Post-Modern Çağda “Gizem” ve Kutsal Metinler
Giriş
Biz modernler, kültür paradigmalarının hızla değiştiği post-modern bir çağda yaşıyoruz. İçinde bulunduğumuz çağda yaşayan ama aynı zamanda Kutsal Geleneğe bağlı olan herkes için asıl zorluk, çağımızı ve kendimizi yeniden anlamaktır. Bu makale, bu zorluklar, çağdaş batı kültüründe meydana gelen değişimler ve Kutsal Geleneğe ait vahiy metinleriyle ilişkimiz hakkındadır. İçinde hem “post-modernizm” terimi altında mevcut dünya durumunu açıklamak hem de Geleneğe ait Kutsal Yazıların vahyedildiği veya ilham edilmiş metinler olduğu iddiasının ışığında “gizem” olarak adlandırılan kategoriyi keşfetmek istiyorum. Post-modern insanlar olarak sadece nerede ve kim olduğumuzu değil, kutsal metinlerle olan tüm ilişkilerimizin altında yatan temel olarak neden hala gizem kategorisine (yalnızca bilim veya tarihe değil) ihtiyaç duyduğumuzu keşfetmeyi seviyoruz. Yazı boyunca hem eski hem de modern hermeneutik disiplinlerden derlenen içgörüleri kullanacağımı belirtmek isterim.2
Belki de bu inceleme yoluyla, Kutsal Yazıların sadece bilimsel keşfine veya edebi yorumlarına değil (bunlar önemsiz olmasa da) gizemine yeniden uyanmak mümkündür. Daha da önemlisi, teknolojik başarı ve metodolojik zafer karşısında pek çok gizemin ortadan kalktığı bir dünyada kutsalın kendisinin geri kazanılmasıdır.3 Darrol Bryant’ın çok net bir şekilde ifade ettiği gibi, bunu çağdaş bağlamda yapmanın zorluğu, sadece modernizmin ve post-modernizmin temel öncüllerinden kaynaklanmaktadır:
Modern din incelemesinin sorunu, dinde bilinen gerçeğe ilkesel olarak düşman olan modern bir gerçeklik görüşüyle ortaya çıkmasıdır. Modern görüşe göre, gerçeklik tamamen içeriden açıklanabilir; ne olduğunu anlamak için başvurulması gereken gerçeklik ötesinde hiçbir şey yoktur. İnsanlığın dini yaşamında dolayımlanan bir Öte de yoktur. O halde, din incelemesine getirdiğimiz örtük ontoloji veya şeylerin görüşü, dinin içinde geliştiği dini geleneklerin ontolojilerini a priori dışlarken, dini nasıl anlayabiliriz.?4
Modern ve Post-Modern Tarih
Bu zorlukları daha tam olarak anlamak için öncelikle kendi entelektüel tarihimizi daha iyi anlamamız gerekir. Modern insan topluluğu, özellikle Batı’da kurulduğu şekliyle, neredeyse beş yüz yıl önce Avrupa’da meydana gelen, belki de kendi kendine hizmet eden “Aydınlanma” dediğimiz şeyin mirasçısıdır.
Aydınlanma (Thomas Aquinas’tan John Locke ve Roger Bacon’a kadar) modernitenin temelidir. Öncülü, geleneğe bağlılıktan arınmış “rasyonel düşünürler” in (ve rasyonel düşüncenin) gelişimini gören ve aynı zamanda zihinsel vizyonumuzu bulanıklaştırıp nesnelliğimizi bozduğu söylenen önyargıları gören bir idealdi. Bu nedenle, Aydınlanma’ya göre rasyonel bir düşünür, soruları tarafsız ve nesnel bir şekilde ele alma özgürlüğüne sahip olan ve sonunda başka hiçbir rasyonel düşünür tarafından reddedilemeyecek sonuçlara ulaşabilen kişidir.5
Son birkaç yüzyıldır Batı’nın projesi olan modernite (ve onun kökeni modernizm), bu ideali her zamankinden daha pratik ve sistematik yollarla yoğunlaştırdı. Dolayısıyla modernist düşünce, sadece zihinsel yapılarımızı değil, aynı zamanda bilim ve teknolojinin araçlarıyla şekillenen kültürel ve sosyal sistemlerimizi de etkilemiştir. Bu nedenle modernizm, pratik olarak insan kültürüne uygulanan “sistematik akılcılık” olarak adlandırılabilir.
Son on yıllarda ve özellikle birinci ve ikinci Dünya Savaşlarının ve bunun milyonlarca insan için trajik sonuçlarının ardından, batı rasyonalitesi gitgide daha fazla kararmış ve daha az parlak görünüyordu. Büyük Aydınlanma ideali sadece kararmakla kalmamış, aynı zamanda Jacques Derrida, Michel Foucault, Richard Rorty, Jean-Francois Lyotard, Fredric Jameson ve diğerleri gibi post-modern düşünürler tarafından ciddi biçimde sorgulanmıştır.6 Onların eleştirel bakışları ve “şüphenin teologları”nın (Freud, Nietzsche, Marx gibi) modernizmin daha önceki eleştirmenlerinin bakışları altında, modern kültürün ve onun varsayımlarının eleştirisi yapıldı ve bu eleştiri, Aydınlanma’nın hem öncüllerini hem de bunun sonucunda ortaya çıkan gelişmeyi ciddi biçimde kusurlu bularak rasyonalist sonuçlarına meydan okudu.7
Post-modernizm meydan okumasını şu şekilde ortaya koyar: Rasyonel ve sözde “nesnel düşünce” (hatta bilimin kendisi) dahil olmak üzere tüm düşünme, yorumlayıcı bir topluluk (Hans-Georg Gadamer’e göre bir gelenek veya bir paradigma, Thomas Kuhn’un görüşüne göre) bize önceden belirlenmiş rasyonellik standartları, yargılar ve tüm kararlarımızı verdiğimiz eylemler miras bırakır.8 Bu standartlar ve öncüller aslında genellikle göründüklerinin tam tersidir, rasyonel değildir ve kesinlikle rasyonel bir bakış açısından desteklenemez.
Yapısöküm ve Radikal Görelilik
Bu temelde, post-modernistlerin bazı biçimleri modern dünyayı “yapıbozuma uğratmaktadır”. Geleneksel bilgeliğini “değerden bağımsız” bir bilimin hakikati ve teknolojinin gücü lehine terk eden modernite ruhuna şimdi meydan okunmaktadır. Post-modernizmin umudu, kültürü yeni bir yöne radikal bir şekilde yeniden yönlendirmek için modernitenin başarısız varsayımlarının ötesine bir geçiş yaratmaktır.9 Post-modern düşüncenin en güncel ve popüler tarzı, modernizmin gizli, kültürel inşalarını ortaya çıkarmaya çalıştığı gibi, aynı zamanda kültür üzerindeki baskılarını kırmak için de insanlık, Tanrı, doğa, cinsiyet, etnisite vb. gibi temel kavramların yapısını bozmaya çalışır. Onlarınki genellikle, insan deneyiminde kültürel inşadan başka bir şey olmadığı varsayımına sıçrayan şiddetli bir göreciliktir – bundan başka bir dünya yoktur.
Bir yandan postmodernizm bizi yalnızca rasyonel-ampirik düşüncenin hakikati ortaya çıkarabileceği varsayımlarından kurtarırken, diğer yandan yapısökümcü postmodernizm, tek olası düşünce tarzımızı dil sistemleri belirlediğinden, böyle bir anlam temeli olamayacağını ileri sürer. Tanrı, tarih, insanlık ve hatta akıl gibi terimler, çünkü bunlar herhangi bir şeyin terimi gibi yalnızca dilsel buluşun bir parçasıdır. Aslında birçok postmodernist, insan öznesinin ölümünden söz edecek kadar ileri gider. Onlar için, Aydınlanma’nın idolü olan özerk “akıl insanı” artık yoktur.10
Bununla birlikte, göreceliğin bu radikal biçimini takip ederken, bazı eleştirmenler tarafından, yapısökümcü postmodernizmin kendisinin modern geçmişimizden radikal bir kopuş değil, “hiper-modernizm” diyebileceğimiz en köklü ve yıkıcı türlerinin bir kısmının devamı veya yoğunlaşmasını oluşturduğu söylenir.”11 Bununla birlikte, bir bilgelik geleneğine ve aşkın bir kaynaktan esinlenerek belirli bir kutsal metne vahiy veya bağlılık olasılığına uyum iddiasında bulunan herkes, hem modernizm hem de post–modernizm tarafından farklı ama birbiriyle ilişkili şekillerde itiraz edilmektedir. Tüm dini metinlerdeki kutsal gizemin merkezinde yer alan bu iki ucu keskin kılıç , Huston Smith tarafından açıkça ortaya konmaktadır:
Modernizm bizi, dinin aşkın göndergesini doğrudan inkar etmediğimiz yerde önemsiz göstermeye yönlendirdiyse, postmodernizm de aynı derecede rahatsız edici bir şey yapıyor. Dili, beceriksizce konuşmakla suçlamaksızın ontolojik aşkınlık olasılığını düşünmeyi zorlaştıracak şekilde yeniden şekillendiriyor. Açık uçlu ama ciddi bir şekilde (başka) bir gerçekliğin var olup olmadığını sormak istersek, meseleyi elimizdeki gibi çerçevelemek konusunda yanlış bir yolda olduğumuz söylenerek sorudan bloke ediliyoruz. Bizim ifademiz “metafizik eğilimleri” ele veriyor, burada ise metafizik bastırma olarak etiketleniyor. (Postmodernizm) bu dünya/öteki dünya ikili bağında sıkışıp kalıyor. Göndergelerini “şeyleştiren” ve Tanrı’yı ”varlıklar arasında bir varlığa” dönüştüren “gerçekçiliğe” doğru eğiliyor, bu da bizi “karşılık” olduğu iddia edilen “gönderimsel dil” aracılığıyla “özünü” aramaya yönlendiriyor. Bütün bu kelimeler ve ifadeler postmodernler için küçümseyici sıfatlar olduğundan, teizmi çifte tehlikeye atan bir dil örülmüş oluyor. Teistler, iddialarının özüne ulaşmadan önce, ifade etmeyi önerdikleri şekilde dili ihlal ettiklerini hissettiriyorlar. Bu suçlama, bir nesil önce pozitivistlerin dini iddiaların anlamsız olduğu iddiasıyla aynı değil, ancak rahatsız edici bir benzerlik bulunuyor.12
Öncelikle, bilimin egemen paradigmalarının hem vahiy kavramına hem de gizem olasılığına meydan okuduğu bir dünyada yaşadık. Ve ikincisi, şimdi yalnızca Aydınlanma paradigmasının rasyonalitesini yapıbozuma uğratmakla kalmayan, aynı zamanda aşkınlık olasılığı hakkında daha fazla soru ortaya çıkaran bir görecilikle karşı karşıyayız. Buna göre her şey, artık bağımsız, Kartezyen öznellik bile iddia edemeyen insanlar tarafından icat edilmiş bir “dil oyunu”dur.
Yine de Kutsal Gelenek, nihai anlamı rasyonel-ampirik nesnelliğin, tarihsel ve dilsel yapıların ve hatta kişisel öznelliğin dışında oluşturulan yaratıklar olduğumuzu iddia eder. Biz modernlerin ve post-modern yaratıkların, bizden önceki tüm insanlık gibi aşkın gizeme hem aç hem susuz kaldığı çağdaş kültürde giderek daha belirgin hale geliyor. Bu açlık bir şekilde derindir, ruhta içkin olarak mevcuttur. Ne yaparsak yapalım aşkınlıktan kaçamayız. Aslında Kutsal Gelenekler ve vahiy, bunun için yaratıldığımızı ve aşkınlığın bizi uyandırana kadar bizi takip edeceğini söylüyor. Seyyed Hossein Nasr’ın çok güçlü bir şekilde ifade ettiği gibi, bu arayış modern insanlık için temel bir gerekliliktir.
Kozmosun genel uyumu ve dengesi, Sekülerleşme süreci, kutsalın varlığını insan yaşamının ve düşüncesinin tüm yönlerinden tamamen ortadan kaldırarak mantıksal sonucuna ulaşıyor gibi göründüğünde en azından bir dizi çağdaş insanın kalbinde ve ruhunda kutsal olanı tam o anda yeniden keşfetmesi için bir hareket gerektiriyordu.Kozmik tazminat ilkesi, modernizmin müjdecilerinin insan kültürünün kutsal içeriğinin tükenmesinin son aşaması olacağını öngördüğü dönemde kutsalın yeniden keşfi arayışını ön plana çıkarmıştır. Nietzsche’nin bir asır önce “Tanrı’nın ölümü” nden bahsettiği şafak anını ilan ettiği dönem.” Fakat birçok çağdaş insan, nihilizmin dehşetiyle ve Tanrısallığın insan yüzüne damgasını vurmasının bir sonucu olarak insanlığın ölümüyle karşı karşıya kalmış, “normal hayat.”laikleşmiş dünyanın ötesinde ve dışında olan kutsalın itici cazibesiyle karşı karşıya kalmıştır.” Böyle bir insan, kutsalın içsel çekiciliğini kendi varlığının merkezinde, nerede olursa olsun yanında taşıdığı merkezde hissetmiştir. Kutsalın yeniden keşfi arayışı, ister bilinçli olarak, ister karanlıkta el yordamıyla gerçekleştirilsin, Ruh’un sürüldüğü bir dünyanın yalnızlığını çoktan yaşamış olan insanlığın yaşamının bir unsuru haline gelmiştir.13″
O halde vahiy ve gizem kategorilerine dönelim. Kutsal Yazılar aşkın bir zemin olduğunu iddia eder. Aydınlanma döneminde tüm akademik disiplinlerde geliştirilen metodolojilerle birlikte modern bilim, bu iddiayı çürütmek için yükselir. Örneğin,büyük ölçüde, modern dönemdeki İncil ilminin tanımlayıcı özelliği, başka bir dünyaya atıfta bulunmadan Kutsal Yazıları anlama girişimidir. Aydınlanma’da doğan modern kutsal kitap bilimi, konusunu modern zihne egemen olan gerçeklik imgesiyle uyumlu olarak anlamaya çalışmıştır.
1800’lerin başında doruk noktasına ulaşan doğaüstücülük ve akılcılık arasındaki savaşta, öteki dünyanın gerçekliği esas olarak reddedilmiş, “doğaüstü” olaylardan bahseden metinler etrafında tek boyutlu bir gerçeklik anlayışı çerçevesinde açıklamalar yapılmıştır. Mucizeleri bildiren metinler ya psikosomatik olarak ya da oldukça “doğal” olayların yanlış algılanması olarak anlaşılmıştır.
Yüzyılımızda, gerçekliğin iki yönlülüğünün saldırganca inkarının yerini, büyük ölçüde, sorunun “parantez içine alınması” veya görmezden gelinmesi almıştır. Geçtiğimiz birkaç on yılda ortaya çıkan başlıca alt müritler, diğer gerçeklik seviyelerine atıfta bulunmadan yapılabilecek olanlardır: İncil yazarlarının aldıkları geleneği yeniden düzenleme biçimleri, çeşitli edebi ve sözlü metinlerin biçim ve işlevleri üzerine çalışmalar. türler, metinlerin retorik yapısı, metinleri şekillendiren veya metinlere yansıyan sosyal faktörler, metinlerde ifade edilen erken Hıristiyan geleneğinin gelişimi, vb. Hepsi ortak olarak metinlerin “bu dünyevi” yönlerine odaklandıkları gerçeğini paylaşır: kaynakları, biçimleri, işlevleri, toplumsal ve tarihsel “köklülükleri” vb. anlaşılır soru ve iddia türlerini modern dünya görüşü çerçevesinde ele alırlar.14
Bununla birlikte, başka bir gerçekliğin, bir aşkınlık dünyasının olabileceği fikri (her ne kadar modern rasyonel-ampirik düşünce ya da post-modern dilsel görecilik tarafından doğrulanamazsa da), ancak Gelenek’in onayladığı bir şey tarafından doğrulanabilecek bir olasılık olarak kalır. kendisi teori ve praksis, kişisel deneyim ve pratik yoluyla Aşkınlığın tefekkürünü adlandırır.
Bir perspektiften (hem bilgelik gelenekleri hem de Kutsal Yazılar tarafından paylaşılan), gerçekliğin, çoğu rasyonel-deneysel doğrulamanın ötesinde olan çoklu boyutları mevcuttur. Ancak biz insanlar bu alemlerle ticarete (bağlantıya) sahip olduk ve hâlâ da olabiliriz. Sami inançlarının (Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam) özel perspektifinden, bu alemleri bilmek ve kim olduğumuzu ve onlar içinde nasıl yaşadığımızı etkileyen bir ilişki kurmak istiyorsak, kendini ifşa olarak vahiy gereklidir. O halde vahiy karşılıksızdır, ilahi bir lütuftur, Aşkınlık tarafından zorunlu olarak antropomorfik biçimler alan bir İçkinlik olarak yapılan bir öz-bağış armağanıdır.
Varlığımızın gizemini ifade eden bu ilahi hitaptır. Gizem olarak bizi bu dünyanın dar sınırlarını hem içeren hem de ötesinde olan bir kadere doğru çeker. Bilgelik gelenekleri, yalnızca fikir birliği gerçeği olarak deneyimlediğimiz dar yelpazeyi değil, varlığımızın bütününü ele almak için bu gizemi önümüzde tutar. Biz bunu ruhsal uygulama bağlamında, kutsal Yazıların çok değerlikli formlarında ve bizi ve dünyamızı daha büyük bir bütün içinde tutan büyük birliğin süptil ve derin içsel farkındalığında deneyimleriz.
Hatırlama ve Aydınlatma
Bununla birlikte, modern tabirle, gizem ve antik mit ve kutsal tarih aracılığıyla aracılık edilen ifşası, gelişigüzel bir şekilde kuruntu, safsata ya da yalan dünyasına havale edilir. Tefekkür pratiği, kuşkuyla, üretken olmayan bir kaçış olarak görülür. Ritüel, ibadet ve dua en iyi ihtimalle kurgu, en kötü ihtimalle mantıksız bir aptallık olarak görülür. Ama atalarımız daha iyisini biliyordu (ve inandı) ve bugün birçokları için gizemin amacının Varlığın doluluğunu aydınlatmak olduğu inancı devam ediyor. O halde, dini perspektiften, Frithjof Schuon’un ifade ettiği gibi, vahyin kendisi bize farklı düzeylerde manevi bilgi verir, insanlığa normalde farkında olmadığımız gerçekleri iletir ve bizde şimdiye kadar kalan bir hatırlama veya bilme biçimini uyandırır. sadece gizli (71-72).15 Vahiy bize ruhsal bilginin bir biçimi olarak geliyor (Aziz Augustine’in Platon ve diğer birçokları ile birlikte ileri sürdüğü gibi), ancak bize dışarıdan basitçe eklenen bir şey değildir; bunun yerine, zaten içimizde saklı ve içkin olan gerçeği kavramamıza izin veren bir bilgelik öğretisidir. Bu deneyim, Gerçekliğin yapısının bir parçası olduğu için varlığımızda zaten temellenmiş olanın bir anımsama biçimidir, anımsanmasıdır (Platon buna anamneisis adını verir).
Buna göre, vahiy olarak Kutsal Yazı, sadece “kendi kendine konuşma” değil, bize hitap eden “sezgisel söylem”dir (bilgelik öğretisi). Bu nedenle bizim üzerimizde çok ilginç ve can alıcı bir şekilde normatif otoriteye sahiptir; akılcı-deneysel kanıt yoluyla bir bilim olarak veya dilsel bir yapı olarak estetik olarak veya hatta insan kültürünün bilge ve saygıdeğer bir ürünü olarak değil. Otoritesi, kutsal metnin kendisinin katılımı ve pratiği yoluyla gelir. Geleneğin (özellikle Sami ve Orta Doğu geleneğinin) ışığında ve bilgelik söyleminin bir literatürü olarak, Kutsal Yazıların vurgusu ve gücü, esasen metin ve okuyucu arasındaki dinamik karşılaşmanın yarattığı etkidir. Kutsal metin gelenekleri, okuyucu ile metin arasındaki etkileşimi ve bu karşılaşmada meydana gelen değişiklikleri, onun gizeminin ve otoritesinin merkezi bir yönü haline getirmiştir.17 Bu etkileşimin nasıl anlaşıldığı ve yorumlandığı, gerçekte, hermenötiğin asıl konusudur; yani yorum teorisi.
Kutsal Yazı’nın anlamı elbette çoktur (ya da çok değerlidir) ve bu “anlamlar” her şeyden önce işlevsel ve ikincil olarak önemli. Bilgisel geleneğin bir parçası olarak, Kutsal Yazılara dayalı söylem, salt fikir veya mantıksal kanıtlamanın ötesinde bir şey için çabalar. Gerçeği “gerçekten” olduğu gibi yakalamaya veya kanıtlamaya çalışmaz. Bunun yerine amacı, okuyucuyu, gerçeklikle kendimize ait önemsiz ve yanıltıcı ilişkilerimiz olarak kabul edilenden kurtarmaktır. Aynı zamanda, en önemli olanı ortaya çıkarmaya çalışır: insanlığın kendisi ilahi bir sanat eseridir, eğlencenin ortasında bir geçiş yaratığıdır. Bu anlayış, kutsal metnin gizemiyle herhangi bir modern veya post-modern karşılaşma için kritik bir noktadır.
Kutsal Kitap’ın kesin bir içeriği veya belirleyici bir anlamı olmadığı değil (oldukça açık bir şekilde her ikisine de sahip olduğu), ancak içeriğinin işlevi ve odağının bir değişime, okuyucunun başkalaşımına veya dönüşümüne yönelik olmasıdır. İçeriğinin amacı, onunla meşgul olan ve onunla karşılaşan kişilerin ve kültürlerin doğasını değiştirmek ve dönüştürmektir. Mesajı, araçsal veya dönüştürücü olduğu kadar önermesel değildir. Kutsal Yazıların gerçeği, okuyucuya daha önce açık olmayan (veya en azından gizli olan), ancak yine de metamorfoz süreçleri için gerekli olan bir şeyi ifşa etmektir. Bunu yapmak için, okuyucuyu çok dar bir şekilde tanımlanmış bir sembolik alanın matrisinden ve insani olumsallığın dışsal kiplerinden kurtarmayı ve böylece insani dönüşüm olasılığının koşulunu yaratmayı amaçlar.18
Gizem ve Ufukların Buluşması
Bu nedenle Kutsal Yazılar, bireyin ufkunu, gerçekliğin kendisinin farklı şekilde kavranacağı şekilde genişletmeyi ve dönüştürmeyi amaçlamaktadır. Bunu, metnin yeni dünyası ile okuyucunun “eski dünyası” arasındaki çatışma yoluyla yapar.19 Bu bağlamda (Heidegger, Gadamer ve Ricoeur’un düşünce ve deyimini birleştirerek), insan benliğinin tuzağından kurtulduğu ve İlahi Varlığın Sözün gücüyle kendini açıklamasında yeni bir varlığın yaratılabileceği kesin yerde ufuklar arasında bir çatışma vardır. Okuyucu ve metin arasındaki bu kişisel karşılaşma, kendimizi kim olarak tanımladığımızın derin bir meydan okumasını ve sorgulanmasını içerir.
Kutsal Kitap, okuyucunun sahip olduğu ilk konumlara meydan okur. Sınırlı, egosal “benlik” tanımlarımıza meydan okur ve bize “Hayatlarınızdan ne anlam çıkarıyorsunuz?” diye sorar. Bu gizeme açılan bir kapıdır. Bu meydan okuma, kutsal metinde yer alan gerçeklik görüşüne insanın basit bir şekilde boyun eğmesini değil, onun hakikati içinde diyaloga (metin ve okuyucu) ortak olarak tam katılımı anlamına gelir. Bizden onun derin ve gizemli sularına adım atmamız, onun hakikatini bilmek için onun içgörülerine katılmamız ve uygulamamız istenir.
Gizemli bir şekilde, kutsal metin bu tür karşılaşmaları aktif olarak teşvik eder ve kışkırtır. Kasıtlı olarak kışkırtıcıdır ve insan dünyasının pratik kaygılarının yeniden değerlendirilmesini sağlamaya çalışır. İnsanın gizemle diyaloğunu, okuyucunun dolaysız ufkunu metnin aşkın ufkuyla birleştiren bir diyalogu kuran işte bu angajmandır. Bu nedenle, kutsal ve bilgisel söylemin hermenötiğini inşa ederken, birinci öncelik, katılmaya davet edildiğimiz yeni bir referans çerçevesi yaratan bu birincil işlevi, diyaloğu anlamak ve açıklamak olmalıdır.
Gizem Alanında Oynamak
İlahi olan tarafından kutsal metinle gizem olarak katılmaya çağrılıyoruz. Bizi, içkin olarak dar benliklerimizin ötesinde bir dünyaya dahil eden aşkın yaşam oyununa çağrılıyoruz. Kutsal Yazılar, önlerinde hem eski dünyamıza meydan okuyan hem de bizi onun yüksek gerçekliklerine katılmaya davet eden yeni bir dünya açar. Oyuncularını tamamen dönüştüren gizem oyunu, kutsal metnin önünde oluşan bu “alan” içerisinde oynanır.20
Hans-Georg Gadamer, oyun oynamanın yapısına ilişkin analizinde, bir metnin yeni alanına girişin, karakter olarak oynamaya değer herhangi bir oyunun yapısına girişe benzer olduğu kritik noktasına değinir. Bir oyun oynamak, belirli bir kurallar dizisinin hareketi devralmasına izin vermektir. Bu kuralları takip etmek, oyuncunun yeni anlayışa doğru hareket etmesine yardımcı olan oyun tarafından oluşturulan yeni kurallar karşısında kişinin her zamanki “öz bilincini” kaybetmesidir. Bu, oyunun “gerçeği” olarak anlaşılır. Bununla birlikte, oyunun “eylem”i, kısmen, oyunun kendisinin dayattığı görevlere yanıt olarak oyuncuların istekleridir.21
Bu nedenle, bu referans çerçevesinde, sapiental söylemin “oyunu” en belirgin hale gelir. Kutsal Yazılar, yalnızca aşkın olgunluğunu değil, aynı zamanda “oyun oynanırken” bir katılımcı veya oyuncu olarak okuyucu için ortaya çıkan aşkın olasılıkları da öngörür ve ısrar eder.” Aşkınlık ve olasılıklarına katılım, oyuncunun oynamakta ya da oynamamakta “başarılı” olduğu “sapiential oyun” un “kuralları” olarak adlandırabileceğimiz başka bir isimdir. Ancak, bizi oynamaya davet eden gizemin kendisidir. Metafor sembol işareti ve anlatı olarak sapiential metnin üretken veya çağrıştırıcı unsurlarının dikkatimizi çekmesine izin vermek, metinle bizim için yeniden yaratılan ve ileriye yeni bir potansiyel anlayış ve dönüştürücü varlık dünyası olarak yansıtılan başka bir dünyanın gizemini deneyimlemektir. Böyle bir oyunda, oyunun sadece oyuncunun kendisini anlama yeteneğini özgürleştirdiği söylenmez, aynı zamanda oyuncuya bir anlamda kozmosun derin rezonansı içinde “oynama” fırsatı da verilir. Rainer Maria Rilke, Kutsal Kitabın oyunun özünü şu sözlerle dile getirir:
Sadece kendinize attığınızı yakalayın,
hepsi sadece beceri ve az kazançtır;
ama sonsuz bir ortak tarafından size doğru, merkezinize,
Tanrı’nın büyük köprü inşasından bir kemerde
doğru ve ölçülü bir salınımla atılan bir topun aniden yakalayıcısı olduğunuzda:
neden yakalamak bir güç haline geliyor –
sizin değil, bir dünyanın .
“Bize topu atan” ve biz okuyucuların ve oyuncuların davet edildiği “oyun alanı” işlevi gören bu öteki dünyanın aşkın gizemidir. Kendimizin dışına çıkıp gizeme girmeye çağrıldık. Oyunu kazanmada “başarı”dan bahsetmek (Gadamer’in yaptığı gibi), bilgelik söylemi dünyasındaki okuyucuların veya katılımcıların, geleneksel kuralları ve oyunu oynamayı günlük, insani reddetmeyi askıya almaları gerektiği anlamına gelir. Oyuncular, oyunun “kuralları” ve görevleri aracılığıyla içkin ve kişisel bir şekilde dönüşebilmeleri için gizeme isteyerek katılmalıdırlar.
Böyle bir çağrı ve meydan okuma, Kardinal John Henry Newman’ın yazılarında kutsal metnin mira profunditas’ı(muhteşem derinlik) anlamlarının derinliği ve oyununun zenginliği olarak kutladığı şeydir; bu, ortaya çıktığı gizemden türetilen bir zenginliktir. Kutsal Yazılar bizim için bir derinlik, bir karmaşıklık, hatta bir zorluktur. Onun gizemine çağrıldık, kendi alanında oynadıkça dönüştük ve şimdiki ufkumuzun ötesine tamamen yeni bir şeye, Tanrı’daki nihai kaderimize doğru ilerliyoruz.
__________________________________türkçesi post-truth
*Lynn C. Bauman
Lynn, California’da, köktenci ve evanjelik olarak yetiştirildiği sadık bir Anabaptist ailede doğdu. 1967’de Tahran Üniversitesi’nde İslam felsefesi ve Yakın Doğu çalışmaları alanında yüksek lisans programına girdi ve burada yedi yıl boyunca eğitim gördüğü hayat boyu akıl hocası olacak olan Seyyed Hossein Nasr ile tanıştı. Sonunda, lisansüstü araştırma ve yazmanın yanı sıra İngiliz edebiyatı ve dilbilim dersleri verdiği Tahran Üniversitesi’ndeki fakülteye katıldı. Daha sonra eşi Jackie ve üç çocuğuyla birlikte aile, İran’ın Şah döneminde uzun bir istikrarsızlık dönemine girmesiyle Yemen’e taşındı. Yemen’de hem Lynn hem de Jackie uluslararası bir okulda öğretmenlik yaptı.
