumcudan Michael Psellus (1018-96), John Italos (1025-85) ve İznikli Eustratius (c. 1050-c. 1120), yalnızca ilki kınamadan kurtuldu. Dört yüz yıl sonra, Bizans uygarlığının alacakaranlığında Gemistos Plethon (c. 1360–1454), Platon’a ve pagan Platonculuğuna olan bağlılığıyla bu korkulara somutluk kazandırdı (Siniossoglou 2011).

Bazı tarihçiler Bizans felsefesini Aristoteles’in, bazen de Platon ve takipçilerinin eski metinlerine dayanan bu gelenekle sınırlandırırlar. [ 9 ] Ancak Bizans’ta felsefenin iki kolu daha vardı. Bunlardan biri, 1200’den sonra Latin düşüncesine bakan düşünürlerinkidir ( §1.3.5 ). Diğeri ise felsefi eğilimli Yunan Hıristiyan Babalarına ve hepsinden önemlisi, beşinci yüzyılın sonlarında, din değiştiren Atinalı Areopagite (bilgili yargıç) Dionysius adı altında bir dizi yazı yayınlayan (muhtemelen) Suriyeli keşişlere kadar uzanır. St Paul tarafından. Yazar, nihai olarak varlığın bile ötesinde Bir’den türeyen, çok katmanlı bir evren tasavvur eden, neredeyse çağdaş pagan Platoncu Proclus’u okumuştu. Sözde Dionysius Bir’in yerine Hıristiyan Tanrısını koydu ve Proclus, pagan panteonunu kendi panteonunun ayrıntılı üçlü basamaklarına yerleştirdiği yere, melekleri ve Kilise hiyerarşisini yerleştirdi. Her ne kadar ona düşman olsa da antik felsefe eğitimi almış olan Günah Çıkarıcı Maximus, sözde Dionysius’un düşüncesini, özellikle de olumsuz teolojisini geliştirdi. Bizans düşüncesinin bu çizgisi, daha sonraki en güçlü ifadesini, Tanrı’nın bilinemezliği temasını, Tanrı’nın bu hayatta bile kendisini tezahür ettirdiği fikriyle birleştiren Athos Dağı’ndaki bir keşiş olan Gregory Palamas’ın (1296-1359) çalışmalarında bulur. özel bir tür ” hesychastic ” (hareketsiz, sessiz) duanın yardım ettiği bazı insanlar .

2.2 Kural ve İki İstisna: Latin Felsefesi, 800–1100

Felsefi düşünce, dokuzuncu yüzyıldan on birinci yüzyıla kadar Latin Avrupa’daki manastırlarda ve daha sonra katedral okullarında gerçekleşti; ancak ilk kez sekizinci yüzyılın sonunda Alcuin, Orleans’lı Theodulf ve Şarlman’ın sarayındaki diğer bilim adamları tarafından teşvik edildi. [ 10 ] Yedi Liberal Sanata (trivium: gramer, mantık, retorik; quadrivium: aritmetik, geometri, astronomi, müzik) dayanarak, genellikle ilk ikisine odaklanıldı. Dilbilgisi, temel dil öğreniminden karmaşık anlamsal analize kadar uzanıyordu. İlk başta ansiklopedik anlatımlardan ve Roma ders kitaplarından bilinen mantık, onuncu yüzyılın sonlarından itibaren Boethius’un Porphyry’nin Isagoge ve Aristoteles’in Kategorileri hakkındaki çevirileri ve yorumları temel alınarak incelendi.ve Yorumlama Üzerine ve kendi ders kitapları. Boethius’un Kısa Teolojik İncelemeleri ve Felsefenin Tesellisi de okul metinleri olarak kullanıldı. Augustinus’un eserleri öyle değildi ama geniş çapta okundu ve böylece filozoflar için başka bir kaynak ve ilham kaynağı oldular. Bu yüzyıllarda Latin felsefesi, dil analizi ve mantığa verilen önemi kazandı; on ikinci yüzyılda daha da gelişecek ve daha birçok eski kaynak varken bile üniversitelerde varlığını sürdürecek.

Zamanın iki önde gelen Latin düşünürü bir dereceye kadar bu düşünce tarzını paylaşıyordu ama yine de pek çok açıdan onun tamamen istisnalarıydı. John Scottus Eriugena , Kuzey Fransa’daki Kel Charles’ın sarayında c. 850–c. 870, Yunanca öğrendi, sözde Dionysius ve Confessor Maximus’u tercüme etti ve onların fikirlerini özümsedi. Başyapıtı Periphyseon , Proclus’tan (ve nihayetinde Plotinus ve Platon’dan) aldıkları düşünce çizgisini sistematikleştirir ve rasyonel sonucuna varır. Eriugena, çağdaşlarının en sevdiği mantık ders kitabını, Aristoteles’in Kategoriler kitabının Latince bir versiyonunu kullanıyor., Tanrı’nın var olan şeyler arasında olmadığını, nasıl tezahür ettiğini göstermeden önce, hiçbir zaman kendi içinde değil, dünyanın yaratılışının, Düşüşün ve her şeyin nihai Dönüşünün öyküsünü oluşturan görünüşlerde olduğunu iddia etmek.

Aosta’da doğan Anselm (1033–1109), Kuzey Fransa’daki Bec’te keşiş ve sonunda Canterbury Başpiskoposu oldu. Düşünürlerin, eski ve patristik yetkili kaynaklarına gösterişli bir şekilde atıfta bulundukları bir dönemde Anselm, bir yazardan neredeyse hiç bahsetmeyen diyaloglar ve monografiler yazdı. Hem Boethian mantığını hem de Augustine’in düşüncesinin birçok yönünü tamamen özümsemiş olduğundan, bunları kendi akıl yürütmesine katılmak için kullanabilirdi. O sadece -kendi anlatımıyla – bir anlık ilhamla- Tanrı’nın varlığına dair benzeri görülmemiş bir argümana rastlamakla kalmadı (“Ontolojik Kanıt”; ontolojik argümanlar hakkındaki girişe bakınız ), aynı zamanda Augustine’in sahip olduğu iradenin özgürlüğü kavramını detaylandırdı ve parlak bir şekilde savundu. Scotus’tan Kant’a ve ötesine uzun bir gölge düşüren kaçınılması gereken duygu.

2.3 Felsefe

Yunanca felsefi metinlerin bol miktardaki çevirileri ( §1.3.1 ), İslam dünyasındaki bazı düşünürlerin, felsefe olarak adlandırdıkları Yunan tarzı felsefeyle meşgul olmalarını mümkün kıldı . [ 11 ] Ancak bunun temsilcileri ( felâsife ; tekil feylesuf ) İslam hukukuna dayalı eğitim sistemine uymuyordu. İlk feylesuf , özellikle Platoncu materyalden etkilenen prens ve bilgin el-Kindî’dir (c. 801-66). Sonraki yüzyılda Bağdat’ta kendini Aristoteles’in metinlerini yakından incelemeye ve tefsir etmeye adamış Müslüman ve Hıristiyanlardan oluşan bir Peripatetikler çevresi gelişti. En seçkin, el-Fārābī (c. 870-950/1), Aristoteles üzerine hem anlambilim hem de determinizm hakkında orijinal düşüncelerle dolu , Yorum Üzerine’nin söylemsel bir açıklaması da dahil olmak üzere, Aristoteles üzerine daha kısa ve daha uzun yorumlar yazdı . Başka bir yerde, dilin, felsefenin ve dinin kökenlerine ilişkin natüralist bir açıklama sunar ve diğer feylesoflar tarafından benimsenen, kendi disiplinlerinde kanıtlayıcı bilim sağladıklarına dair görüşü savunur (Aristoteles’in İkinci Analitikler’de tanımladığı gibi ) ( §4.1 ) . Onun ideal duruma ilişkin görüşü açıkça Platon’un bilgisinden (özetler aracılığıyla) etkilenmiştir ve Proclus’un Bir’den yayılma teorisini Ptolema kozmolojisiyle birleştiren onun evrenin düzeni anlayışıyla bağlantılıdır (bkz. el-Farabi’nin metafiziği , el-Farabi’nin psikolojisi ve epistemolojisi , el-Farabi’nin mantık ve dil felsefesi , el-Farabi’nin toplum ve din felsefesi ).

Kuşkusuz, daha sonraki Arap İslam geleneğinin temelini oluşturan ancak Yahudi ve Latin felsefesi üzerinde de son derece etkili olan en önemli feylesuf İbn Sīnā idi (980-1037’den önce; Latince’de “Avicenna” olarak bilinir, bkz. İbn Sina’nın mantığı hakkındaki girişler , İbn Sina’nın teorisi). Metafizik , İbn Sina’nın doğa felsefesi). İbn Sina günümüzün Özbekistan’ında doğdu ve hayatını İslam dünyasının doğu kesiminde, bölgedeki çeşitli prenslere hizmet ederek geçirdi (aynı zamanda ünlü bir doktor ve tıp yazarıydı). Yaklaşımını “Batılılar”ın yani Bağdat Peripatetiklerininkinden keskin bir şekilde ayırdı. Onlar gibi o da kendisini bir Aristotelesçi olarak görüyordu. Ancak onlar Aristoteles’in metinlerini satır satır açıklamaya çalışırken İbn Sina, dehasının, Aristoteles’in düşüncesindeki temel gerçeği yeniden düzenleyerek, yeniden düşünerek ve sistemleştirerek sunmasına olanak sağladığına inanıyordu. Bu nedenle çıktıları çoğunlukla, her biri Aristoteles’in çalışmalarının çoğunu kapsayan, The Cure gibi daha uzun veya İşaretçiler ve Hatırlatmalar gibi daha kısa olan felsefi ansiklopedilerden oluşuyordu.Aristoteles’in metinlerinden en uzak olan ve onun Arap ardılları tarafından en çok incelenen sunum.

İbn Sînâ’ya göre, Fârâbî’ye göre, Tanrı, evreni yalnızca son neden olarak değil, aynı zamanda Zekalar ve göksel küreler dizisinin yayıldığı şey olarak, ay altı dünyamıza formlar veren ve dolayısıyla bilgi güvencesi veren Fail Akıl’a kadar hareket ettirir. doğanın devam eden düzenliliği. Onun yeniliği, bu ilk nedeni tek gerekli varlık olarak, kendi kendine gerekli olan şey olarak tanımlamaktı: Doğası var olmaktır ve dolayısıyla var olmaktan başka bir şey yapamaz. Diğer tüm şeyler yalnızca kendi başlarına mümkündür, ancak bir başkası, yani zorunlu varlık olan Tanrı aracılığıyla gereklidir. İbn Sînâ’nın Tanrısı, Fârâbî’nin, Platoncuların ve bizzat Aristoteles’inki gibi, seçen ve irade eden bir varlık olmadığından, onun kendi başına ve bir başkası aracılığıyla zorunluluk teorisi, evrenin tüm tarihini çok katı bir Yeterli Neden İlkesine bağlar. .

2.4 Kelam

Kindi’den bir asır önce İslam dünyasında farklı bir felsefe tarzı gelişmişti: kelam . [ 12 ] Aslında felsefenin kelamın rakibi olarak ortaya çıktığı , dünyayı onun sunabileceğinden daha iyi açıklamanın bir yolu olduğu iddiasıyla ortaya çıktığı ileri sürülmüştür . Kelam , Kur’an’ın önerdiği problemlere dayanıyordu ama aynı zamanda Hıristiyanların felsefi temelli saldırılarına karşı İslam doktrinini savunma ihtiyacından da ilham almış ve eski Yunan geleneğinden bazı fikirlerden ilham almış olabilir. Hakim kelam ekolü dokuzuncu yüzyılda Mu’tezililer vardı. İnsan aklının, Tanrı’nın adaletinin de buna uygun olması gerektiğine inandıkları ahlaki hakikate ulaşma yeteneğinden oldukça emindiler. [ 13 ] Onlar, Allah’ın birliğini güçlü bir şekilde vurguladılar ve diğer kelam düşünürleriyle ortak olarak, Aristoteles’in doğal türlere ait maddelerden oluşan istikrarlı bir dünya resminden çok farklı, atomistik, materyalist bir fizik geliştirdiler. Kelamın Yahudi versiyonu Saadya’nın (882-942) eserinde bulunur . [ 14 ]

Eş’arî (ö. 935/6) kelâmın yönünü değiştirmiştir . Atomların düzenlenmesinden ve insanın iradesinden ve eyleminden an be an sorumlu olduğunu söylediği Tanrı’nın mutlak kudretini vurguladı. Ancak bir asır sonra el-Cüveynî (1028-85) İbn Sînâcı kavramları kelâma sokmaya başladı . Öğrencisi Gazzâlî (1058-1111) daha da ileri gitti.

Gazzâlî, kelâm teolojisini, İbn Sînâ felsefesini ve İslam tasavvufunun bir türü olan tasavvufu inceledi ve hepsi hakkında yazılar yazmanın yanı sıra en büyük Müslüman hukuk teorisyenlerinden biri oldu. Bu yazılar arasında sadece İbn Sina’nın en kısa felsefi ansiklopedisine (Farsça) dayanan Filozofların Niyetleri değil , aynı zamanda İbn Sina tarafından sunulduğu şekliyle felsefeye karşı olan Filozofların Tutarsızlığı da bulunmaktadır . Bu kitap çok etkiliydi ve Gazzâlî, İslam dünyasında felsefe yapmanın sonunu getirmeye yardımcı olan, felsefenin amansız bir düşmanı olarak düşünülürdü. Ancak gerçekte Gazzâlî’nin İbn Sînâ’yı ve takipçilerini sapkınlığa mahkum ettiği sadece üç doktrin vardır: dünyanın sonsuzluğu (sonsuzluğu).§3.1 ), Tanrı’nın bilgisinin evrensellerle sınırlandırılması ve bedensel dirilişin inkar edilmesi ( §3.3 ). Dolayısıyla onun eleştirisi, genel olarak bu sonuçlardan kaçınıldığı sürece İbn Sina felsefesinin Müslümanlar için kabul edilebilir olduğunu gösterdi. Aslında Gazzâlî’nin kendisi de bunu kabul etti, ancak iki önemli değişiklik daha yaptı. Tanrı’nın alternatifler arasında gerçek seçimler yapma iradesine sahip olduğu ve buna muktedir olduğu konusunda ısrar ediyor. Üstelik -ve bu Tutarsızlığın merkezi noktasıdır- İbn Sina gibi filozoflar iddia ettikleri gibi ( §2.3 ) kanıtlayıcı bilgi sağlamazlar çünkü argümanlarının başlangıç ​​noktalarının tamamı apaçık değildir. İlahiyatçılar gibi onların akıl yürütmeleri de diyalektiktir (Griffel 2009).

2.5 On İkinci Yüzyıl Paris Okulları

Paris, on ikinci yüzyılda Latin Avrupa’da felsefenin merkezi haline geldi; bunun nedeni, kısmen katedral otoritelerinin tek bir okulu yönetmek yerine, birbiriyle yarışan birçok okula izin vermesiydi: ustalar oraya akın etti ve öğrenciler Avrupa’nın her yerinden Paris’e gitmeye başladı. [ 15 ]

Bu ustaların çoğu, onuncu yüzyılın sonlarından bu yana çok az değiştirilen mantıksal müfredat üzerinde yoğunlaştı, ancak artık metinleri tamamen özümsenmişti. Bu müfredat onlara, yalnızca hâlâ mantık olarak kabul edilen alanda ilerlemeler sağlamakla kalmayıp, aynı zamanda Aristoteles’in -bilmedikleri- Metafizik’inden değil, Kategorilerinden başlayarak bütün bir metafizik geliştirme fırsatını da verdi . Bu metafizikçilerin en cesuru Peter Abelard’dı (1079-1142). Aristoteles’in Kategorileribelli tözlerin (bu adam, şu köpek) ve tikel biçimlerin (bu akılcılık, bu beyazlık) yanı sıra evrensel tözlerin ve biçimlerin de bulunduğunu ima ediyor gibi görünüyor. Abelard aynı fikirde değildi ve herhangi bir evrenselin var olduğunu kabul etmeden dünyayı inşa etmeye ve Aristoteles’i yorumlamaya çalıştı. Ayrıca cümlelerin ne söylediğinin, yani diktalarının ontolojik statüsüyle de ilgilendi . Diktalar onun hakikati ve mantıksal sonuçların temelini anlamasında merkezi bir rol oynar, ancak bunların hiçbir şekilde nesne olmadığı konusunda ısrar eder. Gilbert of Poitiers (c. 1085–90–1154), söylem türleri (doğal, “matematiksel”, teolojik, etik) arasındaki ayrıma dayanarak daha da karmaşık bir metafizik sistem inşa etti.

Yüzyılın ikinci yarısında hem erkekler hem de onların yenilikçi takipçileri (Abelard’ınki nominales , Gilbert’inki ise Porretani ) de teoloji üzerine yazdı. Gerçekten de Gilbert’in hayatta kalan eserlerinin tümü teolojiktir; bunların en önemlileri Boethius’un kısa teolojik incelemeleri üzerine yapılan yorumlardır. Gilbert, Boethius’un Kısa Teolojik İncelemelerinde kullandığı yöntemi başarısız bir şekilde ortaya koymaya çalıştı.-doğal olaylar ve kutsal gizemler arasındaki paralelliklerde mümkün olduğu kadar ileri gitmek ve standart olarak durması gereken yere işaret etmek. Abelard’ın Teslis’e (tartışmalı olarak) rasyonelleştirici bir yaklaşımı ve insanlardan farklı olarak Tanrı’nın kendisinden farklı davranamayacağı görüşünü içeren kendi özel teolojik fikirleri genel olarak reddedildi ve bazıları kınandı. Ancak onun görünüşte çelişkili olan otoriter metinleri kavramsal analiz yoluyla uzlaştırmaya çalışma yöntemi çağdaşları tarafından geniş çapta benimsendi ve daha sonraki ortaçağ teolojisinin temelini oluşturacaktı.

Özellikle Paris dışında, mantık ve teolojiye daha az odaklanan başka felsefe yaklaşımları da geliştirildi. Conches’li William (ö. 1155’ten sonra), Boethius’un Teselli ve Platon’un Timaeus’u gibi metinleri açıklamaya ve Platon’u bir otorite olarak kabul ettiği fizik bilimine odaklandı.

2.6 İslami İspanya, c. 1050–c. 1200

Tıpkı on ikinci yüzyıl Paris’inde çok özel bir felsefe yapma tarzının gelişmesi gibi, aynı zamanda İslami İspanya da, çoğunlukla bilimin ve bilimin önemine büyük vurgu yapan kendine özgü düşünme tarzıyla öne çıkıyordu. Yunan geleneğinde felsefe. [ 16 ] İlk önemli düşünür Yahudi Solomon ibn Gabirol’du (1021/2(?)–1057/8(?)), Platonculuktan büyük ölçüde etkilenmişti, ancak evrenin gerekli yayılımla değil, Tanrı’nın iradesiyle üretildiğinde ısrarcıydı. ve bu madde yaratılışın her seviyesinde, hatta entelektüel yaratıklarda bile mevcuttur.

İbn Tufeyl (1110-1185’ten önce), Hayy ibn Yakzān adlı tek bir eserle tanınır ; bu eser, Hayy’in ıssız bir adada kendiliğinden oluştuğunu, gözlem ve rasyonel düşünce yoluyla kendisine karşılık gelen bir felsefe sistemini nasıl öğrettiğini anlatan felsefi bir romandır. sadece İbn Sina’ya mükemmel bir şekilde değil, aynı zamanda İslami öğretinin içsel, manevi anlamına da mükemmel bir şekilde uyuyor.

İbn Rüşd (Latincede “Averroes”; 1126-98) İslami bir yargıç ve hukuk teorisyeniydi, katı Yahudi ve Hıristiyan karşıtı Almohad rejiminin hizmetkarıydı ve aynı zamanda belki de Orta Çağ’ın en sadık Aristotelesçisiydi. İslam Doğu’sundaki alimler felsefeyi incelemek için İbn Sina’yı kullanırken İbn Rüşd, Bağdat Meşriflerinin yaptığı gibi Aristoteles’in metninin harfi harfine yorum yaptı. Neredeyse tüm Aristoteles külliyatı üzerine kısa ve “Orta” yorumlu yorumlar ve bazı metinler üzerine “Büyük” (ayrıntılı bölüm bölüm açıklamalar) yazdı. Aristoteles’in bu ayrıntılı açıklamalarının, bunları çeviride okuyan Yahudi ve Hıristiyan akademisyenler için paha biçilmez olduğu ortaya çıktı ( §1.3.3 , §1.3.4 ), ancak onun Ruh Üzerine yorumuBüyük şerhindeki bu ifade oldukça tartışmalı olacaktır ( §3.3 ) (ayrıca bkz . İbn Rüşd’ün doğa felsefesi hakkındaki giriş ).

Moses ben Maimon ( Latince Maimonides ; Yahudi bilim adamı “Rambam”da; 1138-1204) İspanya’da eğitim gördü ( İslami düşüncenin İbn Meymun üzerindeki etkisine ilişkin girişe bakınız ) ancak Almohad politikası nedeniyle kaçmak zorunda kaldı ve Mısır’a yerleşti. İbn Rüşd gibi İbn Meymun da Aristoteles’in kendisine ve Fârâbî’ye baktı ve Aristoteles’in mümkün olduğu kadar mükemmel bir bilim elde ettiğine inanıyordu. Peki bu bilim Yahudi öğretisiyle ne kadar uyumluydu? Yahudi hukuku üzerine ciltler dolusu yazılarında, Aristotelesçi ispatın gerçek hakikati sağladığını kabul etmeye istekli görünüyor. Şaşkınların Rehberindeİbn Meymun, yaşamının son dönemlerinde yazdığı bu uyumsuzluk sorununu derinlemesine araştırıyor ve görünürde Aristoteles’in, Yahudi yasasını yok ettiğini söyleyen, dünyanın ebedi olduğu yönündeki temel iddiasına (§3.1) karşı çıkıyor . Ancak Rehber’in başında , bazen anlamını gizlediğini açıklıyor ve bazı akademisyenler, Rehber’in doğru yorumlanması durumunda Aristotelesçi görüşü desteklediğine inanırken, diğerleri onun nihai sonuçlarını şüpheci olarak görüyor. [ 17 ]

2.7 Üniversite Felsefesi

Yaklaşık 1200 yılına gelindiğinde Paris okulları bir üniversite haline geldi ve aynı zamanda Oxford’da bir üniversite gelişti. Üniversiteler Sanat Fakülteleri ve yüksek İlahiyat, Hukuk ve Tıp Fakülteleri olarak ikiye ayrıldı. [ 18 ] Sanat Fakülteleri açık ara en fazla öğrenciye sahipti ve yüksek disiplinlerde okuyanlar daha yaşlıydı ve genellikle Sanat Fakültesi veya eşdeğerinde eğitim almışlardı. Başlangıçtan itibaren dilbilgisi ve mantık burada çalışıldı, ancak on üçüncü yüzyılda Aristoteles’in tamamının tercümeleri yavaş yavaş mevcut hale geldikçe, onlarca yıllık dini muhalefetin ardından, Sanat Fakülteleri, müfredatı göre bölünmüş olarak, fiilen Aristoteles Fakülteleri haline geldi. onun metinlerine. Üniversiteler Kilise’nin himayesi altında olmasına rağmen, Sanat Fakültelerindeki eğitimin, bir pagan olan Aristoteles’in neredeyse herkes tarafından en yüksek temsilcisi olarak kabul edildiği doğa bilgisiyle sınırlı olması gerekiyordu. Ortaya çıkan gerçeğin son derece tartışmalı bir şekilde tartışılması,

On üçüncü yüzyılın ortalarında, üniversite filozofları, İbn Sina’nın sunumlarıyla tamamlanan ve İbn Rüşd’ün yorumlarının yardımıyla anlaşılan yeni elde edilen Aristotelesçi materyalden heyecan duyuyorlardı. 19 1260 ve 1270’lerde çalışan Paris’in en ünlü iki sanat ustası Brabant’lı Siger ve Dacia’lı Boethius , Aristotelesçiliği yalnızca vahiy öğretisinden bağımsız olarak değil , kendi terimleri içinde geliştirmeye çalıştılar (onların yapmaları gerektiği gibi) . Sanat Fakültesi), ama aynı zamanda Hıristiyan öğretisiyle çelişip çelişmediğine bakılmaksızın. Dominikli ilahiyatçı Thomas Aquinas (1225-74) da daha az hevesli bir Aristotelesçi değildi, ancak Aristoteles’in açıklayıcı sonuçlara ulaştığına dair neredeyse sınırsız bir güvene sahipti; bu nedenle bu sonuçlar doğru olmalı ve aynı derecede doğru olduğundan Hıristiyan doktriniyle çelişmemelidir (Hıristiyan doktrini olmasına rağmen). aynı zamanda vahiy yoluyla bilinemeyecek unsurları da içeriyordu) ( §3.1 , §3.3 ). Siger ve Dacia’lı Boethius, 1277’de Paris Piskoposu tarafından üniversitedeki düşünürlere yönelik yöneltilen kınamanın hedefleri arasındaydı ( 1277 Kınamasına ilişkin girişe bakınız). Yakın zamanda ölen Aquinas tamamen kurtulamadı ve Dominikanlar için bir otorite olmasına rağmen tartışmalı bir figür olarak kaldı (ayrıca bkz. Aquinas’ın ahlaki, politik ve hukuk felsefesi).).

Bir sonraki nesilde, kınamaları hazırlayan komisyonun bir üyesi olan Gentli Henry (ö. 1293), Paris’in en etkili ilahiyatçısıydı. Ancak konuyu değiştiren kişi, daha sonra Paris’e öğretmenlik yapmak üzere gönderilen Oxford Fransiskanı John Duns Scotus’tur (1265/5-1308). Aristotelesçiliği tamamen özümsedi, ancak Aristoteles’in Tanrı anlayışının yanlış olduğunu çünkü ilahi seçimlere izin vermediğini savundu ( §3.2 ). Aristotelesçi kiplik anlayışını reddetti ( §3.2 ), ilahi her şeye gücü yetenliği vurguladı ve ilahi iradeyi iyinin ve kötünün belirleyicisi yaptı. Metafiziğinde, Aristotelesçi şemayı büyük ölçüde karmaşıklaştıran bir dizi ince ayrımlar ortaya koydu. Ockham’lı William (c. 1287-1347), Papalık soruşturmasından kaçmak için İmparator Bavyeralı Ludwig’e katılmadan önce Oxford ve Londra’da çalışan Fransiskan ilahiyatçısı, Scotus’un Tanrı’nın iradesi konusundaki çizgisini takip etti, ancak metafiziğinin yerine çok seyrek bir ontoloji koydu. Scotus’un gerçeklikle ilgili yaptığı ayrımların zihinsel bir dil aracılığıyla yapıldığı. Ockham aynı zamanda kendini adamış bir mantıkçıydı ve o ve onun parlak Oxford kuşağı, Abelard ve on ikinci yüzyıl Paris düşünürlerinden farklı olarak mantıksal ve dilsel analizden büyük ölçüde yararlandılar ( §4.2 ). John Buridan Paris’te Onlarca yıldır önde gelen Sanat Ustası ve seçkin bir mantıkçı olan (ö. 1360), benzer bir program izledi ve Aristotelesçi bir yorumcu olarak hem pagan metinlerine sadık kalmaya hem de Hıristiyan doktrininin nihai hakikatine saygı duymaya çalıştı.

Latin üniversite felsefesine ilişkin açıklamaların çoğu on dördüncü yüzyılın ortalarında sona ermiş olsa da, bu felsefe yapma tarzı en az üç yüzyıl boyunca güçlü bir şekilde devam etti ( §5.2 ) ve bu dönemde tüm Avrupa’da üniversiteler kuruldu. On dördüncü yüzyılın sonlarında, Oxford’da eğitim gören John Wyclif (ö. 1384), sofistike ve kendine özgü bir felsefe ve teoloji sistemi geliştirdi; bu sistemin bazı yönleri , döneminin en büyük mantıkçısı olan Venedikli Paul (ö. 1429) tarafından ele alındı. zaman. İtalyan üniversitelerinin Sanat Fakülteleri özellikle on beşinci yüzyılın sonlarında ve on altıncı yüzyılda gelişti; Pietro Pomponazzi (1462-1525) bu öğretmenlerin en ünlüsüydü ve Hıristiyan doktrininden farklılıkları ne olursa olsun, Aristoteles’in gerçek düşüncesini açıklama konusunda Sanat Ustalarının ayrıcalığını savunma konusunda en cesur olanıydı (§3.3 ) . Bu üniversite felsefesi geleneği , İtalya’daki Giacomo Zabarella (ö. 1589) gibi düşünürler ve İspanya ve Portekiz’deki bir dizi önemli şahsiyetle ( §5.2 ) yaklaşık iki yüzyıl daha devam etti.

2.8 Üniversite Dışında Latin Felsefesi (c. 1200–c. 1500)

Felsefe, üniversitelerin dışındaki Orta Çağ Latin dünyasında da yapılıyordu; ancak tarihçiler bunu henüz yeni yeni fark etmeye başlıyorlardı. [ 20 ] Aslında dönemin en ünlü ve en çok incelenen yerel edebi şaheserlerinden bazıları aynı zamanda felsefe eserleridir. En bariz örnek, Dante’nin , insanların ölüm sonrası kaderinin bir alegorisi aracılığıyla aşk ve ahlaki davranış üzerine İtalyan şiiriyle yazılmış bir çalışması olan Divina Commedia’dır . Üniversite eğitimi olmamasına rağmen Dante (aynı zamanda siyaset üzerine son derece orijinal bir Latince inceleme de yazan) on üçüncü yüzyılın büyük düşünürleriyle -Aquinas ve öğretmeni Büyük Albert ve özellikle Sanat Ustaları- eşit şartlarda ve özgün bir düşünür olarak etkileşime giriyor (Imbach 1996; De Libera, Brenet ve Rosier-Catach 2019).

Dante, Boethius’un Felsefenin Tesellisi’ne kadar uzanan bir gelenekle çalışıyordu ; bu, kişileştirmeyi ve ayrıntılı bir düzyazı ve nazım edebi biçimini kullanan felsefi bir tartışmaydı. Teselli neredeyse tüm Avrupa yerel dillerine çevrildi ; etkisi, Bernardus Silvestris’in Cosmographia’sı (aynı zamanda Timaeus’a dayanan ) ve Lille’li Alain’in Doğanın Şikayeti gibi on ikinci yüzyıl Latin eserlerinin etkisiyle karışmıştı . Bu mirastan yararlanan yerel felsefi şiirlerin ilki , Roman de la Rose’un 1270’lerdeki devamıydı.Paris Üniversitesi ile yakın bağlantıları olan bir avukat olan Jean de Meun tarafından yazılmıştır (Morton ve Nievergelt 2020). On dördüncü yüzyılın sonlarındaki İngiliz yazarları Chaucer ve Langland, hem Roma’yı hem de Commedia’yı akılda tutarak felsefi şiir yazdılar ( Troilus ve Criseyde, Piers Ploughman ) (Coleman 1981).

Dahası, çoğunlukla Latince yazan yüksek eğitimli bazı filozoflar üniversitelerin dışında çalıştı. Ramon Llull (1232-1315/16) Latince’nin yanı sıra Katalanca ve bildirildiğine göre Arapça’da da üretken bir şekilde yazdı; Tanrı ve O’nun nitelikleri hakkında düşünmek ve Hıristiyanlığın hakikatini göstermek için üniversite mantığıyla ilgisi olmayan kendi mantık sistemini tasarladı. On beşinci yüzyılda üniversite dışı filozoflar arasında Kardinal ve papalık diplomatı Cusa’lı Nicholas (1401-64), saray mensubu ve papalık sekreteri Lorenzo Valla (1407-57), Floransa’daki Medici’nin himayesi altındaki Marsilio Ficino (1433-99) vardı. ve asilzade Pico della Mirandola (1463–94). Hepsi de fikirlerini üniversitelerde yaygın olanlardan farklı biçimlerde geliştirdiler ve klasik antik çağa büyük saygı duydular; Ficino ünlü bir Platoncuydu ( §1.3.2 ), Pico, Kabala’dan üniversite teolojisine kadar mevcut her kaynakta bilgelik bulmayı hedefliyordu. [ 21 ]

Orta Çağ’da kadınlar çoğu yüksek öğrenim türünden dışlanmıştı, ancak yine de onlara felsefenin belirli türlerini inceleme ve bunlarla ilgilenme fırsatları vardı. “Mistik” olarak tanımlananlardan bazıları (Bingen’li Hildegard, Margaret Porete, Magdeburg’lu Mechthild ve diğerleri gibi) felsefi konularla ilgileniyordu. [ 22 ] Ve evli bir kadın olan Christine de Pizan (1364–c. 1430), Fransa Kralı’nın astrologu olan babası tarafından eğitilmiş, kocası öldüğünde Fransızca şiir yazarak ailesine destek olan bir kadın vardı. İlk başta lirik dizelerden oluşan yazıları, Boethius’un yanı sıra Aquinas’ın da referans noktası olduğu felsefi bir hal aldı ve hem kadınlara hem de onların yeteneklerine getirilen kısıtlamalar konusunda güçlü bir bilinçle bilgilendirildi (König-Pralong 2012).

2.9 Hıristiyan Avrupa’da Yahudi Felsefesi

Her ne kadar İslam dünyasında Arapça yazılmış Yahudi felsefesi İbn Meymun’dan sonra belirgin bir şekilde ortadan kaybolmuş olsa da, Hıristiyan Avrupa’daki Yahudi topluluklarında, özellikle de Yahudi topluluklarında, İbranice ve Arapça metinlerin İbranice tercümelerini (§1.3.4) kullanarak gelişmeye başladı . İspanya, güney Fransa ve İtalya. [ 23 ] Ana metinler İbn Meymun’un Rehberi ve İbn Rüşd’ün yorumları, özellikle de Yahudi düşünürlerin Aristoteles’in kendi metinleri yerine sıklıkla kullandıkları ve bazılarının üzerine süper yorumlar yazdığı Orta dönem yorumlarıydı.

Açıklandığı gibi ( §2.6 ), İbn Meymun, Rehberinin nasıl yorumlanması gerektiğini açık bıraktı . On üçüncü ve on dördüncü yüzyıllardaki bazı Yahudi düşünürler, harfi harfine yorumda bile kitabının felsefi fikirlere çok fazla teslim olduğunu düşünürken, İbranice düşüncelerden birinden sorumlu olan Samuel ibn Tibbon (ö. 1232) gibi bazıları çeviriler ezoterik bir okumayı destekledi ve bu da kitabı daha radikal bir şekilde Aristotelesçi yaptı. Narbonne’lu Musa da (ö. 1362’den sonra) Rehber’i bu şekilde okumuş ve felsefenin tüm gerçeği öğrettiği ve dinin bunun sıradan insanlar tarafından anlaşılabilecek mecazi bir versiyonunu sağladığı fikri de dahil olmak üzere İbn Rüşd’ün görüşlerinin çoğunu kabul etmiştir.

Levi ben Gershom (1288-1344; “Gersonides”) aynı zamanda İbn Meymun’un ve İbn Rüşd’ün sıkı bir okuyucusuydu, ancak her iki tarafın argümanlarını inceledikten sonra en çok tartışılan sorular hakkında kendi görüşüne ulaşmaya çalıştı; ve başyapıtı The Wars of the Lord’da, argümana dayalı sonuçlarının aslında Tevrat’la nasıl uyumlu olduğunu da açıklıyor. İlahi kehanet ( §3.2 ) ve ruhun ölümsüzlüğü ( §3.3 ) hakkındaki görüşleri, felsefi bir konumu nihai sonuçlarına kadar takip etme isteğinin özellikle çarpıcı örnekleridir.

Rab’bin Savaşları , Hasdai Crescas’ın (c. 1340-1410/11) en derin ve macera dolu ortaçağ İbrani felsefi incelemesi olarak yazdığı Rab’bin Işığı ile yarışır . Crescas da, Gersonides’inkine tamamen karşıt olan, ilahi öngörü hakkında cesur bir teori geliştirdi ( §3.2 ). Crescas, kendisini Aristotelesçiliğe karşı Yahudi ortodoksluğunun savunucusu olarak görüyordu ve Aristotelesçi bilimin birçok temel ilkesine meydan okuyacak güçlü argümanlar buldu: bir boşluğun varlığını, dünyaların çoğulluğunu, bedensiz zamanın ve ay altı ve ay ötesini yöneten ortak yasaları savundu. ayüstü dünyalar.

Yahudi düşünürler sadece kendi geleneklerinden ve Arap geleneklerinden etkilenmediler. Gersonides, gayri resmi olarak Hıristiyan Üniversitesi Felsefesinin sorunları ve teknikleri hakkında bilgi sahibi olmuş olabilir (Sirat, Klein-Braslavy ve Weijers 2003). Latince eserler İbraniceye çevrildi ve on beşinci yüzyılda Abraham Bibago (ö. 1489’dan önce) ve Judah Messer Leon (ö. 1498) gibi bazı Yahudi düşünürler Latin felsefesini geniş çapta okumuşken (Zonta 2006), Elijah Delmedigo (ö. 1489 ) ö. 1493) hem Latince hem de İbranice yazdı, Paduan üniversite çevrelerine karıştı ve Pico della Mirandola’ya tercüme etti.

2.10 Klasik Sonrası Arap Felsefesi

“Post-klasik”, on ikinci yüzyıl İspanya’sındakinin dışında, İbn Sina’dan sonraki Arap felsefesini belirtmek için uzmanlar tarafından kullanılan etkileyici bir sıfattır. [ 24 ] Yakın zamana kadar tarihsel olarak incelenmemiş olan malzeme yığınını temsil etmektedir (her ne kadar bazı yerlerde yirminci yüzyıla kadar yaşayan bir gelenek olarak kalmış olsa da). Artık araştırma için heyecan verici bir sınır bölgesi.

Yaygın mantık çalışmasının yanı sıra ( §4.1 ), bu dönemde felsefe yapmayı şekillendiren dört faktör vardır: İbn Sînâ, kelam, Tasavvuf ve düşüncesi zaten ilk üçünü birleştiren Gazzâlî. İbn Sina’nın ansiklopedileri, referans noktası olarak neredeyse tamamen Aristoteles’in metinlerinin yerini aldı ve bunlara, özellikle de İşaretçilere ilişkin bir yorum geleneği yüzyıllar boyunca devam etti. İbn Sina çizgisinde yeni ansiklopediler yazıldı ve yorumlar alındı. İbn Sina’nın bazı sadık takipçileri olmasına rağmen, eserlerine yönelik tutum genellikle eleştireldi. Dikkatle İncelenenler Kitabında ,Hayatının sonlarında İslam’a geçen bir Yahudi olan Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî (d. 1077), İbn Sina’dan pek çok noktada farklılıklarını ortaya koyuyor. Onun eleştirel duruşu, Fahreddin er-Râzî’nin (c. 1150-1210) İşaretçiler üzerine etkili yorumunda ele alındı ; bu yorumun bazı saldırıları, bir sonraki neslin önde gelen düşünürü olan çok yönlü düşünür tarafından yazılan yorumda yanıtlandı. -Tûsî ((1201–74). Râzî aynı zamanda önde gelen bir kelâm ilahiyatçısıydı: Gazzâlî’nin felsefe eleştirisine , öyle görünüyor ki, iki farklı öğreti dizisi öğreterek, -eleştirilerine rağmen- İbn Sînâ’nın temel öğretilerinin çoğunu kabul ederek karşılık verdi. öğretileri – tefsirinde, ancak kelamında bunları reddediyoryazılar (Griffel 2021). Ancak Râzî’nin kendi durumunun da gösterdiği gibi -her iki disiplinde de yazdığı için, klasik sonrası dönemde kelâm ile felsefe (artık Yunanca türetilmiş felsefe terimiyle değil, hikmet -“hikmet” olarak bilinir ) arasındaki ayrımlar ortaya çıkmıştır. yumuşatıldılar. Örneğin el-İjî’nin (ö. 1355) çok etkili olan ve el-Cürcânî tarafından yorumlanan (ve bu yorum da süper-yorumları bir araya getiren) çok etkili Makamlar Kitabı, İbn Sînâ’nın öğretisinin büyük bir bölümünü ortaya koyar : çoğuna karşı çıksa da (Dhanani 2017).

İbn Sînâ’ya farklı bir tepki akımı Sühreverdî’nin (1191’de kaleme alınan) eserinde bulunur . Platoncu Formları kabul ederken, Aristoteles’in tikellerin içinde evrensel formlar olduğu yönündeki görüşünü reddeder: daha doğrusu, gerçek, tikel şeyleri söylemsel akıl yürütmeden ziyade, onların mevcudiyeti aracılığıyla doğrudan daha iyi biliriz. El-Sühreverdî, “İşığıcılık” ( işrakî ) filozoflarından oluşan bir okul başlattı. Tasavvuf, zengin felsefi sözcük dağarcığı ve felsefi geleneğe yakın referansla, ondan uzak da olsa, İbn Arabî (1165-1240) tarafından detaylandırılmıştır; onun fikirleri Konevî (ö. 1273) tarafından daha sistematik bir forma kavuşturulmuştur. /4).

Tüm bu unsurlar sonraki yıllarda birleştirildi. Örneğin, İran’da felsefenin gelişmeye başladığı dönemdeki meşhur bir tartışmada Devvani (ö. 1501), İbn Sina’yı (üzerine yorum yaptığı) Sühreverdî ve İbn Arabî’den etkilenmiş bir tarzda okumuş; oysa onu eleştiren baba-oğul el-Dashtakiler (ö. 1498, ö. 1542) metne daha yakın duruyorlardı. [ 25 ]

  1. Üç Ortaçağ Sorunu

Şimdi daha ayrıntılı olarak tartışılacak üç sorun: Dünyanın sonsuzluğu; ilahi her şeyi bilme ve insan özgürlüğü; ruh ve ölümsüzlük üç nedenden dolayı seçilmiştir. Ortaçağ Felsefesinin tüm geleneklerinde bunların her biri çok önemli kabul edildi. Her ne kadar daha önce ve o zamandan beri tartışılan felsefi konularla yakından bağlantılı olsalar da, tartışılan şekliyle özellikle ortaçağa özgüdürler (burada savunulan Orta Çağ’ın uzun ve geniş anlayışı göz önüne alındığında). Üstelik -ve her şeyden önce bu üç konunun seçilmesinin nedeni budur, diğerleri değil- bunların her biri, dini kaygıların akıl yürütme ile nasıl etkileşime girdiğine ve bunun her birinin farklı alanlarında farklı şekillerde gerçekleştiğine ışık tutar. dini gelenekler ve bu alanlar arasında.

3.1 Dünyanın Sonsuzluğu

Aristoteles’e göre evrenin bir başlangıcı yoktur çünkü her değişim bir önceki değişimi gerektirir. Doğanın sistemi her zaman böyle olmuştur ve böyle de devam edecektir. [ 26 ]

Dünyanın Aristotelesçi sonsuzluğu (Tanrı dışındaki her şey), anlaşılır dünyanın Tanrı’dan kaynaklandığını savunan geç antik Platoncular için kabul edilebilirdi, ancak çoğu Yahudi, Hıristiyan ve Müslüman için kabul edilemezdi. Onların vahyedilen dinleri, dünyanın Tanrı tarafından yaratıldığı bir başlangıcı olduğunu savunur. Üstelik onlara, eğer dünya sonsuzsa, Tanrı’nın yaratıcı olamayacağı görülüyordu.

Halen pagan olan İskenderiye Okulu’nda eğitim gören Monofizit bir Hıristiyan olan John Philoponus (c. 490-570’ler), ustalarının dünyanın sonsuzluğu konusunda yanıldığını kendi araçlarını kullanarak göstermeye hevesliydi. Daha sonra Orta Çağ’da ele alınan argümanına göre, dünyanın sonsuzluğu Aristoteles’in kendi ilkeleriyle bağdaşmaz. Aristoteles gerçek bir sonsuzluğun olamayacağını savundu: Eğer dünya sonsuzsa, bugünden önceki günlerin sonsuzluğu yalnızca potansiyeldir. Ancak Philoponus, her günün sayılabilir olması nedeniyle geçmiş zamanın sonsuzluğunun gerçekte sonsuz olacağını iddia eder. Bu imkânsız olduğuna göre, dünyanın bir başlangıcı olması gerekir (Philoponus, On Aristoteles Physics 3 [1994: 428–430, 467–478] ve Against Aristoteles on the Eternity of the World)[1987: 143–146]; Sorabj 1983: 214–215)

Felsefe yorumcuları Fârâbî’den itibaren farklı bir yaklaşım benimsemişlerdir. Dünyanın sonsuz olduğunu kabul ettiler, ancak aynı zamanda İslam öğretisine uygun olarak Allah’ın onun faili ve yapıcısı olduğunu da savundular. Gazzâlî’nin görüşüne göre ( Tutarsızlık, üçüncü tartışma [2000: 55-77]), ancak dünyanın sonsuzluğunu kabul ettikleri için (ve başka nedenlerden dolayı), bu tanımları yalnızca mecazi olarak kullanmaya hakları vardı. İbn Rüşd, kendi konumu ile teologların konumu arasındaki farkı en aza indirerek bu suçlamayı çürütmeye çalıştı ( Tutarsızlığın Tutarsızlığı, üçüncü tartışma [1954: 87-155]). Feylesuf ve kelâmın  ( Kesinleştirici Risale; [2001: 14–15])teologlar üç tür şeyin olduğu konusunda hemfikirdir: dünyayı oluşturan, nedeni olan ve varoluşundan önce gelen cisimler; Sebepsiz olan ve zamandan önce gelmeyen Tanrı; ve zamanın önce gelmediği (çünkü zaman cisimlerin hareketi olmadan var olamaz), fakat bir fail tarafından var edilen bir bütün olarak dünya. Tek fark, feylesufun zamanın sonsuz olduğunu kabul etmesi, kelamcıların ise bunu inkar etmesidir.

Buna karşılık İbn Meymun -en azından Şaşkınların Rehberi’nin harfi harfine okunmasıyla – dünyanın sonsuzluğunu İbrahimi Tanrı’nın yaratıcı rolüyle uzlaştırmaya yönelik her türlü girişimi reddeder; kendisi için bu, irade ve seçimi içerir. Aksine, Aristoteles’in dünyanın sonsuzluğunu göstermeyi başardığını reddeder ve hatta Aristoteles’in kendisinin bunu başaramadığını kabul ettiğini iddia eder (II, 15 [1963: II, 289-293]). Ancak o, Philoponus gibi dünyanın bir başlangıcı olduğunu göstermeye çalışmaz, sadece bu konum için güçlü fakat kanıtlayıcı olmayan argümanlar sunar. Bunlardan en güçlüsü, buradaki görüşlerini, Tanrı’nın kasıtlı bir fail olduğu fikriyle daha da sıkı bir şekilde birleştiriyor. İbn Meymun, ay altı dünyadaki fizikle ilgili açıklamasının, Aristoteles’in evrenin Bir’den nasıl türediğine ilişkin açıklamasının (Maimonides, Fārābī tarafından geliştirilen yayılma teorisini aklında tutuyor) açıklayıcı olarak yetersiz olduğunu savunuyor. Gerekli açıklamanın sağlanabileceğinin tek yolu Tanrı’nın iradesidir: Tanrı böyle seçtiği için bu şekilde gerçekleşir. Ancak İbn Meymun, ancak yarattığı dünyanın bir başlangıcı varsa Tanrı’nın isteyebileceğini ve seçebileceğini düşünür (II, 19–25 [1963: II, 302–330]).

Hıristiyanlar için, dünyanın bir başlangıcı olduğu yönündeki Kilise doktrini açıktı ve on üçüncü yüzyıl Latin üniversitelerinde bazı teologlar bu görüşün kanıtlanabileceğini iddia etmek için Philoponian argümanlarını kullanmaya çalıştılar. Maimonides gibi, 1260’lı ve 70’li yılların önde gelen Sanat Ustası Dacia’lı Boethius (Dacia’lı Boethius [1987]), ne bu argümanların ne de dünyanın sonsuzluğuna ilişkin argümanların açıklayıcı olduğunu kabul etmedi. Ancak aynı zamanda Aristotelesçi doğa bilimi uygulayıcısının (bir Sanat Ustasının rollerinden biri) daha da ileri gitmesi ve aslında dünyanın bir başlangıcı olduğunu inkar etmesi gerektiğini, çünkü doğa biliminin her değişimin bir önceki değişimi gerektirdiği ilkesi üzerine kurulduğunu düşünüyordu. Boethius, Sanat Ustalarını sapkınlıktan kurtarmak için sınırlı bir göreliliği savunur. Doğa bilimciler dünyanın bir başlangıcı olmadığını söylerken,doğa bilimlerinin ilkelerine göre , gerçek Hıristiyan doktrini ile uyumlu bir konum ve buna göre bir başlangıcı var.

Dünyanın Sonsuzluğu Üzerine adlı eserinde Aquinas’ın konumu bazı açılardan benzerdir. Aslında dünyanın bir başlangıcı olduğunu inançla kabul ediyor, ancak bazı çağdaşlarının kullandığı Philoponian argümanları oldukça küçümseyici bir şekilde reddediyor. Ancak farklı bir noktayı savunmak istiyor :Dünyanın her zaman var olduğu ve yine de “içinde bulunan her şeye göre Tanrı tarafından yaratıldığı” bir durum söz konusudur. Aquinas, bu konumu, “Tanrı’dan başka bir şeyin her zaman var olabileceği, sanki bir şeyin var olması ve onun tarafından yapılmaması mümkünmüş gibi” görüşünden keskin bir şekilde ayırır; kendisi bunun sadece Hıristiyan öğretisi değil, aynı zamanda filozofların “iğrenç bir fikir” olarak reddettiğini söylüyor. hata”. Filozofların -Aristoteles değil, İbn Sina ve İbn Rüşd!- dünyanın Tanrı tarafından “yaratıldığını” ileri sürdüklerinde aslında haklıdır. Ancak Gazzâlî’nin işaret ettiği gibi, -Avicenna, İbn Rüşd ve kendisinin kabul ettiği Aristotelesçi model şeması dahilinde ( §3.2 )- ebedi bir dünyanın, Tanrı’ya dünyayı Aquinas’ın kesinlikle kastettiği anlamda yaratması için nasıl yer bıraktığı çok belirsizdir : bunu istemek ve seçmektir.

3.2 İlahi Her Şeyi Bilme ve İnsan Özgürlüğü: Öngörü Sorunu

İster pagan, ister Yahudi, ister Hıristiyan veya Müslüman olsun, hemen hemen her geç dönem antik ve ortaçağ filozofuna göre Tanrı her şeyi bilendir ve dolayısıyla geleceği bildiğine inanırlardı. [ 27 ] Ama eğer gelecekteki iradelerimi ve eylemlerimi zaten biliyorsa, benim onun yapacağımı bildiğinden farklı bir şekilde isteyemem ya da hareket edemem gibi göründüğüne göre, bunlar nasıl özgür olabilir? Bu Öngörü Sorununu formüle etmenin sahte bir sorun haline geldiği, geniş kapsamlı zorunluluğun zorunlu olarak (eğer Tanrı -ya da herhangi biri- p olduğunu biliyorsa, o zaman p) gerekliliğini gerektirmediğini görmemeye dayalı yollar vardır . P. Peter Abelard, bu yanıltıcı akıl yürütmeye dikkat çekerek sorunu çözdüğünü düşünüyordu. Çözümü etkiliydi ama Boethius’un altı yüzyıl önce Teselli Kitabı V’te (Marenbon 2005: 55-116) fark ettiği şeyi gözden kaçırıyor. Gerçek bir sorun var çünkü Tanrı sadece bilmekle kalmıyor, önceden de biliyor . Boethius argümanı şu şekilde görüyor (bkz. Boethius girişi, §6 ). Gelecekteki olası olaylar şu ya da bu şekilde sonuçlanabilecek ancak bilinmesi gereken olaylardır .-hakkında görüş belirtmek veya tahminde bulunmak yerine- gelecek sabitlenmeli. Tanrı’nın geleceği bilmesi için, bu nedenle sabit olması gerekir ve dolayısıyla hiçbir olumsal olay yoktur. Ancak bunun ahlakın temelini ve duanın değerini ortadan kaldırdığına inanıyor. Boethius şu ilkeye başvurarak bu hoş karşılanmayan sonucu reddeder: algılanan her şey kendi gücüne göre değil, onu algılayanların yeteneğine göre kavranır ( Teselli V, pr. 4.25 [2001: 138])

Bilişi farklı biliş türlerine göre ilişkilendiren bir ilke. Buna dayanarak, gelecekteki pek çok olayın (mesela benim irademin uygulanmasına bağlı olanlar) kendi başlarına sabit olmayan ve tesadüfi olduğunu, ancak bunların Tanrı tarafından bilindiği gibi sabit ve gerekli olduğunu söyleyebilir. Bu ilahi biliş tarzı, bir dereceye kadar Tanrı’nın zamanla olan ilişkisiyle açıklanabilir. O, zamanda değil, sonsuzlukta vardır. Pek çok yorumcuya göre Tanrı bu nedenle zamansızdır, ancak Boethius’un Tanrı’nın zamanla özel bir ilişkisi olduğunu, bu sayede onun tüm geçici anlarını entelektüel olarak aynı anda yakaladığını ve böylece zamanın her anını sanki bir şeymiş gibi algıladığını kastettiği daha muhtemeldir. şimdi. Tıpkı bir araba yarışını izleyip, rakipleri kısıtlamadan kimin önde olduğunu bildiğimiz gibi, Tanrı da, geçmişi, şimdiyi ve geleceği, sanki şimdi varmış gibi bilir.

Aquinas, sorunun mantıksal yapısını daha iyi anlamasına rağmen Boethius’u takip etti. [ 28 ] Ancak Scotus tamamen farklı bir yaklaşım benimsedi ( Lectura I 39[1994]). Ortaçağ düşünürlerinin neredeyse tamamı, Tanrı’nın bilgisinin, insan bilgisi gibi nesnelere bağlı olmadığını, onları meydana getirdiğini kabul etmiştir. Boethius bu sorunu bir kenara bırakır ancak Scotus, eğer Tanrı her şeyi bilerek meydana getiriyorsa, her şeyin nasıl olumsal olabileceğini açıklamakla karşı karşıya kalır. Scotus, uyumsuzluğun ancak ve ancak Tanrı’nın kendisinin olumsal olarak istemesi durumunda önleneceğini savunur. Ancak on üçüncü yüzyıl üniversite düşünürlerinin çoğunun Aristoteles’ten aldıkları zorunluluk anlayışı, Tanrı’nın olumsal olarak istemesine veya hareket etmesine izin vermiyordu. Onlara göre gerekli olan, her zaman olanla eşdeğerdir ve dolayısıyla herkesin her zaman var olduğu ve asla değişmediği konusunda hemfikir olan Tanrı’nın iradesi gereklidir. Scotus, olasılık ve zorunluluğun zamansal koşullara indirgenemeyeceği farklı bir kiplik anlayışını açıkça ortaya koydu. Tanrı’nın iradesi her zaman değişmez, ancak farklı olabilirdi. (Knuuttila 1993: 139–149; ve giriş ortaçağ modalite teorileri ).

Tanrı’nın tikelleri değil, yalnızca tümelleri bildiğini savunarak Aristoteles’i takip eden İbn Sina ve İbn Rüşd, Öngörü Sorunu ile karşı karşıya kalmazlar. Aksine, her iki düşünür de dolaylı bir şekilde Tanrı’nın bilgisinin nasıl katı bir şekilde tümellerle sınırlı olmadığını açıklama ihtiyacını hissetti. [ 29 ] İbn Meymun, hem Aristoteles’in Tanrısı ile ilahi bir Tanrı arasındaki gerilimi, hem de ilahi öngörü ve olumsallığı, radikal biçimde olumsuz teolojisi aracılığıyla uzlaştırmaya çalıştı; buna göre, Tanrı’nın özüne ilişkin her şey, onun etkilerinin aksine, bizim için bilinemezdi. Tanrı için kullanıldığında “bilmek” kelimesinin genellikle insanlar hakkında kullandığımız “bilmek” sözcüğünden eşanlamlı olarak kullanıldığını açıklıyor. Tanrı’nın bilmesinin ne anlama geldiğini anlayamayız (her ne kadar bir yaratıcının yaptığı şeyle ilgili özel kavrayışa sahip olduğunu düşünerek biraz anlayış parıltısı elde edebilsek de), ama onun gelecekteki koşullar da dahil olmak üzere her şeyi bildiğinden emin olabiliriz (Maimonides, Kılavuz III, 20 [1963: 480–484]).

Gersonides anlaşılır bir şekilde İbn Meymun’un konumundan memnun değildi. İbn Meymun, Tanrı’nın cisimsizliğine olan inancın Yahudilik için temel olduğu konusunda ısrar etmesiyle övüldü: Bunu inkar eden kimse Yahudi değildir. Ancak Gersonides, eğer Tanrı hakkında kullanılan dil gerçekten muğlaksa, İbn Meymun’un “Tanrı bir bedendir” ifadesinin yanlış olduğunu nasıl bildiğine işaret ediyor? ( SavaşlarIII.3 [1987: 107–115]). Gersonides’in kendisi, İbn Sina ve İbn Rüşd’den farklı olarak, Tanrı’nın bilgisini dünyanın nasıl düzenlendiğine dair genel hatlarla sınırlamaya isteklidir; ancak doğanın geri kalanı olmasa da, insan yaşamının kesin ayrıntılarının kendisi tarafından dolaylı olarak belirlendiğini savunur. , yıldızların arasından. Ancak bir istisnaya izin vererek bunun ima edebileceği determinizmden kurtulur. İnsan, astral olarak kendisi için belirlenmiş olanı, aklını kullanarak değiştirme gücüne sahiptir. Bu akşamı parti yaparak geçirmeye astral olarak karar verdiğimi varsayalım, yine de onu Gersonides okumaya ayırmanın ve yıldızlara rağmen evde Lord’un Savaşları ( Savaşlar III) ile kalmanın daha iyi olacağını entelektüel olarak kavrayamıyorum. , 3–4 [1987: 107–131]).

Buna karşılık Crescas, Tanrı’nın insanların yaşamlarındaki belirli olayları önceden bildiğini ve bunların nedensel olarak, sonuçta Tanrı tarafından belirlendiğini savunuyordu. Bu görüşün determinist sonuçlarını kabul ediyor, çünkü günümüzün bağdaşırcıları gibi, bunların insanın amaçlara ulaşma çabasıyla ve kötü davranışlardan dolayı cezalandırılmasıyla tutarsız olduğunu düşünmüyor. Bir failin doğası gereği yaptığı şey ile nedensel olarak belirlendiği için yaptığı şey arasında ayrım yapar (ikincisinin kendi başına mümkün olduğunu, ancak bir başkası aracılığıyla gerekli olduğunu söyler). Eğer insan doğası gereği zengin olsaydı, para kazanma çabaları boşuna olurdu. Ancak durum böyle olmadığına göre, çabalarının nedensel olarak gerekli olması onları boşa çıkarmaz; aksine zenginleşmeyle sonuçlanan nedenler zincirine aittirler. Benzer şekilde,[ 30 ]

3.3 Ruh ve Ölümsüzlük

Platon, insan ruhlarını bedenlerinden farklı, ayrı olarak var olabilen ve reenkarne olabilen maddeler olarak düşünüyordu. Geç antik dönem Platoncuları bu düalizmi korumuşlar ve ölümlü yaşamlarında bile mümkün olduğu kadar ruhlarını bedenlerinden kurtarıp Bir’le birleşmeyi hedeflemişlerdir. Buna karşılık, Aristoteles’e göre ruh, tıpkı cansız bir şeyin biçiminin -bir taştaki taşlık biçiminin- onun bir tür şey olduğunu açıklaması gibi, onun yaşam işlevlerini açıklayan canlı bir bedenin biçimidir. bu. O halde bitki, bitkisel ruhu sayesinde büyür ve yaşam döngüsünü sürdürür. İnsan olmayan bir hayvanın ruhu sadece bitkisel değil, aynı zamanda hassastır: Hayvanın hareket etme ve duyularıyla algılama yeteneğini de açıklar. İnsan ruhu, tüm bu yeteneklerin yanı sıra, akla da sahiptir: evrenseller hakkında entelektüel olarak düşünebilir. Eğer ruh bir bedenin formuysa, bedenden bağımsız olarak hayatta kalmak prensipte imkansız görünecektir. Bununla birlikte Aristoteles’in kitabında da pasajlar vardır.Ruh Üzerine (özellikle 430a [Bölüm 5]) aklın ölümsüz olduğunu ileri sürer, ancak bunların amacı muhtemelen bireysel insan ruhlarına atıfta bulunmak değildir.

Hem Platon hem de Aristoteles’in aksine, Yahudiler, Hıristiyanlar ve Müslümanlar için temel inanç, günahların cezası ve iyi bir yaşam için ödülle bağlantılı olan bedensel diriliştir. Hıristiyanlar ayrıca, ölüm ile Kıyamet arasındaki dönemde insanların ruhlarının ayrı ayrı hayatta kalacağı ve ödüllendirilebileceği, arınabileceği veya sonsuz cezaya gönderilebileceği öğretisini de geliştirdiler.

İbn Sina, İslami bedensel diriliş doktrinine karşı çıktı ve Aristoteles’i Platoncu bir perspektiften okuyarak, her insanın, ruhun diğer kısımlarının aksine, maddi olmayan bir akla sahip olduğunu savundu; eğer maddi olmasaydı, olamayacağını savunuyordu. evrenselleri algılar ve maddi olmadığı için ölümsüzdür (bkz. örneğin, The Salvation’dan Khalidi 2005: 27-58’de çevrilen pasaj ). İbn Rüşd de bedensel dirilişi doğrudan kabul etmeye isteksizdi ve Gazzâlî’nin bu bağlamda İbn Sina’ya yönelik eleştirileri karşısında, filozofların kitlelerin buna geniş çapta inanması gerektiğini düşündükleri için dirilişi savunduklarını söylemekte geri adım atıyor. dini doktrini benimsediler ve bu nedenle açıkça onunla çelişmiyorlar (Averroes Incoherence[1954: 359–363]). Ancak İbn Rüşd, Aristoteles’in ruh hakkındaki görüşlerine ilişkin İbn Sînâ’nın Platonlaştırıcı yorumunu hiçbir şekilde takip etmez: Ruh Üzerine Büyük Şerh’te, aslında yok edilemez bir aklın var olduğunu, ancak bunun bağımsız olarak var olan maddi olmayan bir varlık olduğunu savunur. Ancak düşünmenin gerçekleşmesi için insanlara ihtiyacı vardır, çünkü düşünmek, insanların bedensel beyinlerinde işlediği görüntülere ihtiyaç duyar. Nasıl ki önümdeki kitap, ona dair edindiğim görsel algıyı gerçeğe uygun kılıyorsa, bedensel nesnelerin beynimizdeki işlenmiş görüntüleri de, bağımsız, maddi olmayan tek aklın, tümelleri kullanarak gerçek anlamda düşünmesini sağlıyor. [ 31 ]

İbn Meymun, yegâne gerçek zevklerin entelektüel zevkler olduğunu ve genellikle Diriliş ile ilişkilendirilen bedensel ödül türlerinin, bilgelikten yoksun olanlar için teşvikler dışında sadece değersiz olmakla kalmayıp, aynı zamanda yanıltıcı olduğunu düşünüyordu çünkü biz onunla uyum içinde hareket etmeliyiz. Tanrı’nın yasası, ödül umudundan değil, Tanrı sevgisinden kaynaklanmaktadır ( Mişna Şerhi, Sanhedrin’e Giriş [“Yahudi İnancı Üzerine İbn Meymun’da çevrilmiştir”, 1906]). Yine de Diriliş’in Yahudi inancının bir parçası olduğunu ileri sürdü ve bunu şimdiye kadar inkar ettiği yönündeki eleştirileri de reddetti. Pek çok yerde olduğu gibi onun gerçek konumu yoruma açıktır.

İbn Sina’nın Aristoteles yorumu, on üçüncü yüzyılın başlarındaki Latin üniversite düşünürleri için çok çekici oldu, çünkü Augustinus’un Ruh Üzerine’ye kadar hakim olan ruh ve bedene ilişkin dualistik görüşüyle ​​uyumluydu.tanındı (bkz. Hasse 2000). Düzgün bir şekilde anlaşıldıktan sonra İbn Rüşd’ün teorisinin, bireysel ölümsüzlüğü dışladığı için Hıristiyan öğretisine açıkça aykırı olduğu kabul edildi. Ancak 1260’lardan on altıncı yüzyıla kadar pek çok Sanat Ustası, onu Aristoteles’in doğru yorumu ve doğal akıl söz konusu olduğunda en iyi teori olarak savunmaya devam etti; her ne kadar yanlış olsa da, vahyedilen gerçekle çeliştiği için. Ancak Aquinas, İbn Rüşd’ün teorisini Aristoteles’in yanlış anlaşılması ve aynı zamanda insanları düşünürlerden ziyade düşüncenin nesneleri haline getirmesi nedeniyle tutarsız olması nedeniyle kınadı. [ 32 ] Ayrıca İbn Sina’nın düalist okumasını da reddetti ve her insanın kendi bedeninin formu olan kendi entelektüel ruhuna sahip olduğu konusunda ısrar etti. Daha sonra insan ruhunun ayrı olarak hayatta kalmasını, onun özel etkinliğinin, yani entelektüel düşünmenin, bedensel bir organda gerçekleşmediğini (görmenin gözlerde gerçekleşmesi gibi) ve dolayısıyla bağımsız, var olan bir şey olduğunu savunarak açıkladı. vücudun. [ 33 ]

Aquinas’ın teorisine yönelik en sert ortaçağ eleştirisi Ruhun Ölümsüzlüğü Üzerine’deydi.Pietro Pomponazzi tarafından 1516’da yayımlandı. Pomponazzi, insan ruhunun ölümsüzlüğünü vahiy yoluyla bilinen bir gerçek olarak kabul ettiğini ve Aquinas’ın ölümsüzlüğüne dair argümanının yapılabilecek en iyi şey olduğunu ilan ederek başlıyor. Hem İbn Rüşd’ün görüşüne hem de Ficino’nun yakın zamanda yeniden canlandırdığı Platoncu düalizme karşı çıkıyor. Ancak Aquinas’a da bir o kadar itirazı var gibi görünüyor. Özellikle, Aristoteles’e göre entelektüel düşünmenin maddi olmamasına rağmen, aynı zamanda duyusal şeyler olan ve bedensel bir organ olan beyne ihtiyaç duyan zihinsel imgelerin oyunu olmadan gerçekleşemeyeceğini belirtir. Bu nedenle insan zekası, düşünme faaliyetinin kendisi açısından değil, bunun için gerekli bir koşul açısından bedene bağımlıdır. Bazı tarihçiler, saldırısının gücü göz önüne alındığında, ve ruhun ölümsüzlüğünün reddedilmesinin neden kötü ahlaki sonuçlara yol açması gerekmediğini açıklamaya devam etmesi gerçeği, Pomponazzi’nin Hıristiyanlığın öbür dünya hakkındaki öğretisini gerçekte kabul etmediğini gösteriyor. Bununla birlikte, onun -on üçüncü yüzyıldaki Dacia’lı Boethius gibi- Kilise doktrini ile çelişmek anlamına gelse bile, esas olarak Sanat Ustalarının Aristoteles’i yorumlama ve doğal akıl çerçevesinde çalışma imtiyazını korumakla ilgilenmesi daha akla yatkındır.

  1. Mantığın Önemi

Antik Dünyada, karmaşık mantık sistemleri Aristoteles ve Stoacılar tarafından geliştirildi, ancak retoriğin aksine mantık o zamanlar hiçbir zaman eğitimin standart bir parçası olmadı. [ 34 ] Buna karşılık, Orta Çağ boyunca hem İslam dünyasında hem de Latin Avrupa’da mantık, yalnızca felsefe içinde değil (geçen yüzyılda İngilizce konuşulan dünyada olduğu gibi) temel bir disiplin haline geldi; en temel eğitim.

4.1 Arapça Mantığı

Onuncu yüzyılın başlarında Aristoteles’in Organon’unun tamamı Arapça olarak mevcuttu. Bu , Retorik ve Poetika’yı içeren genişletilmiş bir Organon’du . Mantık, farklı entelektüel değer düzeylerine sahip farklı söylem türleri için kurallar sağlayan bir şey olarak görülüyordu. En altta şiirsel kıyas, sonra retorik, sonra Konuların diyalektik kıyası ve son olarak da filozofların özel alanı olarak ispat, Önceki Analitiklerde ortaya konan ve İkinci Analitiklerde bilgiye uygulanan teori vardı.ve Aristoteles’in tüm düşünce sistemini buna göre oluşturduğu düşünülüyordu. İbn Sina bu genel görüşü reddetmedi, ancak esas olarak Aristoteles’in (göstergeli) kıyasını, metafiziğini ve doğa bilimini yeniden şekillendirmesinden daha kapsamlı bir şekilde yeniden şekillendirmekle ilgileniyordu. Kategorik ve varsayımsal kıyası tek bir teoride birleştirdi ve her türlü kıyasa zamansal nitelikler katarak Aristoteles’in sistemini büyük ölçüde karmaşık hale getirdi ( İbn Sina’nın mantığı hakkındaki girişe bakınız ). İslami İspanya dışında İbn Sina’nın mantığı Aristoteles’in mantığının yerini aldı.

Ancak Felsefe her zaman İslami eğitim dünyasının kenarlarında kalan küçük bir azınlığın arayışı olarak kaldı. Mantığın konumu Gazzâlî tarafından değiştirilmiştir. Felsefeye karşı tutumu belirsiz olmasına rağmen, mantığın (Avicenna’nın Aristotelesçi kıyas versiyonu aklındaydı) medreselerdeki müfredatın çoğunu işgal eden hukuk gibi İslami bilimler için yararlı, hatta gerekli olduğunu ilan etti. onun zamanında gelişmeye başladı. Onun önderliğinde mantık, medrese eğitiminin değişmez bir parçası haline geldi. On üçüncü yüzyılda, el-Abhari’nin İsāghūjī ve el-Kātibī’nin Şemsiyye’si gibi kısa ve öz mantık ders kitapları yazıldı ve bunlar o zamanlar pek çok yoruma konu oldu. Medresenin kaygılarımantık biçimseldi: İbn Sina’nın kıyas, özellikle modal kıyas, ilişkisel kıyas ve Yalancı Paradoks’taki yolunu daha da geliştirmek. Bu gelenek İran’da, Türkiye’de ve Hindistan’da devam etti ve bu bölgelerin her biri diğerinden giderek ayrılarak on dokuzuncu yüzyıla kadar devam etti. ( Arap ve İslam dil ve mantık felsefesi girişine bakınız .) [ 35 ]

4.2 Latince Mantığı

Latin dünyasında M.Ö. Manastırlarda ve katedral okullarında 800 ( §2.2 ), antik kaynaklara çok sınırlı erişime rağmen, yüksek öğrenimin ana akımında mantığa merkezi bir rol verdi. [ 36 ]

Abelard gibi düşünürler tarafından bu bağlamda geliştirilen sofistike felsefe, on ikinci yüzyılın seçkin Paris okullarının koruması altında olmasına rağmen, o zamana kadar Latin Avrupa’da entelektüel olarak eğitilen herkesin en azından temel Aristoteles mantığını ve güncel teoriyi öğrenmesi normal hale gelmişti. Daha sonraki antik çağda geliştirilen ve Boethius tarafından aktarılan çıkarım. Üniversitelerin kurulması ve müfredatın Aristoteles’in kapsadığı tüm disiplinleri kapsayacak şekilde genişletilmesiyle, mantığın üstün konumunu kaybetmiş gibi görünebilir. Ama iki nedenden dolayı olmadı. Birincisi, Sanat dersinin ilk yılları neredeyse tamamen mantığa ayrılmıştı ve birçok öğrenci artık üniversitede kalmıyordu; Dahası, üniversiteye gelmeden önce (ergenlik çağının başlarında) genellikle mantık konusunda bir miktar eğitim alıyorlardı ve Hukuk ve Tıp gibi yüksek fakültelerde mantık üzerine daha fazla çalışma yapılıyordu (bkz. Brumberg 2021: 95-97). İkincisi, yeni metinlerin akışı, on üçüncü yüzyılın önde gelen üniversite düşünürlerinin çoğunun mantıktan ziyade metafizik, doğa bilimleri, epistemoloji ve etik ile ilgilenmesine neden olurken, 1320’lerin Oxford düşünürleri – sadece Ockham değil, aynı zamanda onun Fransisken arkadaşları – Walter Chatton (ö. 1343/4) ve Adam Wodeham (ö. 1358) ve Dominikli Robert Holcot/Holkot (ö. 1349) — teolojik tartışmalarında karmaşık mantıksal teknikleri sık sık kullandılar ve yine taklit edilecek bir moda belirlediler. Paris’te (bkz. Courtenay 1987: 171–306).

Arap geleneğinde, Aristoteles mantığı ilk başta Aristoteles’in kendi metinlerinin yakından okunmasıyla çalışıldı, ancak daha sonra İbn Sina otorite olarak Aristoteles’in yerini aldı ve daha sonra çoğu zaman ders kitapları onun çalışmasının yerini aldı (§1.1 ) . Latin dünyasında neredeyse tam tersi bir süreç yaşandı. Temel olarak ansiklopedik anlatımlardan oluşan mantıksal müfredat, on birinci yüzyılda Porphyry ve Boethius ( logica vetus ) tarafından desteklenen birkaç Aristoteles eserinden oluşmaya başladı ve Organon’un geri kalanı ( logica nova ) kullanıma sunulduktan sonra 13. yüzyılın başlarında Aristoteles’in mantığı (sadece Porphry’nin Giriş’i ve bu eseri tamamlayan 12. yüzyıldan kalma bir metinle zenginleştirilmiştir)Kategoriler ) üniversitelerde, on altıncı yüzyıla kadar ve hatta daha sonra İspanya’da ayrıntılı olarak incelenmiştir. Bu yorum geleneği, Aristoteles’in metnini hiçbir zaman terk etmese de, çoğu zaman onun sunumundaki zorlukların çözülmesi ve mantığının yeniden işlenmesiyle sonuçlandı (örneğin, 1240’lardan Robert Kilwardby’nin Prior Analytics hakkındaki yorumunda olduğu gibi: bkz. Thom 2019). [ 37 ]

On ikinci yüzyılın sonlarından itibaren Latin geleneğinde Logica Modernorum (“Çağdaş Mantık”) adı verilen, konunun Aristoteles’te bulunmayan çeşitli yeni dalları da gelişti. Bunlardan en önemlileri terimlerin özellikleriyle ilgilidir (cümleler bağlamında kelimelerin referanslarının analizi – onların “varsayımları” – ( Ortaçağ teorileri hakkındaki girişe bakın: terimlerin özellikleri ); sonuç (Aristoteles’in mantığının aksine önerme mantığı) mantık terimi – ortaçağ sonuç teorileri girişine bakınız ); sophismata(kasıtlı olarak belirsiz cümleler ve/veya “Beyaz bir şey siyah olacak” gibi anlamsal analizle açıklanabilen, görünüşte kafa karıştırıcı sonuçları olan cümleler); çözünmeyenler ( çözünmezlik — Yalancınınki gibi paradokslar); ve yükümlülükler (karşıt ifadeler içeren ve yarışmacıların tutarlı kalma yeteneklerini test eden bir tartışma oyunu). Bu konuların her biri hakkında özel incelemeler yazıldı, ancak hepsinin en popüler ders kitabı olan Summule mantıksalları olarak bilinen İnceleme , İspanyol Peter tarafından muhtemelen M.Ö. Logica vetus ve nova’yı birleştiren 1125–50Terimlerin mülkiyeti teorisinin uzun bir açıklamasıyla. Peter (her kim idiyse: bkz. İspanyalı Peter Özetleri,  1-9) aslında olağanüstü bir mantıkçı değildi, ancak o zamanlar standart ders kitabı olan eseri, on dördüncü yüzyılın ortalarında muazzam bir lisansla bir araç olarak uyarlandı. ayrıca zamanın en büyük mantıkçısı John Buridan’ın çokça okunan Summule de Dialeticica adlı eseri için. Logica modernorum dahilindeki çalışmalar on altıncı yüzyılın ortalarına kadar devam etti. [ 38 ]

4.3 Bizans’ta ve Yahudiler arasında Mantık

Bizans eğitiminde mantık, Latin okulları ve üniversiteleri veya medreselerdeki kadar önemli bir yere sahip olmamasına rağmen, Organon’un tefsirlerine dayanan ve geç antik İskenderiye Okulu’ndan güçlü bir şekilde etkilenen sürekli bir çalışma geleneği vardı . . [ 39 ]

İslam dünyasındaki Yahudiler arasında göze çarpan mantıkçılar yoktu ama Hıristiyan Avrupa’da on üçüncü yüzyıldan itibaren canlı bir mantık geleneği gelişti. Başlangıçta Fārābī’nin kısa şerhlerinin İbranice çevirilerine ve İbn Rüşd’ün Aristoteles’in Organon’u üzerine orta şerhlerine ve Gazzālī’nin Görüşlerinin mantıksal kısmına dayanıyordu. Ancak Yahudi akademisyenler aynı zamanda Peter of Spain’in İncelemesi gibi bazı Latince materyallere de aşina oldular (özellikle Logica Vetus ile ilgili kısımlar ). Gersonides özgün bir mantıkçıydı; İbn Rüşd’ün orta şerhleri ​​üzerine geniş çapta incelenmiş üst yorumlar yazmış, burada İbn Rüşd’ü sıklıkla eleştirmişti ve Doğru Kıyas Kitabı adlı bir inceleme yazmıştı. resmileştirme derecesi açısından dikkat çekicidir (bkz. Manekin 2012).

  1. Ortaçağ Felsefesi Ne Zamandı?

Uzmanlar, en azından teoride, Ortaçağ Felsefesinin coğrafyasına ilişkin yeni, geniş anlayış hakkında çoğunlukla hemfikir olsa da, dönemin kronolojisi hakkındaki görüşler bölünmüş durumda. Aslında, dönem ayrımlarının önemsiz olduğu ve tamamen pratik amaçlarla seçildiği yönünde yaygın bir görüş vardır (örneğin, De Rijk 1985: 1-64; Luscombe 1997: 1; Flasch 1986 [2000: 27-29]; Lagerlund 2020: v). işbölümünü mümkün kılan nedenler. Ancak aşağıda ortaya çıkacağı gibi, dönem bölümlerinin seçimi felsefe tarihinin nasıl yazıldığı konusunda büyük bir fark yaratır ve farklı dönemleştirmeler için geleneklerdeki süreklilik ve kopukluklardan argümanlar yapılabilir (Marenbon 2011).

5.1 Ortaçağ Felsefesi Ne Zaman Başladı?

Ortaçağ Felsefesinin başlangıcı için yaygın olarak seçilen üç ana nokta vardır:

a-C. 500, tarihçiler tarafından genellikle Orta Çağ’ın başlangıcı için seçilen ve kabaca Batı’daki Roma İmparatorluğu’nun sonuna karşılık gelen bir tarih (son İmparator 476’da tahttan indirildi);

b-ikinci yüzyıldaki ilk Hıristiyan filozoflarla (ancak genellikle pagan Yunan geleneğini atlayarak; veya

c-800 civarı, çünkü bu hem Şarlman’ın sarayındaki felsefi hareketlerin hem de Bağdat’ta felsefenin başladığı dönemdi . [ 40 ]

Her iddiada sorunlar var:

  1. C’nin gerekçesi. 500 yalnızca Latin felsefesine uygulanır ve
  2. ikinci yüzyılda yalnızca Hıristiyan felsefesine
  3. aynı zamanda Yunan felsefesini görmezden geliyor ve klasik felsefe tarihçilerinin küçümsediği 500 ile 800 yılları arasındaki Latin felsefesini değerlendirme dışı bırakmakla tehdit ediyor.

Ortaçağ geleneği dört ana dalda da tasavvur ediliyorsa, çıkış noktasını Plotinus (ö. 270) ve Porphyry’nin (ö. 305?) eserlerinde görmek ve diğer Yunan paganlarını da dahil etmek bir erdemdir. Dört dalın da kökleri Platoncu Okullar olarak adlandırılan ekollere dayanmaktadır ve yönelimlerini bu iki filozoftan almıştır. Elbette antik felsefe tarihçileri de bu dönemin ilk yüzyıllarındaki bazı düşünürleri kendi alanlarına dahil etmek isteyeceklerdir, ancak bu bir sorun değildir, çünkü felsefe tarihindeki dönemlerin örtüşmemesi için hiçbir neden yoktur.

5.2 Ortaçağ Felsefesi Ne Zaman Sona Erdi?

Bu soruya pek çok farklı yanıt verilebilir, ancak makul (ve birçok insan için şaşırtıcı) yanıt şu: 1700 civarı, ancak Arap geleneğinin, özellikle mantık açısından, oldukça daha uzun süre dayanması dışında.

Arap geleneği özellikle İran, Türkiye ve Hindistan’da on yedinci yüzyıl boyunca ve özellikle mantık alanında (bkz. §4.1 ) devam etti. Öne çıkan merkez, Sadruddîn Şîrâzî’nin (Molla Sadrâ olarak bilinir, 1571-1636) bizzat İbn Sînâcı Aristotelesçiliğe dayanarak ve Sühreverdî tarafından değiştirilen ve İbn’in mistik fikirlerine dayanan özgün bir düşünce sistemi geliştirdiği Safevi İran’ıydı. Arabi. Yeni araştırmalar, 17. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nun da yenilikçi felsefeye ev sahipliği yaptığını ve bazen eski İran geleneğini başlangıç ​​noktası olarak aldığını gösteriyor (El-Rouayheb 2015).

Hıristiyan Avrupa’daki İbranice Yahudi felsefesi geleneği, Yahudilerin 1492’de İspanya’dan sürülmesiyle büyük ölçüde sona erdi, ancak Türkiye’de bir yüzyıl daha devam etti (bkz. Tirosh-Samuelson 1997: 529-545). Ancak Avrupa’daki Yahudi felsefesi, Leone Ebreo (ö. 1521’den sonra) olarak bilinen Judah Abrabanel’in , korunmuş ve muhtemelen İtalyanca yazılmış olan Aşk Diyalogları ile devam etti. Aşağıda önerildiği gibi, Ortaçağ Felsefesinin Latin geleneğinin 1700’lere kadar devam ettiği düşünülürse, o zaman belki de Spinoza’nın Latince ve nadiren Felemenkçe yazan, halkından dışlanmış ve Descartes’ın eleştirel bir hayranı olan, ama aynı zamanda Maimonides ve Hasdai Crescas’ın düşüncelerine de dalmış olan (1632-77), ortaçağın sonuncusu olarak görülmelidir. Yahudi filozoflar.

Bizans geleneği 1453’teki Konstantinopolis’in düşüşünden etkilenmişti, ancak Yunancadaki teolojik ve felsefi spekülasyonlar Türk yönetimi altında devam etti; önceki gelenekle güçlü bir şekilde bağlantılıydı, ancak on yedinci yüzyıldaki Latin skolastik düşüncesinden ve Avrupa düşüncesindeki yeni eğilimlerden etkilenmişti. onsekizinci sırada (Podskalsky 1988).

Latin Orta Çağ geleneğinin son noktasını belirlemek zordur. Her ne kadar geleneksel ve hala yaygın olan 1500 tarihinin günümüzde hiçbir önemi olmadığı söylense de, bu yıl genellikle genel tarihçiler tarafından modern zamanların başlangıcını işaretlemek için, Columbus’un ilk yolculuğunun tarihi olan 1492’ye yakın yuvarlak bir rakam olarak seçilmiştir. Yeni Dünya ve 1517, Katolik Avrupa’nın görünen birliğini yok edecek olan Reformasyonun başlangıcı. Ancak pek çok ortaçağ tarihçisi artık bu döneme bir sınır koymak istemiyor ve Sanayi Devrimi’ne kadar süren ekonomik ve toplumsal yaşamdaki süreklilikleri vurguluyor. Her halükarda felsefe tarihindeki dönemlendirmelerin diğer alanlardaki dönemlendirmelerle örtüşmesi için hiçbir neden yoktur.

Pek çok çok bölümlü veya çok ciltli sunumda Ortaçağ Felsefesini, Rönesans Felsefesi ve ardından Descartes’tan başlayarak (Erken) Modern Felsefe takip ediyor. “Rönesans filozoflarının” genellikle üniversitelerin dışında çalıştıkları belirtilmektedir; birçoğu Platon ve diğer antik filozofların yanı sıra veya Aristoteles’in yerine meraklıdır; birçoğu zarif klasik Latince yazmaya, Yunanca öğrenmeye ve diyalog gibi edebi biçimleri kullanmaya hevesli. Gerçekten de bu tür filozoflardan oluşan bir grup vardı, ancak bunlar Rönesans Felsefesini Ortaçağ Felsefesinden sonra yerleştiren bir kronolojiye uymuyorlar: Bunların en ünlüleri Marsilio Ficino ve Pico della Mirandola’dır (§2.8), ikisi de 1500’e kadar hayatta kalamamıştır . [ 41 ]

Üniversite felsefesi, Protestan ülkelerde bazı önemli değişikliklerle ( Metafizik çalışmalarının bırakılması gibi) yerleşik kalıplarını on yedinci yüzyılın sonlarına kadar sürdürdü . İber yarımadasında on altıncı ve on yedinci yüzyıllar, yerleşik üniversite tarzında incelenen felsefi teolojinin geliştiği dönemdi ( Salamanca Okulu girişine bakınız).). Geleneğin kurucusu Francisco de Vitoria (1486-1546), Paris Üniversitesi’nin son büyük ilahiyatçısı Scot John Major’ın (1467-1550) öğrencisi olduğundan, bu gelenek Paris’teki ilk geleneğin devamıdır. Vitoria’nın tanınmış halefleri arasında, Tanrı’nın yapacağımız seçimler konusunda özel bir bilgiye sahip olduğunu ancak bu seçimleri kontrol etmediğini savunan Domingo de Soto (ö. 1560), Luis de Molina (ö. 1600) vardı. Francisco Suárez (d. 1548), Latin geleneğinin en derin ve en güçlü düşünürlerinden biri. Daha önceki ortaçağ üniversite düşüncesinden birkaç büyük farklılıktan biri, Summa Theologiae’si olan Aquinas’a verilen merkezi önemdi (her ne kadar Suárez aynı zamanda Scotus ve Ockham’dan da etkilenmiş olsa da).artık yorum konusu oldu. Suárez’in 1617’deki ölümü (Descartes’ın doğumundan yirmi yıldan fazla bir süre sonra) bu üniversite geleneğinin sonunu işaret etmez; ancak Suárez’in metafizik ve meta-etikte yeni yönlere işaret eden maceracı düşünceye doğru gelişmesi, yakın zamana kadar unutulmuş düşünürlerin Pedro Hurtado de Mendoza (ö. 1641), öğrencisi Rodrigo de Arriaga (ö. 1667) ve Juan Caramuel y Lobkowitz (ö. 1682).

Bu “barok skolastisizmin” ilgisi artık fark edilmeye başlandı (bkz. Novotný 2009). Aynı zamanda, alandaki en iyi bilim adamlarından bazıları, 1274’ten 1671’e kadar metafiziğe (Pasnau 2011) veya 1270’den 1670’e kadar duygu teorilerine (Perler 2011) bakarak, olağan ortaçağ ve modern felsefe ayrımını kasıtlı olarak kesen çalışmalar yazdılar. [2018]). Bu yaklaşımlar hala Ortaçağ Felsefesinin sona erdiği ve modern felsefenin 1500 civarında ya da en azından 1600’den önce başladığı şeklindeki standart fikri kabul etme eğiliminde olup sürekliliklerin altını çizmekte veya “Orta Çağ’dan sonra Ortaçağ Felsefesinin” varlığını savunmaktadır. [ 42 ] Bununla birlikte, radikal bir öneri, Orta Çağ Latin felsefesinin sonunun 1700 civarına dayanması olacaktır (tabii ki erken modern felsefeyle örtüşmesine izin vererek), çünkü ancak o zamana kadar Yeni Bilim ve Kartezyenizmin etkileri ortaya çıkmıştı. Üniversite eğitimine doğru ilerlediler ve Aristotelesçi gelenek ortadan kayboluyordu (her ne kadar Avrupa’nın her yerinde olmasa da). [ 43 ]

Kaynakça

  1. Ortaçağ Felsefesinin Genel Tarihleri

Bu liste yalnızca geleneğin birden fazla dalını kapsayanları içerir. Münhasıran bir branşa ayrılanlar ilgili bölümlerde belirtilmiş olup, detayları aşağıdaki Kaynakça bölümünde yer almaktadır.

  • Adamson, Peter, 2015–2022, Herhangi Bir Boşluk Olmadan Felsefe Tarihi, Oxford: Oxford University Press.
    • cilt 2, Helenistik ve Roma Dünyalarında Felsefe, 2015
    • cilt 3, İslam Dünyasında Felsefe, 2016
    • cilt 4, Ortaçağ Felsefesi, 2019
    • cilt 6, Bizans ve Rönesans Felsefesi, 2022 [İbranice Yahudi felsefesi 3. cilt, 249-91’de kısaca ele alınmaktadır. 4. Cilt 1400’den hemen sonra durur; Cilt 3 modern zamanlara kadar devam ediyor. Bu kitaplar bir podcast’e dayanmaktadır ( https://historyofphilosophy.net/ , devam ediyor.)
  • De Libera, Alain, 1993, La philosophie médiévale,Paris: Presses universitaires de France. [Bu kitap, Ortaçağ Felsefesinin dört dalını bir arada sunma fikrine öncülük etti: c. 500 ve onbeşinci yüzyılla bitiyor.]
  • Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des Mittelalters. Felsefe in der Islamischen Welt, Berlin: Schwabe Verlag.[ Grundriss —“Yeni Ueberweg”—felsefe tarihine dair kapsamlı bir el kitabı olarak tasarlandı. Die Philosophie des Mittelalters serisinde şunlar yayınlandı:
  • Bizans’ta ve Yahudiler arasında felsefe üzerine 1. cilt (kısa bir makale) (aşağıya bakınız Brungs, Kapriev ve Mudroch 2019),
  • on ikinci yüzyılda Latin felsefesine ilişkin 3. cilt (aşağıya bakınız Cesalli, Imbach, De Libera ve Ricklin 2021) ve
  • on üçüncü yüzyılda Latin felsefesi üzerine 4. cilt (aşağıya bakınız Brungs, Mudroch ve Schulthess 2017). Philosophie in der islamischen Welt’te şunlar yayınlandı:
  • cilt I, sekizinci – onuncu yüzyıllarda (aşağıya bakınız Rudolph 2012) ve
  • Cilt II, Bölüm 1, Doğu ve Orta bölgelerdeki on birinci – on ikinci yüzyıllara ilişkin (aşağıya bakınız Rudolph 2021).

İslami serinin 1. Cildinin çevrimiçi çevrilmiş versiyonu Brill tarafından İslam Dünyasında Felsefe Çevrimiçi: 8. – 10. Yüzyıllar başlığı altında hazırlanmıştır. )]

  • Lagerlund, Henrik (ed.), 2020, Encyclopedia of Medieval Philosophy, ikinci baskı, Dordrecht, Heidelberg, Londra ve New York: Springer. doi:10.1007/978-94-024-1665-7[Dört dalın tamamını, MS 500-1500’ü, bireysel rakamlar ve kaynaklarla ilgili makaleleri (çok geniş bir aralıkta) ve daha az sayıda güncel makaleyi kapsar. Tedavi normalde Stanford Ansiklopedisi’ndekinden daha az dolu , orada bir giriş varken.]
  • Marenbon, John, 2007, Felsefe: Tarihsel ve Felsefi Bir Giriş, Londra/New York: Routledge. doi:10.4324/9780203968765 [Dört dalın tamamını kapsar, ancak İspanya dışında 1100 sonrası Arap felsefesi hakkında yetersizdir. 1400’de durur.]
  • ––– (ed.), 2012a, The Oxford Handbook of Medieval Philosophy, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/oxfordhb/9780195379488.001.0001[Dört dalın tamamını kapsar, ancak İspanya dışında 1100 sonrası Arap felsefesinde zayıftır. Birinci Bölüm, tarihsel-coğrafi bölümleri, İkinci Bölüm ise felsefi konulara ilişkin çalışmaları içermektedir. Konuyla ilgili bölümlerin çoğunun odak noktası, tasarım olarak olmasa da pratikte, 1100-1350 Latin felsefesi üzerinedir.]
  • Pasnau, Robert (ed.), 2014, The Cambridge History of Medieval Philosophy, ikinci baskı, 2 cilt, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CHO9781107446953 [Konuya göre düzenlenmiştir. Tüm bölümlerde olmasa da çoğu bölümde Latin geleneğine güçlü bir şekilde odaklanılıyor.]

Çevrilmiş Metinlerin Yararlı Antolojileri

  • Foltz, Bruce (ed.), 2019, Ortaçağ Felsefesi: Çok Kültürlü Bir Okuyucu, Londra ve New York: Bloomsbury. [Dört daldaki metinlerin mevcut çevirilerinden alıntılar]
  • Khalidi, Muhammad (ed.), 2005, Ortaçağ İslam Felsefesi Yazıları, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511811050 [Merkezi metinlerden seçmeler, yeni çevirilerde.]
  • Klima, Gyula (ed.), 2007, Ortaçağ Felsefesi: Yorumlu Temel Okumalar, Oxford: Blackwell. [Latin geleneğinden 1350’ye kadar mevcut çevirilerden konuya göre sıralanmış seçimler]
  • Manekin, Charles (ed.), 2008, Ortaçağ Yahudi Felsefi Yazıları, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511811067 [Yeni veya gözden geçirilmiş çevirilerdeki ana metinlerden seçmeler.]
  • Schoedinger, Andrew, 1996, Ortaçağ Felsefesinde Okumalar, New York: Oxford University Press. [Birçoğu iyi bilinen, tamamı olmasa da esas olarak Latin geleneğinden gelen, bazıları yeni çevrilmiş geniş metin seçkisi.]
  • Ortaçağ Felsefi Metinlerinin Cambridge Çevirileri, Cambridge/New York: Cambridge University Press
    • Cilt 1: Mantık ve Dil Felsefesi, Norman Kretzmann ve Eleonore Stump (eds.), 1988. doi:10.1017/CBO9781139171557
    • Cilt 2: Etik ve Siyaset Felsefesi, Arthur Stephen McGrade, John Kilcullen ve Matthew Kempshall (eds.), 2001. doi:10.1017/CBO9780511609183
    • Cilt 3: Zihin ve Bilgi, Robert Pasnau (ed.), 2002. doi:10.1017/CBO9780511606243 [Latin geleneğinde daha az bilinen ancak önemli materyallerin yeni çevirileri]
  1. Kaynakçalar

Marenbon, John, “ Ortaçağ Felsefesi ”, Oxford Bibliyografyaları (özet çevrimiçi olarak ücretsiz olarak mevcuttur, içeriğin geri kalanına abonelikle ulaşılabilir) Bu seride alanla ilgili başka pek çok kaynakça da bulunmaktadır: Ashworth, Jenny, “Medieval Logic”; Penner, Sidney, “Skolastisizm ve Aristotelesçilik: on dördüncü ila on yedinci yüzyıllar” ve Aquinas, Boethius, Dante, Duns Scotus, Pico della Mirandola, Ockham’lı William.

Referanslar
 Birincil Metinler

  • Al-Ghazali, Filozofların Tutarsızlığı: Paralel Bir İngilizce-Arapça Metin( Tahāfut al-Falāsifah ), Michael E. Marmura (çev.), Provo, UT: Brigham Young University Press, 2000.
  • Aquinas, Thomas, Aquinas İbn Rüşdcülere karşı. Yalnızca Tek Bir Aklın Varlığı Üzerine( De Unitate intellectus contra Averroistas , Ralph McInerny (çev.) (paralel metin), West Lafayette, IN: Purdue University Press, 1993.
  • Averroes, Tahafut al-Tahafut (Tutarsızlığın Tutarsızlığı), 2 cilt, Simon van den Bergh (çev.), Cambridge: Gibb Memorial Trust, 1954.
  • –––, Kesin İnceleme ve Risale ithaf( Faṣl al-maqāl fīmā bayna al-sharīʻah wa-al-hikmah min al-ittiṣāl ), paralel metin, Charles E. Butterworth (çev.), Provo, UT: Brigham Young University Press , 2001.
  • –––, Aristoteles’in “De Anima”sı Üzerine Uzun Şerh( Şerḥ Kitāb al-nafs ), Richard C. Taylor (çev.), New Haven, CT/Londra: Yale University Press, 2009.
  • –––,  MetafizikKitabı Lam:  İbn Rüşd’ün Metafiziği,  Charles Gennequand (çev.) Leiden: Brill, 1984 (İslami Felsefe ve Teoloji: Metinler ve Çalışmalar, 1). (İslam Felsefesi ve Teolojisi: Metinler ve Çalışmalar, 1), s. 197–8.
  • Avicenna, The Metaphysics of ‘The Healing’: A Parallel English-Arapça Text( al-Ilahīyāt min al-Shifāʼ ), Michael E. Marmura (çev.), Provo, UT: Brigham Young University Press, 2005.
  • Boethius, Anicius Manlius Severinus, Felsefenin Tesellisi Üzerine( De consolatione philosophiae ), Joel Relihan (çev.), Indianapolis, IN/Cambridge: Hackett, 2001.
  • Boethius of Dacia, Yüce İyilik Üzerine: Dünyanın Sonsuzluğu Üzerine: Düşler Üzerine( De summo bono , De aeternitate mundi ve De somniis ), John F. Wippel (çev.), Toronto: Papalık Ortaçağ Araştırmaları Enstitüsü, 1987 .
  • Crescas, Ḥasdai, Lord’un Işığı (Or Hashem), Roslyn Weiss (çev.), Oxford: Oxford University Press, 2018.
  • Duns Scotus, John, Olasılık ve Özgürlük. Lectura I 39, A. Vos Jaczn, H. Veldhuis, AH Looman-Graaskamp, ​​E. Dekker ve NW Den Bok (çev./ed.), (New Synthese Historical Library 42), Dordrecht: Kluwer, 1994.
  • Gersonides, Lord’un Savaşları( Milḥamot ha-Shem ) cilt 2 (II-IV. Kitapları içerir), Seymour Feldman (çev.), Philadelphia/New York/Kudüs: Jewish Publication Society, 1987.
  • Maimonides, Moses, Şaşkınların Rehberi, Shlomo Pines (çev.), Chicago/London: University of Chicago Press, 1963
  • –––, “Yahudi İnancı Üzerine İbn Meymun”, The Jewish Quarterly Review ( Mishna Tractage Sanhedrin’inonuncu bölümü üzerine yorum ), J. Abelson (çev.), 1906, 19(1): 24–58. doi:10.2307/1451103
  • İspanyalı Peter, Mantığın Özetleri. Metin, Çeviri, Giriş ve Notlar,Brian P. Copenhaver, Calvin G. Normore ve Terence Parsons (çev. ve ed.), Oxford: Oxford University Press
  • Philoponus, John, Dünyanın Sonsuzluğu Üzerine Aristoteles’e Karşı( De aeternitate mundi contra Aristotelem ), Christian Wildberg (çev.), Londra: Duckworth ve Ithaca, NY: Cornell University Press, 1987.
  • –––, On Aristoteles Physics 3( Eis to 3. tēs Aristotelous Physikēs akroaseōs ), Mark J. Edwards (çev.), Londra: Duckworth ve Ithaca, NY: Cornell University Press, 1994.
  • Pomponazzi, Pietro, 1516, Ruhun Ölümsüzlüğü Üzerine( Tractatus de ölümsüzitate animae ), William Henry Hay II ve John Herman Randall, Jr. tarafından çevrilmiştir, The Renaissance Philosophy of Man , Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller ve John Herman Randall içinde , Jr. (editörler), Chicago/Londra: University of Chicago Press, 1948, 280–381.

İkincil kaynaklar

  • Abram, Marieke, Steven Harvey ve Lukas Mühlethaler (ed.), 2022, Ortaçağ İslam, Yahudilik ve Hıristiyanlıkta Felsefenin Popülerleştirilmesi, (Orta Çağ İbrahimi Geleneklerinde Felsefe 3), Turnhout: Brepols.
  • Adamson, Peter ve Richard Taylor, 2004, The Cambridge Companion to Arap Felsefesi,Cambridge: Cambridge University Press
  • Bäck, Allan, 2021, “Nitelik”, Cross ve Paasch 2021: 19–30.
  • Bazán, Bernardo C., John W. Wippel, Gérard Fransen ve Danielle Jacquart (ed.), 1985, Les Questions disputées et les Questions quodlibétiques dans les facultés de theologie, de droit et de médecine, (Typologie des Resources du Moyen Age) occidental, fasc. 44–45), Turnhout: Brepols.
  • Bornholdt, Jon, 2017, Walter Chatton on Future Contengents: Among Formalism and Ontology(Ortaçağ Felsefesini Araştırmak 11), Leiden: Brill.
  • Brumberg-Chaumont, Julie, 2021, “Mantıksal Becerilerin Yükselişi ve ‘Mantıksal Adam’ın On Üçüncü Yüzyıl Kökenleri”, Mantıksal Beceriler: Sosyal-Tarihsel Perspektifleriçinde , Julie Brumberg-Chaumont ve Claude Rosental (eds.), ( Universal Logic Çalışmaları), Cham: Birkhäuser, 91–120. doi:10.1007/978-3-030-58446-7_6
  • Brungs, Alexander, Vilem Mudroch ve Peter Schulthess (ed.), 2017, Die Philosophie des Mittelalters, Band 4: 13. Jahrhundert, (Grundriss der Geschichte der Philosophie), Basel: Schwabe.
  • Brungs, Alexander, Georgi Kapriev ve Vilem Mudroch (ed.), 2019, Die Philosophie des Mittelalters, Grup 1: Byzanz, Judentum, (Grundriss der Geschichte der Philosophie), Basel: Schwabe Verlag.
  • Bulthuis, Nathaniel E., 2021, “Öneriler”, Cross ve Paasch 2021: 5–18.
  • Bydén, Börje ve Katerina Ierodiakonou, 2012, “Yunan Felsefesi”, The Oxford Handbook of Medieval Philosophyiçinde , John Marenbon (ed.), Oxford/New York: Oxford University Press, 29–57.
  • Calma, Dragos (ed.), 2016, Ortaçağ’da Neoplatonizm, 2 cilt, (Studia Artistarum 42), Turnhout: Brepols.
  • Casagrande, Carla ve Gianfranco Fioravanti (ed.), 2016, La filosofia in Italia al tempo di Dante, (Le vie della Civiltà), Bologna: Società editrice il Mulino.
  • Cesalli, Laurent, Ruedi Imbach, Alain de Libera ve Thomas Ricklin (ed.), 2021, Die Philosophie des Mittelalters, Band 3: 12. Jahrhundert, (Grundriss der Geschichte der Philosophie), Basel: Schwabe Verlag.
  • Coleman, Janet, 1981, Ortaçağ Okuyucuları ve Yazarları, 1350–1400, (Tarihte İngiliz Edebiyatı), Londra: Hutchinson.
  • Copenhaver, Brian P. ve Charles B. Schmitt, 1992, Rönesans Felsefesi, (Batı Felsefesi Tarihi 3), Oxford/New York: Oxford University Press.
  • Courtenay, William J., 1987, On Dördüncü Yüzyıl İngiltere’sinde Okullar ve Akademisyenler, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Cross, Richard, 2014, Ortaçağ Hıristiyan Filozofları: Giriş, Londra/New York: IB Tauris.
  • Cross, Richard ve JT Paasch (ed.), 2021, The Routledge Companion to Medieval Philosophy, (Routledge Philosophy Companions), New York/Abingdon: Routledge. doi:10.4324/9781315709604
  • Dales, Richard, 1990, Dünyanın Sonsuzluğuna İlişkin Ortaçağ Tartışmaları,Leiden: Brill (Brill’in Entelektüel Tarih Çalışmaları 18)
  • Davidson, Herbert, 1987, Ortaçağ İslam ve Yahudilerinde Sonsuzluk, Yaratılış ve Tanrı’nın Varlığının Kanıtları, New York: Oxford University Press.
  • De Libera, Alain, Jean-Baptiste Brenet ve Irène Rosier-Catach (ed.), 2019, Dante et l’averroïsme, (Collection Docet Omnia 5), ​​Paris: Collège de France & Les Belles Lettres.
  • De Rijk, Lambertus Marie, 1985, La philosophie au Moyen Age, Leiden: Brill.
  • Dhanani, Alnoor, 2017, “ Al-Mawāqif fi ʿilm al-kelamby ʿAḍūd al-Dīn al-Ījī (ö. 1355) ve Şerhleri”, El-Rouayheb ve Schmidtke 2017: 375–396.
  • Dronke, Peter (ed.), 1988, On İkinci Yüzyıl Batı Felsefesinin Tarihi, Cambridge/New York: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511597916
  • Dutilh Novaes, Catarina ve Stephen Read (eds.), 2016, The Cambridge Companion to Medieval Logic, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781107449862
  • Dvořák, Petr ve Jacob Schmutz, 2019, “Giriş: Barok Skolastikçilik Özel Sayısı”, American Catholic Philosophical Quarterly, 93(2): 187–189. doi:10.5840/acpq2019932178
  • El-Rouayheb, Khaled, 2015, Onyedinci Yüzyılda İslam Entelektüel Tarihi: Osmanlı İmparatorluğu ve Mağrip’teki Bilimsel Akımlar, Cambridge: Cambridge University Press, 2015
  • –––, 2016, “Avicenna’dan Sonra Arapça Mantık”, Dutilh Novaes ve Read 2016: 67–93. doi:10.1017/CBO9781107449862.004
  • –––, 2019, Arap Mantığının Gelişimi (1200–1800), (Orta Çağ ve Erken Modern Felsefe 2), Basel: Schwabe Verlag Basel.
  • El-Rouayheb, Khaled ve Sabine Schmidtke (ed.), 2017, The Oxford Handbook of Islam Philosophy, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oxfordhb/9780199917389.001.0001
  • Erismann, Christophe, 2017, “Bizans’ta Mantık”, Kaldellis ve Siniossoglou 2017: 362–380’de. doi:10.1017/9781107300859.022
  • Evans, Gillian (Cilt 1) ve Philip Rosemann (Cilt 2–3) (eds), 2002–2014, Peter Lombard’ın ‘Cümleleri’ Üzerine Ortaçağ Yorumları, Leiden/Boston: Brill. doi:10.1163/9789047400707 doi:10.1163/9789004283046 doi:10.1163/ej.9789004118614.i-551
  • Flasch, Kurt, 1986 [2000], Das philosophische Denken im Mittelalter: von Augustin bis Machiavelli, Stuttgart: P. Reclam. İkinci baskı 2000.
  • Frank, Richard M., 1978, Varlıklar ve Nitelikleri: Klasik Dönemde Basrian Mu’tezile Okulunun Öğretisi, (İslam Felsefesi ve Bilimi Çalışmaları), Albany, NY: State University of New York Press.
  • Frank, Daniel H. ve Oliver Leaman (eds.), 1997, History of Jewish Philosophy, (Routledge History of World Philosophyes 2), Londra/New York: Routledge. doi:10.4324/9780203983102
  • ––, (eds.), 2003, The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press
  • Freudenthal, Gad (ed.), 2012, Ortaçağ Yahudi Kültürlerinde Bilim, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511976575
  • Gabbay, Dov M. ve John Woods (eds), 2008, Handbook of the History of Logic, Cilt II: Ortaçağ ve Rönesans Mantığı, Amsterdam/Boston: Kuzey Hollanda.
  • Giraud, Cédric (ed.), 2020, On İkinci Yüzyıl Okullarına Bir Arkadaş, (Brill’s Companions to the Christian Tradition 88), Leiden/Boston: Brill. doi:10.1163/9789004410138
  • Griffel, Frank, 2009, Al-Ghazālī’s Philosophical Theology, Oxford/New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195331622.001.0001
  • –––, 2021, İslam’da Klasik Sonrası Felsefenin Oluşumu, New York: Oxford University Press.
  • Gutas, Dimitri, 1998, Yunan Düşüncesi, Arap Kültürü: Bağdat’taki Greko-Arapça Çeviri Hareketi ve Erken `Abbāsid Cemiyeti (2.–4./8.–10. Yüzyıllar),Londra/New York: Routledge.
  • –––, 2018, “İbni Sina ve Sonrası: Parafelsefenin Gelişimi. Bilim Tarihi Yaklaşımı”, Yüzyıldan 14. Yüzyıla İslam Felsefesinde , Abdelkader Al Ghouz (ed.), (Memluk Çalışmaları 20), Göttingen: V&R unipress, 19–72. doi:10.14220/9783737009003.19
  • Gutas, Dimitri ve Niketas Siniossoglou, 2017, “Felsefe ve ‘Bizans Felsefesi’”, Kaldellis ve Siniossoglou 2017: 271–295’te. doi:10.1017/9781107300859.017
  • Hankins, James (ed.), 2007, The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, Cambridge/New York: Cambridge University Press. doi:10.1017/CCOL052184648X
  • Hasse, Dag Nikolaus, 2000, Latin Batı’da İbn Sina’nın “De Anima”sı: Ruhun Peripatetik Felsefesinin Oluşumu 1160–1300, (Warburg Enstitüsü Çalışmaları ve Metinleri 1), Londra: Warburg Enstitüsü.
  • Imbach, Ruedi, 1996, Dante, la philosophie et les laïcs: Initiations à la philosophie médiévale I, (Vestigia 21), Fribourg, Suisse: Éditions universitaires.
  • Imbach, Ruedi ve Catherine König-Pralong, 2013, Le défi laïque, Paris: Vrin.
  • Johnston, Spencer C., 2021, “Modal Logic”, Cross ve Paasch 2021: 43–56.
  • Kaldellis, Anthony ve Niketas Siniossoglou (ed.), 2017, The Cambridge Intellectual History of Byzantium, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/978110730085
  • Kapriev, Georgi, 2005, Byzanz’da Felsefe, Würzburg: Königshausen & Neumann
  • Kenny, Anthony, 2005, Ortaçağ Felsefesi, (Batı Felsefesinin Yeni Tarihi 2), Oxford: Clarendon Press.
  • Knuuttila, Simo, 1993, Ortaçağ Felsefesinde Modaliteler, (Ortaçağ Felsefesinde Konular), Londra/New York: Routledge.
  • König-Pralong, Catherine, 2012, “Métaphysique, théologie et politique des savoirs chez Christine de Pizan”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 59: 464–479. Ayrıca Imbach ve König-Pralong 2013’te: 193–210.
  • Kukkonen, Taneli, 2014, “Yaratılış ve Nedensellik”, Pasnau 2014, 232–246
  • Lagerlund, Henrik, 2008, “On Üçüncü Yüzyılın Sonlarına Kadar Aristotelesçi ve Arap Mantığının Asimilasyonu”, Gabbay ve Woods 2008: 281–346’da.
  • Lagerlund, Henrik ve Benjamin Hill (ed.), 2017, Routledge Companion to Sixth Century Philosophy, New York/Londra: Routledge. doi:10.4324/9781315770512
  • Luscombe, David, 1997, Ortaçağ Düşüncesi, Oxford/New York: Oxford University Press.
  • Manekin, Charles H., 1996, “Latince ve İbranice’ye ve İbranice’den Ortaçağ Çevirileri”, Medieval Latin Studies: An Introduction and Bibliographical Guideiçinde , FAC Mantello ve AG Rigg (eds), Washington, DC: Catholic University Press, 713–717 .
  • –––, 2009, “Önermeler ve Önermelere Dayalı Çıkarım”, Nadler ve Rudavsky 2009: 165–187’de. doi:10.1017/CHOL9780521843232.008
  • –––, 2012, “Ortaçağ Yahudi Kültüründe Mantık”, Freudenthal 2012: 113–135. doi:10.1017/CBO9780511976575.009
  • Marenbon, John, 1988, Early Medieval Philosophy (480–1150): An Introduction, ikinci baskı, Londra; New York: Routledge.
  • –––, 2005, Le temps, l’éternité et la prescience de Boèce à Thomas d’Aquin, Paris: Vrin
  • –––, 2011, “Ortaçağ Felsefesi Ne Zamandı?” Cambridge Üniversitesi Felsefe Fakültesi, Ortaçağ Felsefesi Onursal Profesörü olarak açılış konuşması. [M arebon 2011 çevrimiçi olarak mevcuttur]
  • –––, 2012b, “Giriş”, Oxford Handbook of Medieval Philosophyiçinde , John Marenbon (ed.), Oxford/New York: Oxford University Press, 3–14.
  • Morton, Jonathan ve Marco Nievergelt (eds.), 2020, The ‘Roman de La Rose’ and Thirteenth-Century Düşüncesi, (Ortaçağ Edebiyatında Cambridge Çalışmaları 111), Cambridge/New York: Cambridge University Press. doi:10.1017/9781108348799
  • Nadler, Steven M. ve Tamar Rudavsky (ed.), 2009, The Cambridge History of Jewish Philosophy: From Antiquity through the Seventh Century, Cambridge/New York: Cambridge University Press. doi:10.1017/CHOL9780521843232
  • Novotný, Daniel D., 2009, “Barok Skolastisizm Savunmasında”, Studia Neoaristotelica, 6(2): 209–233. doi:10.5840/studneoar2009623
  • Paasch, JT, 2021, “Mantık Oyunları”, Cross ve Paasch 2021’de: 57–76.
  • Pasnau, Robert, 2011, Metafizik Temalar, 1274–1671, Oxford: Clarendon Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199567911.001.0001
  • ––– (ed.), 2014, The Cambridge History of Medieval Philosophy, ikinci baskı, 2 cilt, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CHO9781107446953
  • Perler, Dominik, 2011 [2018], Transformationen der Gefühle: philosophische Emotionstheorien 1270–1670, Frankfurt am Main: S. Fischer. Dönüştürülmüş Duygular olarak çevrilmiştir : Duyguların Felsefi Teorileri, 1270–1670 , Tony Crawford (çev.), New York: Oxford University Press.
  • Podskalsky, Gerhard, 1988, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453–1821). Die Ortodoksie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens, Münih: CH Beck.
  • Rudavsky, Tamar (ed.), 1985, Ortaçağ Felsefesinde İlahi Her Şeyi Bilme ve Her Şeye Gücü Yetme: İslami, Yahudi ve Hıristiyan Perspektifleri, (Synthese Tarih Kütüphanesi 25), Dordrecht/Boston: D. Reidel.
  • –––, 2000, Zaman Önemlidir: Ortaçağ Yahudi Felsefesinde Zaman, Yaratılış ve Kozmoloji, (Yahudi Felsefesinde SUNY Serisi), Albany, NY: State University of New York Press.
  • Rudolph, Ulrich (ed.), 2012, Philosophie in der islamischen Welt, I: 8.-10. Jahrhundert(Grundriss der Geschichte der Philosophie), Basel: Schwabe.
  • ––– (ed.), 2021, Philosophie in der islamischen Welt, II.1: 11. und 12. Jahrhundert, Zentrale und östliche Gebiete(Grundriss der Geschichte der Philosophie), Basel: Schwabe.
  • Schmidtke, Sabine, 2017, “Ibn Anī Jumhūr al-Aḥsāʾī (ö. 1491’den sonra) and his Kitāb mujlī mir’āt al-munjī”, El-Rouayheb ve Schmidtke 2017: 397–414’te.
  • Schmitt, Charles B. ve Quentin Skinner (ed.), 1988, The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge/New York: Cambridge University Press. doi:10.1017/CHOL9780521251044
  • Schmutz, Jacob, 2012, “Orta Çağ’dan Sonra Ortaçağ Felsefesi”, Marenbon 2012’de: 245–266.
  • Siniossoglou, Niketas, 2011, Bizans’ta Radikal Platonculuk: Gemistos Plethon’da Aydınlatma ve Ütopya, (Cambridge Klasik Çalışmalar), Cambridge/New York: Cambridge University Press.
  • Sirat, Colette, 1985, Orta Çağ’da Yahudi Felsefesinin Tarihi, Cambridge/New York: Cambridge University Press & Paris: Editions de la Maison des Sciences de l’Homme.
  • Sirat, Colette, Sara Klein-Braslavy ve Olga Weijers (eds), 2003, Les méthodes de travail de Gersonide et le maniement du savoir chez les scolastiques, Paris: Vrin.
  • Sorabji, Richard, 1983, Zaman, Yaratılış ve Süreklilik, Londra: Duckworth.
  • Stroumsa, Sarah, 2019, Endülüs ve Sefarad: İslam İspanya’sında Felsefe ve Tarihi Üzerine, (Eski Çağlardan Modern Dünyaya Yahudiler, Hıristiyanlar ve Müslümanlar), Princeton/Oxford: Princeton University Press.
  • Tatakis, Basil, 1949 [2003], La philosophie byzantine, Paris: Presses universitaires de France. Bizans Felsefesi olarak çevrilmiştir , Nicholas J. Moutafakis (çev.), Indianapolis, IN: Hackett Publishing, 2003.
  • Taylor, Richard C. ve Luis Xavier López Farjeat (eds.), 2016, The Routledge Companion to Islam Philosophy, (Routledge Philosophy Companions), New York: Routledge. doi:10.4324/9781315708928
  • Thom, Paul, 2019, Robert Kilwardby’nin Mantık Bilimi: On Üçüncü Yüzyıl Yönelimli Mantığı, Leiden/Boston: Brill. doi:10.1163/9789004408777
  • Tirosh-Samuelson, Hava, 1997, “Sürgün Sonrası Felsefi Edebiyatta İnsan Yaşamının Nihai Sonu”, Sefarad Dünyasında Kriz ve Yaratıcılık, 1391–1648, Benjamin R. Gampel (ed.), New York: Columbia University Press, 223–254.
  • Trizio, Michele, 2007, “Çağdaş Bir Tarih Yazımı Projesi Olarak Bizans Felsefesi”, Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales, 74(1): 247–294. doi:10.2143/RTPM.74.1.2022841
  • Uckelman, Sara L., 2021, “Tartışma Türleri”, Cross ve Paasch 2021: 31–42.
  • Van Ess, Josef, 1991–95, Theologie und Gesellschaft im 2. ve 3. Jahrhundert Hidschra: Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, 6 cilt, Berlin: De Gruyter.
  • Vasalou, Sophia, 2008, Ahlak Faktörleri ve Onların Çölleri: Mutezile Ahlakının Karakteri, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Zonta, Mauro, 2006, On Beşinci Yüzyılda İbrani Skolastisizmi: Bir Tarih ve Kaynak Kitabı, Dordrecht: Springer Hollanda. doi:10.1007/1-4020-3716-3
  • –––, 2012, “Felsefi ve Bilimsel Metinlerin Ortaçağ İbranice Çevirileri: Kronolojik Bir Tablo”, Freudenthal 2012: 17 73. doi:10.1017/CBO9780511976575.005

Akademik Araçlar

Diğer İnternet Kaynakları

  • İslam Felsefesi Çevrimiçi (Philosophia Islama) [Çoğunlukla Arapça olmak üzere dijitalleştirilmiş metinlerden oluşan çok zengin bir koleksiyon]
  • Ortaçağ Mantığı ve Felsefesi (pvspade.com) [Paul Spade’in web sitesi. Çeviriler, kitaplar ve makaleler, aktif değil 2007]
  • Jean-Luc Solère tarafından oluşturulan Ortaçağ Felsefesi Dijital Kaynakları (SIEPM) [Dijitalleştirilmiş kitaplardan ve elektronik baskılardan oluşan zengin koleksiyon]
  • Migne’nin Patrologia Latina’sı [1200’e kadar Latin felsefesi ve teoloji metinleri]
  • Peter King’in web sitesi [Boethius, Anselm, Abelard ve diğer pek çok kişinin dijitalleştirilmiş metinlerinin yanı sıra makaleler vb.]
  • Aristoteles’in Dünyanın Sonsuzluğu Üzerine [Çeviri: Robert T. Miller]
  • Spade, Paul, “Ortaçağ Felsefesi”, Stanford Felsefe Ansiklopedisi(Yaz 2022 Baskısı), Edward N. Zalta (ed.), URL < https://plato.stanford.edu/archives/sum2022/entries/medieval-philosophy / >. [Bu , Stanford Felsefe Ansiklopedisi’nde bu konuyla ilgili önceki girişti ; sürüm geçmişine bakın .]

İlgili Girişler

Arap ve İslam Felsefesi, disiplinler: metafizik | Arap ve İslam Felsefesi, disiplinler: doğa felsefesi ve doğa bilimleri | Arap ve İslam Felsefesi, disiplinler: dil ve mantık felsefesi | Arap ve İslam Felsefesi, disiplinler: psikoloji ve zihin felsefesi | Arap ve İslam Felsefesi, tarihi ve metodolojik konular: Yunan kaynakları | Arap ve İslam Felsefesi, tarihsel ve metodolojik konular: Arap ve İslam Felsefesinin Yahudi düşüncesine etkisi | Arap ve İslam Felsefesi, tarihsel ve metodolojik konular: Arap ve İslam Felsefesinin Latin Batı’ya etkisi| Arap ve İslam Felsefesi, özel konular: tasavvuf | Aristotelesçilik: Rönesans’ta | binarium famosissimum [= en ünlü çift] | Bizans Felsefesi | kategoriler: ortaçağ teorileri | nedensellik: Arap ve İslam düşüncesinde | nedensellik: ortaçağ teorileri | 1277’nin kınanması | vicdan: ortaçağ teorileri | sonuç, ortaçağ teorileri | gösteri: ortaçağ teorileri | ilahi: aydınlatma | duygu: ortaçağ teorileri | deneycilik: antik ve ortaçağ | gelecekteki kontenjanlar: ortaçağ teorileri | haecceity: ortaçağ teorileri | çözünmeyenler [= çözünmezlik ] | Ortaçağ Felsefesi: edebi biçimleri | modalite: ortaçağ teorileri | doğa felsefesi: Rönesans’ta | yükümlülükler , ortaçağ teorileri | ontolojik argümanlar | siyaset felsefesi: ortaçağ | pratik sebep: ortaçağ teorileri | Salamanca Okulu | göstergebilim: ortaçağ | safsata[= safsatalar] | kıyas: ortaçağ teorileri | terimleri, özellikleri: ortaçağ teorileri | aşkınsallar, ortaçağ teorileri

İlgili Biyografik Girişler

Abelard [Abailard], Peter | Burgoslu Abner | Abrabanel, Yahuda | Agrippa von Nettesheim, Heinrich Cornelius | el-Farabi | el-Farabi: metafizik | el-Farabi: mantık ve dil felsefesi | el-Farabi: toplum ve din felsefesi | el-Farabi: psikoloji ve epistemoloji | el-Gazali | el-Kindi | el-Razi, Ebu Bekir | Albalag, Isaac | Saksonyalı Albert | Büyük Albert [= Albertus magnus] | Albo, Joseph | Aphrodisiaslı İskender | Amonius | Anselm, Aziz [Bec’li Anselm, Canterbury’li Anselm] | Aquinas, Aziz Thomas | Aquinas, Saint Thomas: ahlaki, politik ve hukuk felsefesi | Augustine, Aziz | Auriol [Aureol, Aureoli], Peter | Bessarion, Basil [Kardinal] | Boethius, Anicius Manlius Severinus | Dacia’lı Boethius | Buridan, John [Jean] | Burley [Burleigh], Walter | Chatton, Walter | Crathorn, William | Crescas, Hasdai | Cusanus, Nicolaus [Cusalı Nicolas] | Damian, Peter | Dante Alighieri | Delmedigo, İlyas | Duns Scotus, John | Erasmus, Desiderius | Eriugena, John Scottus | Falaquera, Şem Tov İbn | Ficino, Marsilio | FitzRalph, Richard | Marchia’lı Francis | Gersonidler | Fontaines’li Godfrey | Rimini’li Gregory | Grosseteste, Robert | Halevi, Yahuda | Gentli Henry | Heytesbury, William| Holkot [Holcot], Robert | İbn Arabî | İbn Bâcja [Avempace] | İbn Davud, İbrahim | İbn Ezra, İbrahim | İbn Gabirol, Süleyman [Avicebron] | İbn Kammuna | İbn Rüşd [Averroes]: doğa felsefesi | İbn Sina [Avicenna] | İbn Sina [Avicenna]: mantık | İhvân-ı Safâ’ | İsrail, Isaac | Viterbo’lu James | Kilvington, Richard | Kilwardby, Robert | Llull, Ramon | İbn Meymun | Maimonides: İslam düşüncesinin etkisi | Montaigne, Michel de | Daha fazlası, Thomas | Molla Sadra | Autrecourtlu Nicholas [de Altricuria, Autricuria, Ultricuria, Autricort] | Ockham [Occam], William | Olivi, Peter John | Oresme, Nicole | Kökeni | Patrizi, Francesco | Venedikli Paul | Penbygull, William | İspanyalı Peter [= Petrus Hispanus] | Petrizi, Joane | Şansölye Philip | Philoponus | Pico della Mirandola, Giovanni | Plotinos | Pomponazzi, Pietro | Proclus | Sözde Dionysius Areopagite | Radulphus Brito | Ramus, Petrus | Sophister Richard [ Ricardus Sophista, Yargıç soyutlaması ] | Saadya [Saadiah] | Sanches, Francisco | Sharpe, Johannes | Basit | Spinoza, Baruch | Suárez, Francisco | Sühreverdi | Telesio, Bernardino | Aristoteles’in Teolojisi| Erfurt’lu Thomas | Tibbon, Samuel İbn | Valla, Lorenzo | Sherwood’lu William | Wodeham, Adam de | Zabarella, Giacomo

_______________________________________________________

John Marenbon

 Britanya Akademisi Üyesi, Trinity College Kıdemli Araştırma Görevlisi ve Ortaçağ Felsefesi Onursal Profesörü olmasının yanı sıra Pekin Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde Misafir Profesördür. İlgi alanları Uzun Orta Çağ’daki (c. 200 – c. 1700) felsefenin tüm genişliğini, Latin ve Yunan Hristiyan, İslam ve Yahudi geleneklerini kapsamaktadır. Hem genel kitaplar (özellikle Ortaçağ Felsefesi: tarihsel ve felsefi bir giriş (2007) hem de (editör olarak) Oxford Handbook of Medieval Philosophy (2012) kitaplarının yanı sıra Boethius ve Abelard hakkında daha özel çalışmalar yazmıştır . En son kitabı: Paganlar ve Filozoflar, Augustine’den Leibniz’e Paganizmin Sorunu (2015)

 

Post Views: 1.062

bilim-tar

Tarihsel Evrimin Anlamı

1 Ağustos 2026
images (2)

Darwin’in Fikri ve İdeolojik Bağlamı

21 Mayıs 2026
Yapay-zeka-modellerinde-onyargi-aktarimi-fark-edilmeyen-buyuk-bir-tehlike-saciyor

Akıllı Tasarım ve Dikey Nedensellik

21 Mayıs 2026

Bir yanıt yazın

Güncel Yazılar

images (10)

Tao Te Ching Üzerine Sûfî Bir Şerh: Yol ve Erdemi

6 Ağustos 2026
Caravaggio-Sveti-Augustin

“Teologlara Rağmen Tanrıya İnanıyorum” ya da Tek Boyutlu Bilmenin Trajedisi

6 Ağustos 2026
34343434-jpg

Tarihsel Olan ile Evrensel Arasında: Kur’ana Tarihselci Bakışın Hermeneutik ve Antropolojik Kritiği

6 Ağustos 2026
images (11)

GÜLŞEN-İ RÂZ: İLÂHÎ ESRARIN GÜL BAHÇESİ 

5 Ağustos 2026 0
IMG_1584

Blake varken neden karamsar olasın? William Blake’in Merhametli Ruh ve Sonsuzluk Dünyası Hakkındaki Vizyoner Hayal Gücü Üzerine.

5 Ağustos 2026