OUSIA, SUBSTANCE, ESSENCE: ROMALILARIN VARLIK ANLAYIŞI ÜZERİNE

ÖZET

Bu makale, geç Cumhuriyet ve erken İmparatorluk Çağı Romalılarının felsefi söz dağarcığında “substance” kavramının ortaya çıkışının izini sürmektedir. Bu kavramın MÖ 1. yüzyıl ile MS 4. yüzyıl arasında yazan yazarlarda teknik bir terim olarak ortaya çıkmasının, klasik Yunan düşüncesinden ve erken dönem Hıristiyan düşüncesinden benzersiz ve belirgin bir şekilde farklı bir varlık anlayışına işaret ettiğini savunuyorum. Bu, varlığın beden, katılık ya da madde olarak anlaşılmasıdır. Ortaya çıkan bu varlık anlayışı, Roma’da süregelen çatışma deneyimine ve buna bağlı olarak, hatibe bir anlaşmazlıkta rakibini yenme araçlarını sağlayan sanat olarak retorik pratiği üzerine düşünmeye kadar uzanır.

GİRİŞ

Batı felsefi söyleminde çok az kavram “substance” kadar büyük bir kadere sahip olmuştur. Bazıları tarafından metafizik ve fizik için en gebe terim olarak ilan edilen (Leibniz), diğerleri tarafından terimlerin en boşu olarak kınanan (Locke) substance kavramı, modern zamanlar boyunca bir çekim ve düşmanlık, ilham ve eleştiri kutbu olarak işlev görmüştür. Şüphesiz Descartes ve Hegel arasındaki dönemde sahip olduğu aşırı değer bugün artık ona yüklenmemektedir. Yine de erken modernler ve skolastikler için taşıdığı merkezi önem, felsefi söyleme ilk girişini merak etmemiz için yeterlidir.

Dahası, bu terim Aristoteles üzerine ikincil literatürde bazı zorluklara neden olmaktadır. Yorumcular, Aristoteles’teki bu kavramı anlamlandırmak için onu kullanmada ortaçağdaki seleflerini takip etseler bile, “substance “nın Yunanca ousia’yı tercüme etmek için tatmin edici bir terim olmadığının çok farkındadırlar. “Substance” nin ousia için neden yanıltıcı bir terim olduğu nadiren sorulur. Ayrıca bu terimin aslen ne anlama geldiği, ne tür bir bağlamda ortaya çıktığı ve ilk kez kullanıldığı ve insani kaygıları ilgilendiren hangi meseleleri ele alıp dile getirmeyi amaçladığı da nadiren sorulur.

Aşağıdaki tartışma bu soruları ele almayı amaçlamaktadır. Substance kavramının MÖ 1. yüzyıl ile MS 4. yüzyıl arasındaki dönemde Romalıların söyleminde teknik bir terim olarak ortaya çıkmasının, klasik Yunanlıların ve erken dönem Hıristiyan düşüncesinin “varlık” anlayışından benzersiz ve belirgin bir şekilde farklı bir anlayışa işaret ettiğini savunuyorum

STANDART HIPOTEZ

OED, bu konuda bazı yazarların substance’nin anlamına ilişkin analizlerini doğrulamaktadır. Seneca’da substantia’nın bilinen ilk kullanımının Yunanca bir terimi ifade ettiği söylenir, ancak bu terimin ne olduğu her zaman net olmamıştır. Curt Arpe (1941: 67, 65) uzun zaman önce substantia’nın Stoacı upostasis’i ifade ettiğini öne sürmüştür. Ona göre bu terim “aktüel, bedensel varlık”, “gerçeklik” anlamına gelmektedir. René Braun (1977: 172) Seneca’nın substantia’yı sıklıkla Stoacı uphestekenai fiilini çevirmek için kullandığını öne sürmüştür. Bu terim ilkiyle aynı anlama sahiptir, ancak “belirli şeylerin temeli ve zemini olarak devam eden bir alt tabaka” fikrine daha keskin bir vurgu yapar.

Cumhuriyet sonrası dönemde yazılmış eserlerde görülen substantia’nın felsefi olmayan kullanımına kısa bir bakış, bu tür iddiaların tamamen doğru olmadığını göstermektedir. OED’nin de onayladığı standart hipotez, substantia’nın Yunanca bir terimi çevirmek için teknik bir icadın ürünü olduğu ve anlamını buradan aldığıdır. Ancak kanıtlar bunun aksini ispatlamaktadır.

Substare fiilinden (Terence’den beri kanıtlanmıştır) türetilen substantia’nın yapısı muhtemelen constantia, distantia, instantia, circumstantia ile aynı modeli izlemiştir – stare = “istikrar”, “sağlamlık”, “taşınmaz varlık “tan -antia son ekiyle oluşturulmuş terimler. Substantia, MS 50’den itibaren herhangi bir felsefi veya teknik anlamı olmaksızın çeşitli yazarlarda bulunur. Örneğin Frontinus’un (1925: I.26) De Aquis’inde terim “bir değerlendirmenin temeli” anlamına gelir. Tacitus (2001: 8.3) Dialogus de oratoribus’ta terimin etimolojik değerini vurgular: “destekleyen şey”. Quintilianus (1924: VI, prooem. 7) ise bazen “zenginliği” belirtmek için kullanır. Ya da MS 1. ve 2. yüzyıllarda kendisini oluşturan hukuk dilini ele alalım; burada terimin anlamsal aralığı “mal” (bona), “miras” (patrimonium), madde ya da içeriği kapsar.

Bunun gösterdiği şey, substantia’nın en başından beri semantik açıdan zengin ve esnek bir kavram olduğudur. Anlamsal içeriğinin yalnızca Yunanca upostasis’ten türemiş olması pek olası değildir. Bu, terimin İncil’in Antehieronymian çevirilerinde, Yeni Ahit’in en eski versiyonlarında (Itala ve Afra) ortaya çıkmasıyla iki kat doğrulanmaktadır.

Joseph de Ghellinck (1941: 88-95) substantia’nın upostasis’in yanı sıra ta uparchonta, ta schemata, ousia ve hatta bios’u da karşıladığını göstermiştir. Tüm bu Yunanca terimler substantia ile rezonansa girmektedir. Bu, yazılı söylemde ilk ortaya çıkışından itibaren (Seneca ile) anlamsal içeriğinin bu Yunanca terimlerden herhangi birine indirgenemez olduğu anlamına gelir. Eğer Yunanca bir kavramı ifade etmek için özel olarak tasarlanmış olsaydı, durum böyle olmazdı. Sadece Boethius’ta, Yunanca teolojik kavramlarla Latincede karşılıklar kurma ihtiyacından hareketle, substantia tek anlamlı bir temele indirgenir. Boethius (1997: III.42-101), İsa’nın insani ve ilahi olmak üzere çifte doğasına ilişkin teolojik tartışmalar üzerine yazdığı Contra Eutychen adlı mektubunda, Orta Çağ ve sonrasında da yürürlükte kalacak olan substantia = upostasis denklemini kurar.

Substantia’nın olağan anlamları, semantik zenginliği ve aynı kökten türetilen türevleri, onun yerli bir karaktere sahip olduğuna işaret eder. Seneca’dan önce sözlü söylemde kullanılmış olması muhtemeldir. Substantia’nın Romalıların yazı diline girişinin Yunan düşüncesi ve diliyle karşılaşmasından kaynaklanmış olması da mümkündür. Ancak Seneca’daki ilk felsefi kullanımından itibaren terimin belirgin bir Latince tınısı olduğu açıktır. Bu nedenle bir dizi Yunan kavramıyla içiçe geçmiş olduğu ortaya çıkar.

Jean-Francois Courtine (2003: 59), Seneca’dan Boethius’a kadar substantia’nın felsefi kullanımının anlamsal tekdüzeliğe tanıklık ettiğini göstermiştir. “Sanki kelimenin kullanımının amacı, varlığın cisimsellik, sağlamlık ya da zemin olarak dolaysız bir şekilde anlaşılmasını tematik bir tarzda detaylandırmakmış gibidir” der.

Göreceğimiz gibi, substantia’nın sıklıkla şeylerin cisimsel tutarlılığına atıfta bulunmak için kullanıldığı doğrudur. Ancak Courtine, bu kavramın bu varlık anlayışının detaylandırılması için odak noktası haline geldiği bağlamı belirtmez. Bu bağlam, göstermeyi amaçladığım gibi, forumda, halk meclislerinde, mahkemelerde ve senatoda failler arasındaki çatışmaların sürekli varlığı tarafından belirlenir. Romalıların gündelik yaşamlarındaki bu söz ve eylem mücadelesi deneyimi, siyaset, retorik ve yargı pratiği üzerine düşünmeyi gerektirmiş ve siyasi-hukuki-hukuki alanda nasıl konuşulacağına dair söylemlerin çokluğunu üretmiştir. İşte bu söylemsel alan içerisinde substantia, “var olanı” ifade etmek için merkezi bir felsefi terime dönüşür.

Elbette Epikürcülüğün ve özellikle de Stoacılığın Roma düşüncesindeki önemi küçümsenemez. Ancak Roma’da substantia’nın felsefi ya da teknik kullanımının ortaya çıkışındaki önemi de abartılmamalıdır. Parmenides’ten Stoacılara Yunan ontolojisi, Roma düşüncesinin kendi kelime dağarcığını oluşturduğu ortamdan tamamen farklı bir felsefi ortamda kök salmıştır. Hiçbir şey Yunan düşüncesini kozmolojik-ontolojik soru kadar canlandırmamıştır: Phusis nedir? Ya da: Bir bütün olarak şeylerin, dünyanın doğası nedir? Şeylerin kökeni nedir? Nasıl değişirler? Onların çok yönlü değişimlerini hangi ilkeler yönetir? Ve değişim hakkında nasıl konuşabilir ve düşünebiliriz?

Roma düşüncesi son derece farklı bir entelektüel ortamda faaliyet gösterir. Roma düşüncesini başlatan, phusis’ten önce yaşanan söylemsel ya da başka türlü şaşkınlıklar değildir. Bu nedenle Epikürcü ve Stoacı kavramların incelenmesi, substantia’nın felsefi kullanımının hemen karşılık verdiği sorunsal ufuk hakkında bize çok az şey söyleyecektir.

Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni’nde (1971: 23) Roma-Latin düşüncesinin Yunanca sözcükleri, söylediklerine dair aynı derecede hakiki bir deneyim olmaksızın devraldığını yazar. Sorunumuz, Romalı filozoflar için substantia’nın ne anlama geldiğine karşılık gelen deneyimsel bağlamı tanımlamakta yatmaktadır. Cicero De finibus’ta (1994: III.I.3-4) yeni şeyleri ifade etmek için bir kelime dağarcığı yaratmamız, yeni kelimeler icat etmemiz gerektiğini söyler (verba parienda sunt imponendaque nova rebus novis nomina). Sorumuz şudur: Romalılar özünde substantia olan varlık sözlüklerini oluştururken hangi “yeni şeyleri” aktarmak zorundaydılar?

ESSENCE

Seneca’nın 58. Mektubu bu açıdan özellikle ilginçtir. Seneca, Latin dilinin yoksulluğu üzerine yazdığı önsözde, ousia’yı tercüme etmek için essentia’yı bir kelime olarak sunar. Bu Yunanca terimin her şeyin temelini içeren doğayı (natura continens fundamentum omnium) ifade ettiğini söyler (1925: 58.6). Ancak tartışması sırasında bunun yerine substantia’yı kullanır. Neden?

Essentia, esse (olmak) mastarının şimdiki zaman ortacı olan ens’den (varlık) oluşan bir kelimedir. Bu bağlantı muhtemelen einai (olmak) mastarının dişil şimdiki zaman ortacı olan ousa’dan ousia’nın türetilmesi üzerine modellenmiştir. Yunanca bir terimin yapısını taklit etmek için özel olarak tasarlanmış bir sözcük olarak essentia, yazılı söylemde ilk kez ortaya çıktığında konuşma dilinde hiçbir yankı uyandırmaz. Bu terim konusunda tereddütlü olan Seneca, Lucilius’tan bu konuda “olumlu bir duyum” almayı umar (1925: 58.6). Quintilian (1924) bunu “gereğinden fazla sert” olarak değerlendirir. Apuleius, essentia’nın ousia için doğru çeviri olduğunun bilincinde olarak, Platon üzerine söyleminde yine de substantia’yı kullanır (1997: I.VI, 326-8). Essentia, Gallo-Romen şair Apollinaris’in (1963) (MS 430-89) zamanına kadar değişken bir gösterge olarak kalır; Apollinaris Carmen XV.102-17’de dünyanın oluşumuna dair Neoplatonik anlatımında onu kullanır, ancak şiirinin geri kalanında substantia’nın daha alışıldık kullanımına geri döner.

Essentia’nın merkezi bir ontolojik kavram olarak yerleşmesi MS 5. yüzyılda teolojik bir bağlamda gerçekleşir. Yunan meslektaşlarına karşı tek ousia ve üç upostaseis olarak üçlü Tanrı fikrini belirtmek zorunda kalan Latin teologlar, Tanrı için essentia’yı ve Üç Kişi için substantia’yı kullanırlar.

Boethius, Augustinus ve diğerlerinde essentia, ilahi nedenin cisimsiz faaliyetini belirtir. Pierre Hadot, Augustinus ve Boethius’taki bu essentia ve dolayısıyla varlık (esse) anlayışının, cismani şeylerin cismani olmayan nedeni olarak Porphyrian-Neoplatonik varlık (einai) anlayışının doğrudan sonucu olduğunu göstermiştir (1968: 490-3).

Öte yandan, incelediğimiz dönemin Romalılarının ousia’dan hemen anladıkları şey, öncelikle substantia’nın bazı konuşma dilindeki tınılarında titreşen semantik içeriktir: beden, katılık, madde. Cicero, Lucan, Tertullian ve Calcidius gibi farklı yazarlar, Seneca’nın 58. Mektup’ta yaptığı gibi, bu sıradan varlık anlayışına tanıklık ederler.

SUBSTANCE

Seneca, Mektup 58’de Platon’un ousia kavramını çevirmek için essentia kavramını kullanır. Lucilius’a Platon’un “varlık” (to on) için kullandığı ifadenin farklı anlamlarını incelemek istediğini söyler. Bunu yapmadan önce iki parantez açar. İlk parantezde (1925: 58.8-14), Aristoteles’in tümelleri cins ve tür olarak sınıflandırma yöntemini açıklar. İkinci parantezde (15), Stoacı yüce cins doktrinine, varlığın ötesindeki bir şeye (ti) döner.

Seneca’nın Aristoteles’in yöntemini yorumlayışı kuşkusuz heterodokstur. Varlığın en yüce cins olduğunu çünkü ondan daha üstün bir terim olmadığını söyler. “[O] her şeyin başlangıcıdır (initium rerum est); ve her şey onun altına düşer (omnia sub illo sunt).” (12) Seneca muhtemelen karışık bir Orta Platoncu el kitabına dayanmaktadır, çünkü ne Platon ne de Aristoteles varlıktan en üstün cins olarak bahsetmektedir. Aristotelesçi bölme yöntemini, önce bölünemez türlerden en yüksek cinse doğru ilerleyerek ve sonra da ters sırada geri giderek gösterir. Her iki durumda da varlığı cisimsel ve cisimsel olmayan olarak ikiye ayırır (11, 14).

İkinci parantez, Stoacıların varlığın üzerine daha da yüksek bir başka cins koydukları iddiasıyla açılır. Varlığın ötesinde quid=ti, “bir şey” olarak adlandırdıkları bir cins vardır. Ve gerekçelerini açıklar:

[Doğanın düzeninde bazı şeyler vardır (quadam sunt) ve diğer şeyler yoktur (quae non sunt). Ve var olmayan şeyler bile gerçekten doğanın düzeninin bir parçasıdır. Bunların ne olduğu kolayca akla gelecektir, örneğin sentorlar, devler ve diğer tüm sağlam olmayan akıl yürütme (falsa cogitatione) figürleri, non habeat substantiam olmalarına rağmen belirli bir şekle sahip olmaya başlamışlardır (habere aliquam imaginem). (15)

Seneca’nın Mektupları’nın çevirmeni bu son ifadeyi şu şekilde çevirmiştir: “bedensel kıvamları olmamasına rağmen” (15).

Stoacılar için varlıklar ve varlık olmayanlar “bir şey” cinsi altında yer alır. Sentorlar ya da devler gibi varlık olmayanlar hiçbir şey değildir. Onlar “bir şey “dir çünkü zihin tarafından tasarlanırlar: zihnin kasıtlı nesneleridirler. Şimdi Seneca bu pasajda varlık olmayanlara, ousia’sı olmayan şeylere atıfta bulunduğunda, onun şöyle demesini bekleriz: non habeat essentiam, “onların özü (essence) yoktur”. Ama O, bunun yerine şöyle der: non habeat substantiam. Sadece birkaç paragraf önce essentia’nın ousia için doğru sözcük olduğunu vurgulamışken, terminolojideki bu ani değişim neden?

Muhtemelen bu, substantia’nın bu bağlamda essentia’nın kullanımının okuyucusuna kolayca aktaramayacağı bir şeyi söylemesine izin vermesiyle ilgilidir. Yani, bedenleri olmayan sentorlar ve devler gibi şeylerin varlıkları da yoktur. Substantia aynı anda ve indirgenemez bir şekilde hem varlığı (esse) hem de bedeni (corpus) ve a fortiori(daha güçlü bir biçimde) beden olarak varlığı ifade eder.

Bu pasaj, substancee sahip olmak (habere substantiam) ile bir substantia’nın benzerine sahip olmak (habere imaginem) arasında kullandığı karşıtlık açısından da ilginçtir.

Imaginem, Seneca’nın dilinde similitudo ile ilişkilendirilen imago’nun akuzatif halidir. “şekil(imaj)”, “benzerlik”, “görünüş” ya da “belirme” anlamına gelir. Bu karşıtlık, görünüşte Stoacı olsa da, gerçekte hem Cicero hem de Seneca’da çeşitli bağlamlarda bulunan katılık ve benzerlik (res/similitudo, solidum/imago) arasındaki çok daha spesifik Roma karşıtlığını kapsayacak şekilde uyarlanmıştır.

Her şeyden önce Seneca’nın De Vita Beata’sı (On the Happy Life) vardır. Mutlu yaşamın iyi yaşam olduğu şeklindeki Yunan dogmasını takip eden Seneca, hazzın mı yoksa erdemin mi – Epikürcü veya Stoacı amaç – iyi yaşamı oluşturduğunu sorar. “Göründüğünden daha iyi olan bir şey arayalım (non in speciem bonum) – sabit olan (sed solidum) ve daha gizli kısmında daha güzel olan bir şey” (1935: III.1).

Makalesinde hazzın sabit olmadığını kanıtlamak için bir dizi argüman kullanır. Örneğin bir noktada, hazzın en çok zevk alındığı anda azaldığını belirtir. Zevk arzusu anlık olarak tatmin edilir ve sürekli olarak tekrarlanması talep edilir. Heraklitçi bir akışın ritmi gibi gelir ve gider: “Doğası hareketten ibaret olan hiçbir şey kesin (certum) değildir. Bu yüzden, en hızlı şekilde gelip giden ve gücünü kullanırken yok olacak olan şeyde herhangi bir substantia olması bile mümkün değildir.” (VII. 4)

Hazzın substantia (özü)sı yoktur çünkü sabit değildir; kesinlik ve sağlamlık sağlamaz (inconstantiam: VIII. 6). Erdemin özü vardır çünkü sabittir, sağlamdır, kararlıdır. Zevk köleleştirir çünkü bizi talihin, bedeni tatmin etmek için gelen her şeyin insafına bırakır. Erdem bizi özgürleştirir çünkü ruhun uyumu ve huzuruyla ilgilidir. Hayatta sarsılmaz bir temel (fundamentum grave, immobile: XV.4) sağlar çünkü ruhu şansın tehlikelerinden kurtarır ve onu akla ve evrenin rasyonelliğine geri çeker.

İkinci olarak, Cicero’nun bu karşıtlığı en az üç farklı metinde kullanması vardır:

Tusculan Tartışmaları’nın III. kitabının başında Romalıların en iyilerini kamuoyunu takip ettikleri için eleştirir. Onlar erdemin üstün imajını değil, gölgeli bir şan hayalini (imaginem gloriae) kazanmak için çabalarlar, oysa gerçek şan (gloria solida) gerçek bir değere (res) sahiptir ve açıkça işlenmiştir, gölgeli bir hayal değildir (2001: III.I.3).

Epikuros’un De natura deorum’da tanrı kavramının oluşumuna dair doktrinini eleştirir. Epikuros’a göre tanrının görünüşünü duyularla değil düşünceyle tasavvur ettiğimizi söyler. Onun formunun katılığı (soliditatem) yoktur ve onu algılayışımız, benzer imgeler (similitudine) dizisi içinde ayırt edilecek şekildedir. Bu imgeler düşüncemize etki eden sınırsız sayıda atomdan ortaya çıkar ve sonuç olarak zihnimiz ilahi doğayı kutsanmış ve ebedi olarak görür. Cicero bu nedenle merak eder: “Eğer tanrılar etkilerini sadece düşüncelerimiz üzerinde gösteriyorlarsa ve hiçbir katılıkları (soliditatem) yoksa […], bir hippocentaur ya da bir tanrı hayal etsek ne fark eder?” (1935: I. 105) Cicero’nun burada centaur’a yaptığı atıf ilginçtir. Sentor düzenli olarak var olmayanın bir örneği olarak gösterilir (Seneca’nın 58. Mektubunda olduğu gibi). Bunun gösterdiği şey, burada duyular yoluyla bilinen ile düşünce yoluyla bilinen arasındaki ayrımı yöneten solidum ve similitudo arasındaki karşıtlığın doğrudan ontolojik olduğudur. Katı olan, ön planda duran, görülebilir ve elle tutulabilir olandır; varlığı gecikmeksizin kendini gösterir. İmgeler ve beynin diğer hayaletleri görünmez ve elle tutulamazdır; duyulardan çekilen varlıkları yalnızca düşüncemize etki eder.

iii. Topika’da bu karşıtlığın ontolojik içeriği temelinde iki tür tanım arasında ayrım yapar. Var olan şeylerin tanımları vardır ve düşünülen şeylerin tanımları vardır:

Var olduğunu (esse) söylediğim şeyler, bir toprak parçası, bir ev, bir duvar, bir oluk, bir köle, yiyecek vb. gibi görülebilen ve dokunulabilen şeylerdir […] Varlığı olmadığını (non esse) söylediğim şeyler, dokunulamayan ve işaret edilemeyen, ancak yine de ruh tarafından anlaşılabilen ve kavranabilen şeylerdir, örn, Mülkiyet, vesayet, aile, akrabalık edinmeyi tanımlarsanız; bu şeylerin, olduğu gibi, temelde yatan bir bedeni (subest … corpus) yoktur, ancak zihne damgalanmış ve basılmış bir kalıp ve bir kavram vardır ki ben buna nosyon diyorum (2003: 27).

Courtine (2003: 58) ve Braun’un (1977: 1973) gösterdiği gibi, bu tür bir ifadenin – habens soubesse corpus – felsefi çevrelerde substantia kavramının ortaya çıkmasında önemli bir rol oynamış olması muhtemeldir. (Seneca’nın 58. Mektup’taki ifadesini hatırlayın: habere substantiam). Ancak solidum ve imago arasındaki karşıtlık da bu konuda önemli bir rol oynamıştır. Tobias Reinhardt (Cicero 2003: 259’da) Cicero’nun bu pasajdaki üç katmanlı ayrımının kökeninin herhangi bir felsefi ekolde – Epikürcü, Stoacı ya da Platoncu ekolde – değil, Roma retoriği ve hukuk düşüncesinin kendisinde olduğunu öne sürmüştür. İlk olarak, varlık ve yokluk arasındaki ayrım, daha sonra cismani ve cismani olmayan özneler arasındaki ayrım ve son olarak ve buna uygun olarak, iki tür tanım arasındaki ayrım vardır. Şimdi bu ayrımlardan ilk ikisinin solidum/imago çiftinin karmaşık metaforikleri tarafından yönetildiği birkaç örnek gördük.

Seneca bu çifti, yukarıda alıntılanan pasajda “substantia ya sahip olmak” ile “bire benzemek” arasındaki ayrımı kullandığını belirten 58. Mektup’un peroration’unda kullanır. Platon’un İdealar teorisinin ahlaki gelişimimize nasıl katkıda bulunduğunu merak eder. Onlardan iştahımızı kontrol altına alacak ne çıkarabiliriz?

Belki de duyularımıza hizmet eden, bizi uyandıran ve heyecanlandıran tüm bu şeylerin Platon tarafından gerçekten var olan şeyler (esse quae vere sint) arasında yer almadığı düşüncesidir. Dolayısıyla bu tür şeyler benzerliklerdir (imaginaria) ve o an için belirli bir dış görünüş sunsalar da, hiçbir durumda sabit ya da katı değildirler (stabile nec solidum est) (Seneca 1925: 58.26-7).

Bu pasaj çok ilginçtir. Solidum/imago çiftinin burada olduğu gibi cismani olmayanın cismani olan üzerindeki ontolojik üstünlüğünü ya da tam tersine Stoacı yüce cins doktrinine dair daha önceki pasajda ve Cicero’da olduğu gibi cismani olanın cismani olmayan üzerindeki üstünlüğünü ifade etmek için kullanılabileceğini gösterir. Bu, varlık ve yokluk arasındaki ayrımın Roma düşüncesinde ve Roma düşüncesi için söylemsel olarak ifade edilmesinin bu metaforik ve oyun temelinde olduğu anlamına gelir. Bu şekilde substantia felsefi söyleme Yunanca upostasis’in bir çevirisi olarak değil, varlık için kullanılan bir sözcük olarak girer.

Bu noktada incelenmesi gereken şey, substantia’nın bir varlık sözcüğü olarak ortaya çıktığı deneyimsel bağlamdır. Bu bağlam, Roma’nın retorik pratiği üzerine düşünmesini motive eden deneyim alanıdır.

RETORİK

Retoriğin geç Cumhuriyet ve erken İmparatorluk dönemlerinde Roma’da ilk felsefe olarak kendini kabul ettirdiği bilinen bir gerçektir. Bu, çeşitli disiplinler ve bilimler arasındaki hiyerarşinin, Aristoteles’te olduğu gibi ilk ilkelerin ve nedenlerin bilgisinden ziyade, politik alanla ilgilenen retorik açısından belirlenmesinden anlaşılmaktadır. Genel olarak felsefi sorunlar (fiziksel, etik, teolojik) artık retoriğin alanına girer ve felsefenin kendisi retoriğin ilgi ve kaygılarına tabi kılınır. Cicero, Sokratik-Platoncu felsefe ve hitabet ayrımından önce De oratore’nin III. kitabında retorik için antik “bilgelik” unvanını geri kazanmasıyla ünlüdür (1960: 15.56-19.73).

Renato Barilli (1989: 26) bu retorik anlayışının Cicero’ya özgü olmadığını, Roma Cumhuriyeti’nin tüm yaşam biçimine ait olduğunu ısrarla vurgular. Bu yaşam biçimi, kamusal alanda zaman zaman mezarın ötesine bile uzanan çatışmaların sürekli varlığıyla işaretlenir. Hatibin önüne getirilen konu, ister bir davada (controversia) ister siyasi bir tartışmada (contentio) olsun, her durumda bir çatışmadır. Retoriğin işlevi, bir çatışmada ortaya çıkabilecek farklı türden soruları çözmek için değil, hatibin rakibini yenip şan ve şöhret kazanması için stratejiler ve yaklaşım tarzları geliştirmek ve bunları dile getirmektir.

Platon’un Gorgias’ta (ruhu zevkle tatmin etmek için kullanılan bir hünerdir: 462C) ve Phaedrus’ta (gerçeğe ulaşmak için hiçbir yöntemi yoktur: 269D) retoriği kınamasının Romalılar üzerinde hiçbir etkisi olmamıştır. Aristoteles’in Retorik’inde ise durum farklıydı. Aristoteles için retorik, felsefe (ya da diyalektik) ile aynı söylemsel alanı paylaşır. Her ikisi de doğru ya da yanlışla değil, görünen ve olası olanla, phainomena ve doxa ile ilgilenir (Aristoteles 2000: 1404a1). Çünkü hem retorik hem de diyalektik, tüm insanların kavrayışında olan ve herhangi bir özel bilimle sınırlı olmayan konularla ilgilidir. Retorik uzmanlaşmamış bir alana sahiptir ve evrenselliği diyalektikle eş kapsamlıdır (354a1-4).

Bu karşıtlığı, bu kez Gadara’lı Theodorus’tan yararlanarak bir kez daha yeniden formüle eder. Theodorus’a göre, bir anlaşmazlıkta tanımlanması gereken iki temel olgu vardır. Bunlardan ilki peri ousias sorusuyla, ikincisi ise peri sumbebekoton sorusuyla ele alınır. Theodorus “sorunun ya filanca şeyin öyle olup olmadığı (an sit) ya da kabul edilmiş bir olgu olan bir şeyin arazları (de accidentibus) ile ilgili olduğunu, yani ya peri ousias ya da peri sumbebekoton olduğunu savunur” (Quintilianus 1924: III.6.36). Quintilian bu bağlamda Aristoteles’in varlık kategorilerini tanıtır:

Aristoteles, her sorunun üzerinde döndüğü on kategori olduğunu belirtir. İlk olarak Plautus’un öz olarak adlandırdığı ousia vardır, ki bu mevcut tek çeviridir: bu kategori altında bir şeyin (bir sit) olup olmadığını sorgularız. İkinci olarak, anlamı apaçık olan nitelik vardır. Üçüncü olarak nicelik gelir […] (III.6.23).

Courtine (2003: 47) haklı olarak Quintilianus’un ousia’nın essentia ile katı çevirisini hatırlayabileceğini belirtir. Ancak peri ousias sorusunu, bir tartışmanın kesin ve sağlam gerçeklerini ortaya koymak için hatibin yaklaşım çizgisi olarak yorumlaması, onu kaçınılmaz olarak substantia ifadesini yeniden kullanmaya yönlendirir.

Aristoteles’in varlık kategorileri, Hermagoras’ın durağanlık teorisi bağlamında Quintilian ile birlikte retoriğe, hukuki ya da siyasi bir anlaşmazlıkta hatibe saldırı ve savunma açıları sağlayan söylemsel araçlar olarak girer. Bu, Aristoteles’in Kategoriler’inin Boethius ve diğerleri tarafından nominalist bir şekilde alımlanmasında belirleyici olacaktır. MS 5. yüzyıldan günümüze kadar Aristoteles üzerine yapılan yorumların tarihi için de aynı derecede belirleyici olan, burada ilk kez ortaya çıkan substantia lar ve arazlar arasındaki karşıtlıktır.

SONUÇ

Sonuç olarak, bu makale substance kavramının MÖ 1. yüzyıl ile MS 4. yüzyıl arasında Romalıların söyleminde teknik bir terim olarak ortaya çıkışının, varlık ve yokluk arasındaki farkı ifade eden solidum/imago çiftinin metaforları ve oyunları tarafından belirlendiğini göstermiştir. Ayrıca bu söylemsel ifadeye özel anlamını veren deneyimsel bağlamın forumda, halk meclislerinde, mahkemelerde ve senatoda failler arasındaki çatışmaların süregelen varlığından oluştuğunu gösterdim. Bu durum ontoloji ve dil, hakikat ve metafor arasındaki bağlantıya ilişkin bir soruyu gündeme getirmektedir. Bu dil oyunu olmadan “ne olduğuna” dair bir anlayışa sahip olmak mümkün müdür? Bu “oyunun” kuralları var mıdır? Bu aşamada, bu soruları daha ileri bir araştırma için sınırlandırmaktan daha fazlasını yapmak mümkün değildir.

BIBLIOGRAPHY
Apollinaris, S. 1963. Poems and Letters. Trans. W.B. Anderson. Cambridge Massachusetts, London: Harvard University Press.
Apuleius. 1997. The Metamorphosis or Golden Ass and philosophical works of Apuleius. Trans T. Taylor. London: Kessinger Publishing.
Arpe, C. 1941. “Substantia” in Philologus 94:65-78.
Aristotle. 1994. Metaphysics Z and H. Trans D. Bostock. Oxford: Clarendon Press.
Aristotle. 2000. Rhetoric. Trans JH. Freese. Cambridge Massachusetts, London: Harvard University Press.
Aubenque, P. 2000. “Sur l’ambivalence du concept Aristotélicien de substance” in Ontologie et dialogue. Mélanges en hommage à Pierre Aubenque, (ed) NL. Cordero. Paris: Vrin, pp. 93-106.
Augustine. 1963. The Trinity. Trans S. McKenna. Washington: Catholic University of America Press.
Barilli, R. 1989. Rhetoric. Trans G. Menozzi, Theory and History of Literature, Vol 63, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Boethius. 1997. “Contra Eutychen”. In: The theological tractates. Trans HF. Stewart, EK. Rand & SJ. Tester. The consolation of philosophy. Trans SJ. Tester. Cambridge Massachusetts, London: Harvard University Press.
Bos, E. 2000. Some notes on the meaning of the term “substantia” in the tradition of Aristotle’s Categories in L’élaboration du vocabulaire philosophique au moyen âge, Turnhout: Brepolis, pp. 511-37.
Braun, R. 1977. Deus christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Seconde édition, Paris: Études Augustiniennes, pp. 160-76.
Cicero. 2001. Tusculan disputations. Trans JE. King. Cambridge Massachusetts, London: Harvard University Press.
Cicero. 1935. De natura deorum, Academica. Trans H. Rackham. London: Heinemann.
Cicero. 1956. De Officiis. Trans W. Miller. Cambridge Massachusetts, London: Harvard University Press.
Cicero. 1960. De oratore Book III, together with De fato, Paradoxa stoicorum, De partitione oratoria. Trans H. Rackham. Cambridge Massachusetts, London: Harvard University Press.
Cicero. 1994. De finibus bonorum et malorum. Trans H. Rackham. Cambridge Massachusetts, London: Harvard University Press.
Cicero. 2003. Topica. Trans T. Reinhardt. Oxford University Press.
Courtine, JF. 2003. “Les traductions latines d’OUSIA et la compréhension romano-stoïcienne de l’être”. In : Les catégories de l’être, PUF, pp. 11-77.
De Ghellinck, J. 1941. “L’entrée d’essentia, substantia, et autres mots apparentés, dans le latin medieval”. In : Archivum Latinatis Medii Aevi 16, pp. 77-112.
De Ghellinck, J. 1942. “Essentia et substantia. Note complémentaire”. In : Archivum Latinatis Medii Aevi 17, pp. 129-33.
Frontinus, 1925. The stratagems, The aqueducts of Rome. Trans CE. Bennett, Cambridge Massachusetts: Harvard University Press.
Gaius, 1988. The Institutes of Gaius. Trans WM. Gordon & OF. Robinson, with the Latin text of Seckel & Kuebler. London: Duckworth.
Gilson, E. 2000. L’Être et l’essence. Paris: Vrin, pp. 333-385.
Goldschmidt, V. 1972. “‘Uparchein’ et ‘uphistanai’ dans la philosophie stoïcienne’. In : Revue des études Grecques, Vol 2 : 331-45.
Hadot, P. 1968. Porphyre et Victorinus. Paris: Études Augustiniennes.
Heidegger, M. 1971. The origin of the work of art. In Poetry, Language, Thought. Trans A. Hofstadter. New York: Harper & Row.
Loux, MJ. 1991. Primary ousia: an essay on Aristotle’s Metaphysics Zeta and Eta. Ithaca: Cornell University Press.
Mansfeld, J. 1992. Heresiography in context: Hipolytus’ Elenchos as a source for Greek philosophy. Leiden, New York, Köln: EJ. Brill.
Plato. 1975. Latinus. Vol 4. Timaeus, Londinii: in aedibus Instituti Warburgiani.
Plato. 2002. Sophist. Trans HN. Fowler. Cambridge Massachusetts, London: Harvard University Press.
Posidonius. 1988. Posidonius. Ed IG. Kidd, Vol 1. Cambridge University Press.
Pseudo-Quintilian. 1982. Declamationes XIX maiores. Ed Lennart Hakanson. Stutgardiae: Teubner.
Quintilian. 1924. Institutionis oratoriae. Ed FH. Colson. Cambridge University Press.
Rutledge, SH. 2007. Oratory and politics in the Empire. In: A companion to Roman rhetoric. Ed W. Dominik & J. Hall. Malden, Massachusetts; Oxford: Blackwell Publishing, pp. 109-121.
Seneca. 1935. Moral Essays. Trans JW. Basore. Vol. I-III. Cambridge Massachusetts, London: Harvard University Press.
Seneca. 1925. Ad Lucilium epistulae morales. Trans R.M. Gummere, in 3 Volumes, Cambridge Massachusetts: London: Harvard University Press.
Tacitus. 2001. Dialogus de oratoribus. Ed R. Mayor. Cambridge University Press.
Terence. 1912. “Andria”. In: Terence Vol. 1, The lady of Argos, The self-tormentor, The eunuch. Trans J. Sargeaunt. London: Heinemann.
Veyne, P. 1997. The Roman Empire. Trans A. Goldhammer. Cambridge Massachusetts, London: The Belknap Press of Harvard University Press.
Wedin, MV. 2002. Aristotle’s theory of substance: the Categories and Metaphysics Zeta. Oxford University Press.
Witt, C. 1989. Substance and essence in Aristotle: an interpretation of Metaphysics VII-IX. Ithaca, London: Cornell University Press.