Şeyh Ahmed İbn Mustafa el-‘Alevi’nin Çağdaş Tasavvuf Mirası: Tasavvuf Yolunun Yedi Manevi Aşaması

Başlıca Eserlerde Sufi Ruhsal Aşamaların Tarihsel Arka Planı

Şeyhü’l-Alevî’nin tasavvuf yolunun manevi merhaleleri konusundaki eserini incelemeden önce, Şeyhü’l-Alevî’nin zamanına kadar manevi merhalelerin gelişimi hakkında net bir tarihsel arka plana sahip olmak için ilahi yolun manevi merhaleleri konusundaki başlıca tasavvuf eserlerini temsil eden dört ana referans kaynağını incelemek faydalı olacaktır.

Dört ana referans, Ebû İsmâîl el-Herevî’nin (ö.481) Menâzilü’s-Sa’rîn ila’l-hakk el-Mübîn adlı kitabıdır.H. 1089 M.)62 , Ebü’l-Kâsım Kuşeyrî’nin (ö. 465 H. 1072 M.)63 el- Risâletü’l- Kuşeyriyye’si, Ebû Hamid el- Gazzâlî’nin (ö. 505 H. 1111 MS)64 ve Muhyiddîn ibn Arabî’nin (ö. 638 H. 1240) el-Fütûhâtü’l- Mekkiyye’si CE)65 Bu bölümün ve bir sonraki bölümün odak noktası olacak yedi manevi aşama şunlardır:  Allah’tan Korku ve Uyanıklık, Kanaat ve Teslimiyet, Allah’a Güven, Fakirlik, Samimiyet, Sevgi ve Allah’ın Birliği.

Bu yedi aşamanın seçilmesinin nedeni, Şeyhü’l-Alevî’nin el-Mevâdü’l-Gaybiyye adlı kitabında, Ünsü’l-Vahîd ve Nüzhetü’l-Mürîd adlı eserinde manevî aşamalar konusunu ele alan Şeyh Şuayb Ebû Medyen’in (ö. 594 H. 1197 M.)66 vecizelerinden çıkardığı bu yedi manevî aşamayı temel almasıdır. Bu manevi aşamaları daha iyi açıklamak için Şeyh Ahmed İbn Atâillah’ın (ö. 709 H. 1309 M.)67 el-Hikemü’l-Attâiyye adlı kitabından 65 EI2 , ” İbnü’l-Arabî,” (A. Ateş) den seçilmiş alıntıları kullanacağız. İbnü’l-Arabî Şeyhü’l-Ekber olarak bilinir. İslam’ın en büyük Sûfîlerinden biriydi. İbnü’l-Arabî, tüm Sûfî yazarlar arasında kesinlikle en üretken olanıydı. İbnü’l-Arabî’nin hem kendi yazdığı hem de sahip olduğu kitapların birçoğu öğrencisi Sadreddin Konevî’ye geçmiş, o da bunları Konya’da kurduğu kütüphaneye vakfetmiştir; Daha sonraki ihmallere rağmen, bunların birçoğu Konya’daki Yusuf Ağa Kütüphanesi’nde ve diğer Türk kütüphanelerinde bulunmaktadır; ve aşağıda, özellikle bu ve diğer istisnai olarak yetkili el yazmalarına vu rgu yapılacaktır.Şeyh Ahmed İbn Acîbe’nin (ö. 1224 H. 1809 M.)68 İkādü’l-Himem fî Şerhi’l- Hikem adlı kitabındaki şerhi. Ayrıca Şeyh Ebü’l-Hasan el-Deylemî’nin Atıfü’l-Elif el-Ma’lûf ‘ala alemi’l-Ma’tûf adlı kitabından da referanslar kullanacağız. Dîvân’ından sıkça alıntılar Ömer İbnü’l-Fârız (ö. 632 H. 1235 M.)69 da faydalı olacaktır.

Çeşitli manevi aşamaları tanımlamak için kullanılan farklı terimlerin tasavvufi açıklamasına geçmeden önce, bu terimlerin dilbilimsel kökenini ve Arapça sözlüklerdeki anlamlarını incelemek faydalı olacaktır. Bu bölüm boyunca kullanılacak olan sözlük Mu’jam Lisān al- ‘Arab’dır.

İbn Manzûr (ö. 711 H. 1311 M.)70 tarafından yazılmıştır. Arap dil sözlüklerindeki orijinal anlamından veya kullanımından olası farklılıkları karşılaştırmak için farklı tasavvuf terimlerini tasavvuf sözlüğüne göre tanımlamak daha da faydalı olacaktır. Başvurulacak tasavvuf sözlüğü,  Abdülaziz el-Kāşânî’nin  (ö.  887  H.  1482  M.)71  Mu’cem İṣṭilāhātü’s Sûfiyye adlı eseridir.

Başlıca Sufi Eserlerinde Ruhsal Aşamaların Gelişim Tarihi

Tasavvuf yolunun manevî merhalelerine dair yazılar hicrî ikinci asrın sonlarına doğru Şakîk-i Belhî’nin (ö.194 H.) Adabü’l-İbâdât adlı risalesiyle başlamış ve o, sâlikin geçmesi gereken dört manevî merhalenin ana hatlarını çizerek bunları şu şekilde sıralamıştır: Zühd, havf, şevk, muhabbet. Aynı dönemde bu konuda Ebû Hüseyin Nûrî (ö. 295 H. 907 M.)72 tarafından Makâmâtü’l-Kulûb başlıklı bir kitap daha yazılmıştır.

Nûrî, kalbin ilahî bilgiyle aydınlanması için dört manevî aşamadan bahsetmiş ve bu sayıyı seçmesini Allah’ın Kur’an’da kalbi dört farklı aşamaya işaret eden dört farklı isimle tanımlamasıyla gerekçelendirmiştir. Bu dört isim sadr, kalb, fu’âd ve lubb’dur. Aynı yolda Hakîm Tirmizî (ö. 320 H. 938 M.)73 tarafından Menâzilü’l-‘İbâd ve’l-‘İbâde başlıklı bir kitap daha yazılmıştır. Niffarî (ö. 354 H. 965 M.)74 aynı konuda el- Mevâkıf ve’l- Muhâtabât adlı bir kitap yazmıştır. Sirâcü’t-Tusî (ö. 877 H. 1472 M.)75 de el-Luma’ adlı kitabında manevî makamlar ve haller konusuna tam bir bölüm ayırmıştır. Aynı model Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386 H. 998 M.)76 tarafından da Kûtü’l- Kulûb adlı kitabında takip edilmiştir. Aynı konuda Kuşeyrî (ö. 465) de el-Risâletü’l- Kuşeyriyye adlı e s e r i n d e geniş bir bölüm kaleme almıştır. Kelâbâzî (ö. 380H. 990M.)77 el-Ta’arruf adlı kitabında manevî mertebeler konusunda bir bölüm yazmıştır. Daha sonra Herevî tarafından övülen bir risale de aynı konuda Ebû Mansûr el-Esfahânî tarafından Nahcü’l-Hâs adıyla yazılmış ve bu risalede manevî mertebeleri kırk bölüme ayırmıştır. Aynı dönemde Abdurrahman el-Sülemî (ö. 412 H.1021 M.S.)78 tarafından Menâhicü’l-Ârifîn başlıklı bir risale daha yazılmış ve bu risalede daha önceki eserlerde kısaca bahsedilen farklı manevî mertebeler sıralanmıştır.79

Tüm bu çabalar, Harevî’nin, Allah’a giden yolda sâlikin geçmesi gereken farklı manevî makamları kategorize ettiği ve bunları 69 aşamaya ayırdığı Menâzilü ‘s-Sa’rîn adlı kitabıyla sonuçlanmıştır.

Herevî, manevî mertebeler konusunda daha önce yazılmış tüm eserleri, çoğunun uygun düzenlemelerden ve uygun eğitim tarzından yoksun olduğunu söyleyerek yorumlamıştır yazılı    olarak. Ayrıca,    daha   önceki    yazarlardan bazılarının    soyut   kavramlara atıfta bulunduğunu ve bunları ayrıntılarla desteklemediğini belirtmiştir. Diğer yazarlar ise gnostik hikâyeleri özetlemek ya da doğru kategori altında konumlandırmak için fazla çaba sarf etmeden uzun uzadıya anlatmayı tercih etmiştir. 80 Her ne kadar çoğu sûfî yazar sâlikin farklı manevî aşamalarını “makam” olarak tanımlamayı tercih etse de, İbn Arabî buna başka bir isim vermiş ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye adlı eserinde bunları esfâr veya seyr-ü sülûk olarak adlandırmayı tercih etmiştir ve aynı terim Molla Sadra (ö. 1050 H. 1640 M.)81 tarafından da el-Esfârü’l-Erba’a adlı eserinde yaygın olarak kullanılmıştır. 82

Şeyh Ebu Medyen’in ruhani aforizmaları üzerine yazdığı şerhte Şeyh Alevî, 170 aforizmadan sâlikin Allah’a giden yolda geçmesi gereken yedi ruhani aşama çıkarmıştır. Bu bölümün geri kalanı, bu aşamaların yüzyıllar boyunca Sufi yazılarındaki tarihsel gelişiminin izini sürmek için daha önceki büyük Sufi eserlerindeki bu yedi aşamayı incelemeye ayrılacaktır.

1-Allah’tan Korku ve Uyanık-Farkındalığın Ruhsal Aşaması (el-Haşye ve’l Murâkabe):

Haşye’nin manevi aşamasına geçmeden önce, Arap dilindeki dilbilimsel kökenini ve anlamını incelemek faydalı olacaktır. Lisânü’l-Arab sözlüğünde Haşye fiili bir şeyden ya da birinden korkmak anlamına gelir.83 Murâkabe ise Allah ile ilişkilendirildiğinde O’ndan korkmayı ifade eder.84 Kāşânî, tasavvuf dilinde korku teriminin ilk düzeyde, tövbeden önceki ölüm korkusuna işaret ettiğini açıklar.

Korkunun ikinci seviyesi, ilahi arkadaşlığın zevkini kaybetme korkusu ve istekliliğin zayıflığıdır. Sufiler için korkunun son seviyesi ise Allah’ın azameti karşısında ezilme korkusu ve Allah’ın ilahi üstünlüğü karşısında huşu ve korku içinde tamamen yok olmaktır.85

Murâkabeye gelince, Kāşânî bu hâli tasavvufî terimlerle, ilahî yolda yürürken kalbin Allah’ı sürekli gözetlemesi, nihaî yüceltme ve sâliki ilahî yolda tutmak için sarsılmaz bir motivasyonun eşlik ettiği aşama olarak tanımlar.86

Şeyh Herevî Menâzîl’inde Allah’tan korkma ve uyanık farkındalık aşamasını üç aşamaya ayırmıştır.

İlk aşama huşu ile yakınlık özlemini birleştirir; bu birleşim sâlik için eşsiz bir içsel haz duygusuna yol açar. Şeyh Tilmisânî (845H. 1441M.S.)87 tefsirinde, huşunun Yüce Allah’ın azamet ve yüceliğine duyulan hürmet ve saygıdan kaynaklandığını, diğer her şeyin ise sadece önemsiz ve bağımlı unsurlar olduğunu söylemiştir.88

Bu bağlamda Cüneyd (ö. 298 H. 910 M.)89 , sürekli Allah’ı murakabe halinde olan kimsenin, kalbinin en ufak bir sapması nedeniyle ilahi mükâfatlardan payına düşeni kaçırmaktan korktuğunu söylemiştir. 90 Kuşeyrî Risâle’sinde, Muhammed Peygamber’in “sen O’nu göremezsen de O seni mutlaka görür” dediği İhsân hadisini şerh ederken aynı anlamı yinelemiştir. Hadisin bu kısmı, Allah’ın sürekli ve uyanık bir şekilde farkında olma meselesini özetlemektedir. Kuşeyrî’ye göre bu durum, yapılan her eylem veya söylenen her söz için kendini hesaba çekme halinden önce gelir; aksi takdirde yolcu, Allah ile iletişim kurma nihai hedefine ulaşmaktan çok uzak olacaktır. İbn Arabî el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’de korku aşamasını incelemiş ve bu aşamada kalplerinde bir araya gelen çelişkili duygular nedeniyle onu dindarların ve azizlerin aşaması olarak tanımlamıştır. Onlar hem ayrılık perdesinden hem de onu kaldırmaktan aynı şekilde korkarlar. Perdenin gizledikleri veya altında yatanlar hakkındaki cehaletleri nedeniyle perdeden korkarlar ve aynı şekilde Allah’ın heybetinde ezilmekten korktukları için perdeyi kaldırmaktan korkarlar, böylece O’nun mutlak güzelliğine tanık olma zevkini kaybederler. Dolayısıyla İbn Arabî’ye göre korku aşaması, azizler bir seçeneği diğerine tercih edemedikleri için bir kafa karışıklığı aşamasıdır.91

Şeyh el-Herevî, sâlikin Allah’ın kulu hakkındaki uyanık farkındalığını gözetmesini bu manevi makamın ikinci aşaması olarak kabul eder. Bu aşamada sâlik, Allah’ın fiillerine veya gaybî kaderine yönelik her türlü reddi veya hoşnutsuzluğu terk etmelidir. Reddetmeyi terk etmek sadece Tanrı’nın fiillerine değil, sıfatlarına da uzanır.

Ayrıca Tanrı’nın uyanık farkındalığı, sâlikin Tanrı’yla bağlantısını engelleyebilecek ve bir ayrılık perdesi oluşturabilecek içsel düşüncelerinden veya benlik varlığına dair duygularından kurtulmasını sağlar.92 Şeyh Ebû Osman el-Mağribî (ö.373 Hicri 4. yüzyılın önde gelen sûfî azizlerinden biri olan İbn Atâullah (ö. 246 H. 861 M.)94 kalbi arındırmanın hayati önemine değinmiş ve bir sûfî azizin bir keresinde kendisine, ne zaman insanlar bilgi almak için etrafında toplansa, kendi kalbine karşı uyanık olması gerektiğini, zira insanların görünenleri, Allah’ın ise gizlenenleri izlediğini söylediğini belirtmiştir.95 Zü’n-Nûn el-Mısrî (ö. 246 H. 861 M.)96 Allah’a karşı uyanık olma meselesini işaretler göstererek pratik terimlerle tanımlamıştır: “Uyanık farkındalığın alameti, Yüce Allah ‘ın seçtiğini seçmek, Yüce Allah’ın yücelttiğini yüceltmek ve Yüce Allah’ın küçümsediğini küçümsemektir. “95 İbn Atâillah, iki tür korumanın önemini bir vecizesinde teyit ederek şöyle demiştir: “Seni emrine itaatkâr kıldığında ve içten içe kudretine boyun eğmeni sağladığında, sana verilen nimetin büyüklüğünü artırmış olur. “96 Şeyh İbn Acîbe bu konuda şu yorumu yapmıştır:

“aforizması, zahirî tecelliler dünyasında Allah’ın emirlerine boyun eğmenin, vahyedilmiş şeriatın mükemmelliğinin ve kulluğun gerçekleşmesinin bir kanıtı olduğunu ifade eder. Öte yandan, Allah’ın ilahi kudretine teslim olmak, yolun mükemmelliğinin ve nihai hakikate ulaşmanın bir kanıtıdır. Her iki halin birleşimi sâlike mutlak bir kemal hali kazandırır, çünkü Allah sâliki dıştan itaatsizlik sıkıntısından, içten ise kızgınlık ve hoşnutsuzluk yükünden kurtarmıştır.”97

Şeyhü’l-Herevî Allah’a dair uyanık farkındalığın üçüncü aşamasında uyanık farkındalık halinden kurtulmanın gerekliliğine güzel bir şekilde değinmiştir. Uyanık farkındalığın sâlikin kendi varoluşuna dair hisleriyle sıkı sıkıya bağlantılı olduğunu ve sâlikin varlığının bir göstergesi olarak hareket ettiğini açıklamıştır; bu durum sâlikin nihai amacı olan Allah’ta kendini yok etme durumuna ters düşmektedir; bu durumda sâlikin uyanık farkındalığa başvurmasına gerek yoktur çünkü artık kendi varlığının farkında değildir.98

2-Tatmin ve Teslimiyetin Manevi Makamı (el- Rızâ ve’t-Teslîm)

Rızâ, gazap ve öfkenin tam zıddı olan memnuniyet anlamına gelir.99 Teslîme gelince, bu terim aslen Allah’ın el- Selâm sıfatından gelir ve her türlü eksiklik ve noksanlıktan münezzeh olan anlamına gelir. 100

Kāşânî, taslîm mertebesinin farklı seviyelerini tasavvufî terimlerle açıklar: Teslîm, başlangıçta kişinin herhangi bir itiraz göstermeksizin veya gerekçelerini sorgulamaksızın yasal hükümlere boyun eğmesi anlamına gelir. Daha yüksek bir seviyede bu terim, acelecilik yerine sabır, açgözlülük yerine diğerkâmlık gibi doğuştan gelen tabiata aykırı niteliklere teslim olmanın yanı sıra benliği dengede tutmak ve aşırı uçlara sapmaktan kaçınmak için adalet ve itidal değerlerini benimsemekle ilgilidir. 101

İbn Arabî Fütûhât’ında rıza mertebesini ele almış ve bunun büyük şeylerden küçük şeylerin meydana gelmesine işaret ettiğini söylemiştir. Bu, kulların Allah’a iman ve tevekkülden kaynaklanan edep ve terbiye gereği Allah tarafından kendilerine bahşedilen küçük şeylerden razı oldukları anlamına gelir.102 Allah kendisini, kul tüm çabasını sarf etmese bile kullarının ibadet anlamında verdiklerinden razı olmakla nitelemiştir, çünkü kul ibadette elinden gelen her şeyi sarf etmeyi kendine görev edinirse, kendisini karmaşıklık ve zorluğa sokacaktır ve Allah bizi böyle bir zorluğa düşmekten kurtarmıştır. Bu nedenle Tanrı, kişinin kendi imkânları dâhilinde ve zorluğa düşmeden yaptığı ibadetten hoşnut olur. Kullar da ibadetlerinden dolayı kazandıkları sevaptan razı olurlar.103 Gazzâlî İhyâ’sında bu kavramı aşağıdaki örnekle daha da açık hale getirmiştir. Rüyasında bir kadın çoban gören bir zahidin hikâyesinden bahseder.

Cennetteki gelini bulana kadar onu aramaya devam etti ve ona fazladan ibadet yapıp yapmadığını sordu, o da olumsuz yanıt verdi. Bunun üzerine ona yaptığı özel bir eylemi hatırlayıp hatırlamadığını sormuş ve o da şöyle cevap vermiş: “Şey, benim sadece küçük bir özelliğim var, eğer başıma bir felaket gelseydi, refahın gelmesini istemezdim ve eğer hasta olsaydım, iyileşmeyi istemezdim ve eğer güneşte olsaydım, gölgede olmayı istemezdim.” Bunun üzerine münzevi şöyle demiş: “Bu küçük bir özellik değil, çoğu ibadet edenin yapmakta zorlanacağı büyük bir özelliktir”.104 Başka bir deyişle, Gnostikler Tanrı’nın kaderine nazikçe boyun eğer ve ilahi iradenin rüzgârı nereye eserse oraya kolayca eğilirler. İbn Atâillah teslimiyetin bu anlamını bir vecizesinde teyit ederek şöyle der: “Bazen iyi davranışlar (el-adab), O’nun takdirine olan güven nedeniyle bazılarının istemekten vazgeçmesine neden olur veya O’na yalvarma (zikr) endişesi O’ndan istemelerini engeller”.105

Şeyh İbn Acîbe, Gnostiklerin çoğunlukla kendilerini yok etme durumuna kapıldıklarını, bu yüzden duyularından yoksun oldukları ve Rablerini görmeye daldıkları için kendi varlıklarının farkına varamadıklarını açıklamıştır. Bu nedenle, bu durumdaki Gnostiklerin Tanrı’dan bir şey talep etmeleri ya da yalvarmaları neredeyse imkânsızdır.106 Aynı mana etrafında aşıkların sultanı İbnü’l-Fârız şöyle demiştir: “Emir Senindir, Sen neyi emredersen onu emret… güzellik beni senin emrine verdi…. ve eğer Sana kavuşmamın yolu kendimi mahvetmekse… onu çabuklaştır, çünkü ben canımı Senin uğruna feda ederim….. sana olan sevgimi dilediğin şeyle sına… seçimim seni hoşnut eden şey olacaktır…107 Aynı anlam Şeyh el-Herevî tarafından Ebu Yezîd el-Bistamî’nin kendisine sorulduğunda verdiği cevaptan bahsederken yinelenmiştir: “Ne istiyorsun?” diye sorulduğunda şöyle demiştir: “İstememeyi istiyorum” demiştir. 108 Allah’ın ilahi iradesine teslimiyetin manevi makamı, memnuniyet-i rıza manevi makamına götürür. İbn Atâillah musibet konusunu bir aforizmasında daha da açıklayarak şöyle demiştir: “Size musibetlerin acısını hafifletmek için, O’nun size musibetleri musallat eden (el-mublî leke) olduğunu öğretti. Çünkü sizi kader hükümleriyle karşı karşıya getiren (el-akdâr), sizi iyi seçimine (hüsn-i ihtiyâr) alıştıranla aynıdır. 109 İbn Acîbe bu vecizeyi şöyle yorumlamıştır: “Yolcuya musibet veren, rahmet ve merhametle vasıflanmıştır. Eğer musibetin sonucu, sâliki düştüğü tuzaklardan arındırmak ve onu Allah’ın ilâhî huzuruna yaklaştırmaktan başka bir şey değilse, bu ona yeter.110 İbnü’l-Fârid meşhur şiiri el- Ayniyye’de:

“Sebep Sen isen acıdan zevk alırım… ve eğer beni musibetlerle imtihan edersen onlar benim için lütuftur…. dilediğin şeyle beni yargıla… ben aşk sultanına itaatkârım” diyerek musibetten duyduğu hazzı dile getirmiştir.111 Şeyh Ebû Medyen Allah’a giden yolun sâliki yakıp kavuracak ve yoldan çıkaracak musibetlerle dolu olduğunu fark etmiş ve bu nedenle sâlike Allah’a giden yolculuğunda sabır ve sebata tutunmasını tavsiye etmiştir. Sabır, sürekli musibet dalgasına karşı onu ileriye ittiği için yolcu için çok önemlidir.

Sabır, Şeyh el-Herevî tarafından Menâzil adlı eserinde nefsi nefret ettiği şeyden kaçmaktan ve dili ondan şikâyet etmekten alıkoymak olarak tanımlanmıştır. Sabrı üç aşamaya ayırmıştır: Bunlardan ilki yolcunun ya ceza korkusundan ya da Allah’a olan saygısından dolayı günah işlememek için sabretmesidir.

Sabrın ikinci aşaması, sürekli itaat eylemleri gerçekleştirmek için sabırlı olmaktır. Şeyh el-Herevî, musibetlerin yükünü hafifleten şeyin, zorluklara eşlik eden Allah’ın lütfunu ve yumuşaklığını hatırlamak olduğunu açıklamıştır.112 İbnü’l-Fârız, Sevgili uğruna acıdan zevk alma halini şöyle dile getirmiştir: Terk etmek, beni terk etmek anlamına gelmiyorsa benim için yakınlık olarak görülür… ve ne kadar zor olursa olsun her şey, beni reddetmekten başka bir şeyse kolay görünür.         bana eziyet etmek benim için tatlıdır ve aşkımdaki haksızlığın benim için yeterince adildir.. 113

Kuşeyrî ayrıca riyazetin Allah’ın kuldan razı olduğunun önemli bir göstergesi olduğunu, çünkü kul Allah’ın kaderinden kalben razı olduğunda Allah’ın da kuldan razı olduğunu ifade eder. 114

3-Allah’a Güvenmenin Manevi Makamı (el-tevekkül)

Arap dilinde tevekkül, Allah’ın insanların rızkını koruyan ve sağlayan el-Vekil ilahi sıfatından kaynaklanır ve gerçek anlamda el-Vekil, kendisine güvenenler için tek bağımsız rızık sağlayıcı olur.115

Kāşânî, tasavvufi terimlerle tevekkülün farklı mertebelerini açıklar ve ilk aşamayı hevadan kaynaklanan düzenli eylemleri terk etmek ve ilahi olarak emredilen eylemlere uymakla ilgili olarak tanımlar. Tevekkülün bir sonraki seviyesi, Allah’tan başkasının belli bir eylemi yapmaya veya başka bir eylemden kaçınmaya gücü olmadığına inanmakla ilgilidir. Daha yüksek bir seviyede ise sâlik, tüm işlerinin Allah’a ait olduğunu ve aslında hiçbir şeye sahip olmadığı için hiçbir şey üzerinde kontrolü olmadığını bildiği için tevekkülden uzak durur. Bu durum sâlikin kendisini Tanrı’nın eylemleri içinde yok etmesine ve tüm işlerini yürütmesi için Tanrı’ya olan güvenine tamamen dalmış olduğundan kendi eylemlerinden tamamen habersiz olmasına yol açar. Nihai

Tevekkül mertebesi, Allah’ın her şey üzerindeki mülkiyetine ve azametine ve tüm yaratıkların asli yokluk halleri nedeniyle ibadette ayakta durma konusundaki acizliklerine şahit olmakla ilgilidir.116 İbn Arabî Fütûhât’ında tevekkülü, insanların dayandıkları dünyevi sebepler ortadan kalktığında genellikle ortaya çıkan sıkıntıyı hissetmeksizin kalbin Allah’a dayanması olarak tanımlamıştır. Tevekkül mertebesinin iman ile yakından ilişkili olduğunu, çünkü Yüce Allah’ın kendisini mükellef tuttuğu şeyler dışında hiçbir şeyle mükellef olmadığını ifade etmiştir. Bu nedenle kul, Allah’ın dilediğini sadece O’nun hakkındaki bilgimizden dolayı değil, O’na olan inancımızdan dolayı yaptığını kabul eder.

Bilgi tek başına bizi tam bir teslimiyete ve Tanrı’nın kaderine tam bir teslimiyete götüremez, çünkü bu imanın işidir.117 Ayrıca, kulun Tanrı’nın dünyayı insanın en iyi çıkarlarına hizmet etmek için yarattığını fark ettiğini belirtmiştir. Ancak kullar kendi çıkarları için neyin işe yarayacağını bilemezler ve bu nedenle kendi çıkarlarını en iyi bilene güvenmek ve hem bu dünyada hem de öbür dünyada kendi işleriyle ilgilenmek zorunludur. Başka bir açıdan bakıldığında insanlar Tanrı’nın yeryüzündeki vekilidir ve Tanrı onlara yeryüzünde büyük bir görev vermiştir. Tanrı tüm yaratılışı, her biri kendine özgü bir şekilde O’nu övmek ve yüceltmek için yaratmıştır, ancak insan dışında yarattıklarının hiçbiri O’nun suretinde yaratılmamıştır. Tanrı, yarattıklarının O’nu tanımasını engellemek için kendisini şeylerden gizlemekle tanımlamış ve ayrılık perdeleri çekmiştir, ancak yeryüzünde Tanrı’nın vekili olarak hareket etmesi için dünyaya bir vekil göndermiştir. Dolayısıyla insan ile Tanrı arasında karşılıklı bir güven ya da vekâlet söz konusudur.118 Kuşeyrî Risale’sinde Ebû Turâb en- Nahşebî’nin kendisine Tanrı’ya güvenmenin şartı sorulduğunda verdiği cevabı aktarır: “İbadette bedeni yere atmak, kalbi rububiyete bağlamak ve kifayet konusunda sükûnet içinde olmak. Bir şey verilirse şükreder, esirgenirse sabreder. “119 İbn Atâillah da bir vecizesinde aynı  anlama  gelecek şekilde şöyle     demiştir: “Kendinizi kendi kendinizi yönlendirmekten (tedbîr) alıkoyun, çünkü Başkasının (gayruk) sizin adınıza gerçekleştirdiği şeyi siz kendiniz üstlenmeyin”. 120 Kuşeyrî, Ebu Ali Dahhâk’ın Allah’a güvenmenin üç aşamasından bahsettiğini aktarır: “Allah’a güvenen kişi için üç derece vardır: güvenin ardından teslimiyet ve son olarak da kişinin işlerini Allah’a havale etmesi.”

Kuşeyrî bu üç aşamayı yorumlarken tevekkül edenin Allah’ın vaadiyle huzur bulduğunu, teslim olanın O’nun ilminden razı olduğunu ve işlerini Allah’a havale edenin de hikmetinden memnun olduğunu söyler.121 Dahhâk daha da ileri giderek birinci halin müminlere yakıştığını, ikincisinin evliyanın sıfatı olduğunu ve üçüncüsünün de O’nun birliğini iddia edenlerin, yani seçkinlerin seçkinlerinin sıfatı olduğunu açıklar. Şunu da eklemiştir ki

Tevekkül peygamberlerin genel halidir, teslimiyet hali İbrahim Peygamber’e aittir, en yüce hal olan kişinin işlerini Allah’a havale etme hali ise Muhammed Peygamber’e (sav) aittir.122

Allah’ı anma ve O’na yakarma konusu Sufi yazılarında büyük bir yer tutar ve büyük ölçüde Allah’a tevekkül konusuyla bağlantılıdır çünkü Sufiler için tüm eylemlerin gerçek faili Allah’tır ve bu nedenle O’nu anma lütfunu bahşetmedikçe yakarma yetisine sahip olamazlardı. İbn Atâillah bir vecizesinde istiğfarın öne çıkan halinden bahsetmiştir: “Seni üç karizmatik yetenekle (keramât) yüceltti: Seni O’nun davetçisi (zâkir) kıldı; O’nun lütfu olmasaydı, sen O’nun davetinin sendeki akışına (cereyân) layık olamazdın; seninle olan ilişkisini teyit ettiği için seni O’nun tarafından hatırlanır kıldı (madhkûr bihi); ve seni O’nunla birlikte olanlar tarafından hatırlanır kıldı (madhkûr    ‘indahu),     böylece     senin       üzerindeki     lütfunu mükemmelleştirdi”.123

Şeyh İbn Acîbe’nin açıkladığı gibi ilk ilahi lütuf, Allah’ın yolcuyu kendisine dua etmeye ve kendisini anmaya muvaffak kılmasıdır ve eğer efendisinin ona lütfu olmasaydı, aşağılanmış bir hizmetçi nasıl olur da ünlü efendisinin adını anabilirdi? İkinci armağan, yolcunun kendisini anması sayesinde Tanrı’nın da yolcuyu anmasıdır ve bu, Tanrı’nın ilahi lütfu olmasaydı yolcunun asla sahip olamayacağı özel bir konuma işaret eder. Üçüncü lütuf ise Allah’ın sâliki cennetteki   melekler tarafından hatırlanmasıdır.124 Gazzâlî İhyâ’sında tevekkülün üç derecesinden bahsetmiş ve birinci dereceyi kefalet durumunda işlerini yürüten kişiye güvenmeye eşitlemiştir. İkinci derece, sâlikin Allah ile, annesinden başka kimseyi tanımayan, ondan başka kimseye yönelmeyen ve ondan başka kimseye muhtaç olmayan bir çocuk gibi olmasıdır. En yüksek derece ise sâlikin, yıkayıcısının elindeki ölü bir ceset gibi durgunluğu ve hareketi içinde Tanrı ile birlikte olmasıdır. Bu, yolcunun, çocuk annesine dönmese ve ona seslenmese bile annesinin yine de onu arayacağını, ağlayarak onu istemese bile onu kucağına alıp teselli edeceğini ve yemek istemese bile yine de ona yemek vereceğini anlaması demektir. Yolcu tevekkülün bu üçüncü derecesine ulaştığında, bir şey istemeyi veya bir şey elde etmek için yalvarmayı bırakacaktır.125 Şeyh Herevî, tefvîz hâli veya kişinin işlerini Allah’a havale etmesi hakkında genişçe konuşmuştur. Tüm dereceleriyle tevekkül hali tamamlandığında, bunun Allah’a teslimiyetin özü olan temlik haline dönüşeceğini söyler.

Herevî, tefvîdin tevekkülden daha üstün bir durum olmasının sebebini, tefvîdin tevekkülden daha geniş bir anlama sahip olmasıyla açıklamıştır. Başka bir deyişle, tevekkül genellikle belli bir sebebin ortaya çıkmasından sonra gerçekleşirken, tefvîd sebebin ortaya çıkmasından önceki ve sonraki her iki durumu da kapsar.126

4-Fakirliğin manevi makamı (el-Fakr):

Fakr, bir şeye ihtiyaç duymaya eşittir ve gerçek anlamda zenginliğin zıddıdır.127 Kāşânî, fakr terimini, sâlik mevcut varlığını, eylemlerini ve hâllerini ilâhî bir lütuf olarak görene kadar aslî yokluk hâlimize geri dönüş olarak açıklamıştır.

Fakrın ilk seviyesi kişinin kendisini dünyevi bağlardan sıyırmasıdır. Bir sonraki aşama, takdir yalnızca Tanrı’dan geldiği için hem yoksulluk hem de zenginlik için şükretmekle ilgilidir. Fakrın en yüksek mertebesi, sâlikin kendisini tamamen Allah’a ait görmesi ve böylece O’nun her istediğini yapabilmesidir.128 İbn Arabî Fütûhât’ında gerçek fakrı, kulun kendisinden başka hiçbir sebep olmaksızın Rabbini aramaya ihtiyaç duyması olarak tanımlamıştır. Dolayısıyla fakîr, Allah’ın varlığıyla yetindiği için O’ndan herhangi bir şeye ihtiyaç duymaz. Allah insanları yaratmış ve onlara kendi yararlarına olan şeyleri vermiştir ve bu nedenle onların bir şey istemelerine veya belirli bir menfaati arzulamalarına gerek yoktur. Ancak bazı insanlar böylesine derin bir kavrayışa sahip olmadıklarından, menfaat istemek için insanlara yönelirler ve bu nedenle Allah Kuran’da tüm insanların mutlak bir yoksulluk içinde olduğunu ve yalnızca Allah’ın zengin olduğunu, çünkü gökte ve yerde üstün olanın O olduğunu açıkça belirtmiştir.129 Kuşeyrî Risâle’sinde bir sûfînin şu sözünü nakleder: Fakirliğinde fakire eşlik etmesi gereken dört unsur vardır; bunlardan ilki yolunu doğrultacak ilim, onu yanlışlardan uzak tutacak takva, yolunu ilerletecek yakîn ve son olarak onu yalnızlıktan koruyacak Allah’a yakarıştır.130 Aynı anlam bir Gnostik tarafından kendisine gerçek fakirin doğası sorulduğunda tekrarlanmış ve fakir için vermenin almaktan daha sevgili olduğunu ve cömertliğin zenginin fakire vermesiyle ilgili olmadığını, gerçek cömertliğin fakirin zengine vermesi olduğunu söylemiştir.131

Gazzâlî, İhyâ’sında gerçek fakihin eşsiz karakterini ortaya koyan bir hikâye anlatır: Şakîk Belhî,  Horâsân’dan  gelen İbrahim İbn  Adham ile karşılaşmış, Belhî ona Horâsân’daki fakirlerin durumunu sormuş, İbn Adham da şöyle cevap vermiştir:

“Verilirse şükrederler, mahrum bırakılırlarsa sabrederler” deyince Belhî cevap olarak şöyle demiştir:   “Belh’teki   köpeklerin   durumu budur,  gerçek fukaranın durumu ise mahrum bırakıldıklarında teşekkür etmeleri ve kendilerine verildiğinde başkalarını kendilerine tercih etmeleridir.“132

Şeyh Herevî fakirliğin farklı derecelerini tartışmış ve üçüncü dereceyi yolcuların derecesi olarak tanımlamıştır. Bu derecede yolcu, kulun kendisini yalnızca Allah’a yönelmeye ve onun ilahi âlemine girmeye mecbur hissettiği bir istiğrak veya aciliyet haliyle karşılaşır. Bu âlemde sâlik Allah’tan başka kimseyi görmez.133 Aynı anlam İbn Atâillah’ın bir vecizesinde de yankılanmıştır: “Varlığın (el-vücûd) yoklukta (el-‘adem) nasıl tecelli ettiği ve mümkün olanın (el-hâdis) ezelîlik sıfatına sahip olanın (vakf-ı kıdem) yanında nasıl kurulduğu hayret vericidir.134 Şeyh İbn Acîbe bu vecizeyi Varlık (el-vücûd) ve yokluğun (el-‘adem) bir arada bulunamayacak iki zıt olduğunu açıklayarak yorumlamıştır. Var olması gereken tek Gerçek Varlık Tanrı’dır ve diğer her şey yokluktur ve salt hiçlik anlamına gelir. Bu nedenle Gerçek Varlık ortaya çıktığında zıddı ortadan kalkar, dolayısıyla gerçekte O’ndan başka hiçbir şey var olmadığından O, var olmayanlarla gizlenemez.135

5-Samimiyetin manevi makamı (el-İhlâs) el-İhlâs

seçmek anlamına gelen akhlaṣa fiilinden gelir ve el-Mukhlaṣ Allah’ın seçtiği ve pislikten arındırdığı kişidir.136 Kāşānī, tasavvuf diline göre ilk aşamada el-ikhlaṣ’ın Allah’a ibadette kimseyi ortak koşmamak anlamına geldiğini açıklar. Bir sonraki seviye, dünyevi şöhret peşinde koşmadan veya geçici sosyal prestij talep etmeden, herhangi bir eylemi yalnızca Allah rızası için yapma niyetini arındırmakla ilgilidir. İhlâsın daha yüksek seviyelerinde, sâlik gerçekleştirdiği eylemi ne görmeli ne de bunun için bir ödül istemelidir. Ayrıca eyleminin kalitesinden memnuniyetsizlik duymalı ve gerçekleştirdiği eylemin kabul edilebilirliğinden şüphe etmelidir. İhlasın en yüksek mertebesi, ibadete ve iyi eylemlere olan gayretin yalnızca Allah’ın lütuf ve ihsanından kaynaklandığını idrak etmektir.137 İbn Arabî Fütûhât’ında ibadette samimi olan kişinin Allah’a kendisi için ibadet eden kişi olduğunu açıklar.  Bu evrende tüm yaratıkların dolaylı bir rablik iddiası vardır, çünkü tüm yaratıklarda fayda ve zarar bir arada bulunur ve bu da fayda elde etmek veya zararı önlemek için kendini aşağılamaya yol açar.

Bu nedenle insan, yeryüzündeki vekilliği nedeniyle diğer tüm yaratıklar arasında ne kadar şerefli olursa olsun, onu iyileştirici faydaları nedeniyle tadından nefret ettiği bir ilacı içmeye muhtaç buluruz. Başka bir deyişle, farkında bile olmadan bu ilaca dolaylı olarak tapmıştır ve eğer ilaç hastaya zevk veriyorsa ve güzel bir tadı varsa, aynı şekilde gönüllü olarak ve sevgiden dolayı ona tapmaktadır. Bu fayda sağlama ve zararı önleme ihtiyacı fikri zayıf ruhları Tanrı’dan başka şeylere tapmaya yöneltmiştir. Bu noktada samimiyet aşaması büyük bir önem kazanır.

Çünkü ibadette samimiyet, kulun Allah’tan başka kimseyi görmemesini gerektirir, zira fayda ve zararın sebeplerini yaratan O’dur, dolayısıyla kişi fayda sağlamak ve zararı önlemek için Allah’a yönelmeli, sebeplere fazla önem vermemelidir, zira onlar Allah’ın elinde birer araçtır.138 Kuşeyrî Risale’sinde samimiyet tanımına, Cebrail’in Allah’tan naklettiği sahih bir rivayeti zikrederek başlar: “Samimiyet benim sırrımdan alınmış bir sırdır. Ben onu sevdiğim kullarımın kalplerine bir emanet olarak yerleştirdim”. Cüneyd zamanında yaşamış olan Ebu Ya’kûb el-Sûsi (ö. 330 H.), yolcular için samimiyet konusunu şöyle yorumlamıştır: “Onlar samimiyetlerinde samimiyet gördüklerinde, samimiyetleri samimiyete muhtaçtır. “139 İbn Atâillah, bir vecizesinde samimiyetin canlılığına vurgu yaparak şöyle demiştir: “Ameller cansız suretlerdir (suver kâime), ancak içlerindeki samimiyet gerçekliğinin (sir’ül-ihlâs) varlığı onlara hayat veren bir ruh kazandırır. “140 İbn Acîbe bu vecizeyi yorumlayarak amellerin sanal ya da içi boş bedenler gibi olduğunu ve hayat veren ruhlarının samimiyet tarafından temsil edildiğini belirtmiştir.

Samimiyetin önemi şuradadır: Allah, herhangi bir ortağı ya da iştiraki olmayacak kadar zengin olduğu için, ameller samimiyet dışında Allah tarafından kabul edilmez. Bu nedenle, kul herhangi bir eylemi gerçekleştirirken Tanrı’ya herhangi bir ortak koşarsa, eylem Tanrı’nın kabulüne layık olmaz. 141

Bu derece Şeyhü’l-Herevî tarafından Menâzil adlı eserinde yinelenmiştir; o, sâlikin gerçekleştirdiği itaat eylemine şahitlik etmekten kendini alıkoyması ve bunun için bir karşılık istemeyi bırakması, eyleminden hoşnutsuzluk duyması ve tek amacı Allah’ın bilgisini kazanmak olduğu için bunu yetersiz görmesi gerektiğini söylemiştir.

Afîfüddin Tilmisanî bu mertebeyi daha da ileri götürerek, sâlikin yaptığı hiçbir itaat eyleminden dolayı asla gururlanmaması ve buna karşılık olarak herhangi bir mükâfatı hak ettiğini düşünmemesi gerektiğini, zira yaptığı iyiliğin  ilk etapta Allah tarafından bahşedildiğini, dolayısıyla yapmadığı bir şey için nasıl karşılık isteyebileceğini söylemiştir. 142 Benzer şekilde Herevî Menâzil’de aynı anlamı yinelemiş ve sâlikin itaat eyleminden utanç duymasını ve bu eylemi gerçekleştirirken tüm çabasını sarf etmesine rağmen onu yetersiz görmesini samimiyetin ikinci kategorisi olarak değerlendirmiştir. Afîfüddin et-Tilmisanî, itaat fiilinden utanmanın anlamını, onu şahitlerin görmesinden gizlemek ve fiili asıl failine havale etmek olarak tanımlamıştır. Bu durum, sâlikin fiili asıl failine nispet etmekten utanmasını sağlar.

Bu anlam, İbn Atâillah’ın bir vecizesinde de yankılanmıştır: “Yapanı (fâili) sen olmayan bir amel için karşılık arama. O’nun kabul etmesi, amelin karşılığı olarak sana yeter. “144 Kuşeyrî, Zü’n-Nûn el-Mısrî’nin ihlâsın üç alametinden bahsettiğini belirtir: İnsanlardan gelen övgü ve yergiyi eşit görmek, iş yaparken iş yapma bilincini kaybetmek ve iyi işlerin ahirette ödüllendirileceği iddiasını unutmak. Ebu Bekir Dahhâk, sâlik için samimiyetteki en büyük kusurun, samimiyetinin farkında olması olduğunu ileri sürmüştür. Bu nedenle, eğer Allah sâliki riyadan arındırmak isterse, onu samimiyetinin farkında olmaktan mahrum bırakır ve bu durumda sâlik kendi başına samimi olmak yerine Allah tarafından samimi olur. 145 Şeyh el- Herevî Menâzil’inde samimiyetin üçüncü ve en yüksek derecesinden bahseder ki bu, insanların izlerine ve varlıklarının izlerine şahit olmaktan kurtulmak ve özgürleşmektir. Her ne kadar bunlar Allah’ın kudretinin tezahürleri olarak görülseler de, yine de sâlikin Allah’a şahit olmasını engelleyen  bir  perde oluştururlar.146 İbn  Atâillah bu türe karşı şu sözleriyle uyarıda bulunmuştur “Yaratıklardan yaratıklara seyahat etmeyin, aksi takdirde değirmende dönen eşek gibi olursunuz: dönüp durur, varacağı yer de gideceği yer gibidir. Bilakis yaratıklardan (el- ekvân) yaratıcıya (el-mukevvin) {ve nihai son Rabbinedir} (53:42) “147 Şeyh İbn Acîbe bu vecizeyi yorumlarken değirmende dönen eşeğin döne döne gittiğini ve tam olarak kaldığı noktaya ulaştığını ve aslında kendisinden ulaşması istenen hedefe yürüdüğünü düşündüğünü söylemiştir.

Şeyh Ebu’l Hasan Şâzelî şöyle demiştir: “Tek bir kapının eşiğinde durmalısın, sana açılacak kapılar aramamalısın ve o da açılacaktır ve kendini tek bir efendiye teslim etmelisin, başkalarının sana teslim olmasını istememelisin ve onlar da teslim olacaklardır”. 148

6-Sevginin Manevi Makamı (Ḥubb)

Arapça sözlükte sevgi ya da muhabbet terimi nefretin zıddıdır ve sevginin tanımı dostluk ve samimiyettir.149 Kāşânî, tasavvuf terimlerinde sevginin Allah’ı müşahede etmekten duyulan haz ve kalbin tüm yaratılmışlardan uzaklaşarak O’na bağlanması hali olduğunu, tıpkı bir yolcunun sevgilinin kapısında durup başka hiç kimseye aldırış etmemesi gibi olduğunu ifade etmiştir. Bu aşk halinin alameti, kalbin yalnızca İlahi olana şahitlik etmenin sürekli varlığıyla meşgul olması nedeniyle diğer her şeyi bir kenara bırakarak ibadet zevkine dalmaktır.150 İbn Arabî aşkı, dünyevi bağlılıkların kirliliğiyle katışıksız bir şekilde kalpte akan saflık hissi olarak tanımlamıştır, zira bu haldeki aşığın sevgilisinden başka hiçbir isteği veya amacı yoktur. Bu nedenle aşk önemli bir aşamadır çünkü Allah’ın sıfatlarından biri de Vedûd dur(ya da Her Şeyi Seven)

Peygamber Muhammed aracılığıyla Tanrı’nın şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Ben gizli bir hazineydim ve bilinmeyi sevdim, bu yüzden yaratıkları yarattım ve Beni bilmeleri için Kendimi onlara tanıttım”. Bu, Tanrı’nın yaratılışı bizim için değil Kendisi için yarattığı anlamına gelir ve bu nedenle Tanrı eylemleri ödül ve ceza ile ilişkilendirirken bizim ibadetlerimizi yalnızca Kendisine bağlamıştır. İbadet fiillere eşit değildir çünkü fiiller Allah tarafından yaratılmıştır, dolayısıyla O’nun yaratmasının bir parçasıdır. İbn Arabî, mutlak aşkı, aşığın kulağını sevgilisinden başka bir ses duymaktan sağır eden, gözünü sevgilisini görmekten başka bir görüntüden kör eden ve ağzını sevgilisinden başka biri hakkında konuşmaktan susturan aşk olarak tanımlamıştır.151 Bu anlam şiirde güzel bir şekilde ifade edilmiştir: Suretin gözümde, zikrin ağzımda, meskenin kalbimde, nereye saklanırsın? “152

İlahi aşk söz konusu olduğunda, İbn Arabî, aşığın bir kez Sevgilisine bağlandığında, ruhu için gıda görevi gören Sevgilisine sürekli şahitlik etme durumuna geldiğini açıklar. Bu nedenle, aşık Sevgili’sine ne kadar çok şahitlik ederse, kalbinde o kadar çok aşk büyür. Böylece Sevgili’ye kavuşmak aşığın kalbindeki özlem ateşini söndürmez, aksine artırır ve aşık Sevgili’sine baktıkça onu daha çok özler ve O’nun varlığında O’nu daha çok sever.153

Bu anlam şiirde güzel bir şekilde ifade edilmiştir: Şaşılacak bir şeydir ki, onlar yanımdayken onları özlüyor ve onları hararetle soruyorum ve onlar onun elmasıyken gözlerim onlar için ağlıyor ve onlar kaburgalarımdayken kalbim onları özlüyor154 Şeyhü’l-Herevî Menâzil’inde ilahi aşkı, kalbin sevdiğine şevk ve zevkle bağlanması olarak tanımlamıştır.

Afîfüddin Tilmisânî, ilâhî aşkın aşığın kalbinde doğmasının sebebini açıklar ve bunun gayb perdelerinin ardında sevgilinin görünen ışıltılı güzelliğinden kaynaklandığına inanır. Bu ışıltılı güzellik parlak bir aleve dönüştüğünde, aşığın kalbinin tam ortasına nüfuz eder ve onu sevgiliye sıkıca bağlar. 155 İkinci kategori, Rablerinin ilahi huzurunda ikamet eden, O’na sürekli yakınlık  ve şahitlikten  zevk  alan  sevgilileri  temsil  eder. İbn   Atâillah, bu tipten bahsettiği vecizesinde şöyle demiştir: “Allah bazı insanları Kendisine kullukta sabit kılar (likidmatihi) ve bazılarını da Kendisini sevmeleri için seçer (bi-muhabbatihi).156 Şeyh İbn Acîbe bu vecizeyi şöyle yorumlamıştır: İki tür ibadet eden vardır; birinci tür, Allah’ın kendi hizmetine yönelttiği kişileri kapsar. Bunlardan bir kısmı gecelerini ibadetle, gündüzlerini oruçla geçirmek için çöllere giderler; bir kısmı da Allah’ın dinini ikame etmeye ve şeriatını korumaya yönelttiği kimselerdir ki bunlar doğru insanlar; âlimler ve âriflerdir.

Diğer tür ibadet edenler ise Tanrı’nın kendisini tanımak için seçtiği kişilerdir; bunlar Tanrı’ya giden yolu deneyimlemiş ve arzu ettikleri hedefe ulaşmış olan bilgili Gnostiklerdir. Bu iki tür arasında büyük bir fark vardır, çünkü hizmet ehli emeğin karşılığında ücret talep ederken, bilgi ehli ayrılık perdesini kaldırır. Hizmet ehli ücretini kapının arkasına götürür, irfan ehli ise zamanını sevgilisiyle sohbet ederek geçirir. Hizmet ehlinin Allah ile arasında perdeler vardır, ilim ehlinin ise perdeleri kalkmıştır.157 Seven ile sevilen ya da istenen ile isteyen arasındaki fark Şeyh Ebû’l-Hasan Deylemî tarafından murâd ya da isteneni temsil eden Muhammed Peygamber ile el-murîd ya da isteyeni temsil eden Musa Peygamber arasında bir karşılaştırma yaparak açıklanmıştır.

Muhammed yorgunluk duymadan ve önceden bir talepte bulunmadan Tanrı’yı görmek için göğe kaldırılırken, Musa Tanrı’yı görmek istedi ve vuruldu ve pişmanlık içinde diz çöktü. 158

Kuşeyrî bir mutasavvıf şairden şöyle bir alıntı yapar: “Aşkımı hatırladım” diyene şaşarım. Nasıl unutabilirim ki unuttuğumu hatırlayayım Seni hatırlarsam ölürüm ve sonra dirilirim Ve umutlarım olmasaydı hayatta olmazdım Aşktan kadeh kadeh içtim ama kadeh taştı ve susuzluğum kaldı Bu, Hallâc’ın (ö. 903 H. 922 M.)159 iki eli kesildiğinde söylediği sözde yankılanır: Onu mahvetmek için kendimi felaketlere teslim etmedim… bağlantının onu yeniden canlandıracağını bilmem dışında… bir aşığın ruhu acıya sabırla katlanır….çünkü bir gün onu hasta eden onu tekrar iyileştirebilir… Şeyh Ebu’l-Hasan el-Deylemî, ‘Alifü’l- Ma’ lûf ‘ala alemi’l- Ma’tûf’ adlı kitabında aşığın ölümü hayata tercih ettiğini çünkü sevgilisine yakın kalmak istediğini ve bu yakınlığın ancak O’na kavuşmakla elde edilebileceğini ve O’na kavuşmanın da ancak yok olmakla gerçekleşebileceğini ve aşığın bu gerçeği fark ettiğinde yakınlıkla yok olmasının uzaklıkla hayatta kalmasından daha tercih edilir olduğunu açıklamıştır. Yakınlıkla yok olmak bağlanmak, uzaklıkla diri kalmak ise ayrılmaktır. Bu nedenle Tanrı Musa’ya şöyle demiştir: “Ey Musa, kim beni görürse ölür” demesi  üzerine Musa “Ey Allah’ım seni görüp ölmek, seni görüp yaşamamaktan daha sevimlidir bana” demiştir.160

Gerçek bir aşığın ikinci işareti, Tanrı’nın arkadaşlığında (el- uns) sürekli özlem (şevk) ve zevk duymaktır. Özlem ve hasret Tanrı’ya giden yolun acemilerine aitken, yolun sonu olan sükûnet ve Tanrı’dan hoşnutluk Tanrı’ya yaklaşan Gnostiklerin özellikleridir.

 Gazzalî iki tür özlemden (şevk) bahseder: Birincisi ahirette sona erer ve yolcu orada Rabbini görür ve onunla buluşur. İkinci tür özlemin ise ne bu dünyada ne de öbür dünyada bir sonu vardır. Bu tür özlemin sona ermesi, Allah’ın azamet ve güzellik sıfatlarını, fiillerini ve bunların ardındaki hikmeti ortaya çıkarmasını gerektirir ki bu da imkansızdır çünkü Allah’ın sıfatları ve fiilleri sonsuzdur. 161 Aynı bağlamda, Cüneyd’e bir grup şeyh aşk hakkında soru sormuştu ve Cüneyd onların en küçüğüydü, bu yüzden başını eğdi ve ağlamaya başladı ve sonra şöyle dedi:

“Kendinden fani olan, Allah’ı zikretmekle meşgul olan, O’nun ilahi haklarını yerine getirmekle meşgul olan, kalbiyle O’na bakan bir kulun kalbi O’nun Zatının nurlarıyla yanar ve içeceği O’nun yakınlığının kadehiyle arınır, Ve her şeye gücü yeten, gayb perdelerinden kendini gösterdi, bu yüzden eğer bu köle konuşursa Tanrı tarafından olur ve eğer hareket ederse O’nun emriyle olur ve eğer durursa Tanrı ile olur, bu yüzden Tanrı tarafından, Tanrı ile ve Tanrı içindir”. Şeyhler cevap olarak ağladılar ve şöyle dediler: “Bundan sonra söylenecek başka bir şey yok”.162

Şeyh Deylemî, Semnûn’dan (ö. 298 H. 910 M.)163 şöyle bir alıntı yapmıştır. MS  910)163 şöyle der:

“İbadet edenler arasında… aşkından alıkonulan ve kayıtsız kalan bir aşık görmedim… bana gelince Efendim, Sana ve benim için iyi seçimine olan güvenimden dolayı… mahrumiyeti vermek olarak görüyorum… Kelimenin tam anlamıyla sabrım tükeniyor… ve senin aşkınla yemin ederim ki, senden beni sabırlı kılmanı hiç istemedim…164

Kuşeyrî Risâle’sinde Yahya İbn Muâz’ın Ebu Yezîd el-Bistâmî’ye yazdığı mektuptan alıntı yaparak aşkın derecelerine değinmiştir: “Onun aşk kadehinden içtiğim büyük miktar yüzünden sarhoş oldum”. Bunun üzerine Bisṭāmī şöyle cevap verdi: “Başka biri göklerin ve yerin denizlerini içti ve susuzluğu giderilmedi. Dili dışarıda ve “daha var mı?” diye yalvarıyor.165 Bu, İbn Atâillah’ın şu veciz sözünde yankılanmıştır:

“Seni kaybeden ne buldu? Seni bulan neyi kaybetti? Senden yüz çeviren ise tamamen hüsrana uğramıştır.” İbn Acîbe bu vecizeyi şöyle yorumlamıştır: “Rab, bir yolcuyu kendi kapısının önünde durmasına izin verdiğinde ve sonra yolcu başkasının kapısını aradığında, o zaman kaybedenlerden olur. Aciz bir kula sığınmanın ve Her Şeye Gücü Yeten Efendi’den yüz çevirmenin hiçbir anlamı yoktur.166

7-Birliğin Manevi Makamı (el- Tevhîd)

Tevhid tekliktir.167 Bu manevi makam, Allah zahir olduğunda O’nunla birlikte başka hiç kimsenin kalmadığı gerçeğini teyit eder. Kāşânî, tasavvuf terimlerinde tevhidin şu anlama geldiğini açıklar:

“Yalnızca Allah’a O’nun rızası için ibadet edin ve kişi bu anlamı kalbinde doğruladığında hiçbir şüphe, kuşku veya kafa karışıklığı ile karşılaşmaz.Yolcunun kalbinde Tanrı’ya ibadetteki bu derin teklik anlamı doğrulandıktan sonra, evrendeki tek fail Tanrı olduğu için beden dünyevi nedenlere veya geçici etkilere aldırmadan ibadete teslim edilmelidir.”168

İbn Arabî Fütûhât’ında Tevhid mertebesini ele almış ve tevhidin, O’nunla birlikte başka hiçbir ilahın bulunmadığı teklik ve nadirlik anlamına geldiğini söylemiştir. Allah, kendisiyle birlikte başka ilahlar olsaydı bütün evrenin fesada uğrayacağını, ancak evrendeki muhteşem yaratılış ve titiz düzenin Allah’ın birliğine ve benzersizliğine açık bir şahit olduğunu ifade ederek O’nun benzersizliğini delillerle desteklemiştir. İbn Arabî ayrıca, eğer Allah’tan başka bir tanrı olsaydı, o zaman Allah’ın iradesiyle uyum ve mutabakat içinde olabilecek ayrı bir iradeye sahip olacağını veya diğer tanrının Allah’ınkinden farklı kendi iradesine sahip olabileceğini ve bu durumda iki senaryonun söz konusu olduğunu eklemiştir. Birinci senaryo, ikisinin de iradelerinin hiçbirinin yürürlüğe girmeyeceği ve bunun da ikisinin de tanrı olmadığı anlamına geleceği; ikinci senaryo ise sadece birinin iradesini yürürlüğe koyabileceği ve bunun da diğer tanrıyı tam bir acizlik ve güçsüzlük içinde bırakacağıdır ki bu özellikler bir tanrıya hiç yakışmaz. Bu da bize tek bir seçenek bırakır ki o da Tanrı’nın ortaksız ve şeriksiz tek olduğudur.169

Kuşeyrî Risale’sinde Allah’ın birliğinin O’nun zatının bölünmesini ve ilahi sıfatlarından herhangi birinin yarattıklarına benzemesini olumsuzladığını belirtmiştir. Birlik aynı zamanda fiillerinde veya yaratmasında herhangi bir ortağının olmasını da olumsuzlar. Cüneyd’e tevhidin tanımı sorulduğunda, tevhidin kulun Allah’ın elinde kıpırtısız olması, Allah’ın derin hükümlerine tam bir sükûnetle boyun eğmesi ve kendisinden tamamen soyutlanıp Allah’a daldığı için hayatın sıkıntılarıyla küskünlük duymadan yüzleşmesini gerektirdiğini söylediğini aktarır.170 Gazzâlî, İhyâ’sında tevhidin optimum seviyesini, bu evrende Allah’tan başka bir fail olmadığını ve tüm yaratıkların varlığının, rızkının, mahrumiyetinin, hayatının, ölümünün, fakirliğinin ve zenginliğinin yalnızca Allah’tan geldiğini idrak etmek olarak tanımlamıştır. Bu noktada hiç kimsenin bu evrende bağımsız olarak çalışamayacağı, çünkü tüm yaratıkların Tanrı’nın kaderini ve ilahi iradesini gerçekleştirmek için Tanrı’nın elinde birer araç olduğu anlaşılacaktır. Kalpte Allah’ın birliğini korumanın asıl zorluğu, kulun dünyevi sebeplerle dikkati dağıldığında ve tıpkı bitkilerin beslenip büyümesi için yağmura, yağmurun yağması için bulutlara, bulutların toplanması için rüzgâra ve geminin yol alması için rüzgâra bağlı olmamız gibi kalbini dolaylı olarak onlara bağlı bulduğunda ortaya çıkar. Gazzâlî böyle bir tutumu düpedüz cehalet ve katıksız müşriklikle nitelendirmiştir ki Allah’ın birliğinin saflığını lekelemektir.171 İbn Atâillah da bir vecizesinde aynı anlama atıfta bulunarak şöyle demiştir:

“Allah (el-Hak) bir şeyle nasıl perdelenebilir, zira O zâhirdir (zâhir) ve kendisiyle perdelenmiş olduğu yerde bilfiil varlığa (mevcûd hâzır) sahiptir? “172 Ayrıca bir vecizesinde şöyle demiştir: “Eğer O’nun yaratılmış varlıklardaki tecellisi (el-mukevvenât) olmasaydı, basiret onları idrak edemezdi. Eğer O’nun nitelikleri (sıfât) tecelli etmeseydi, yarattıkları yok olurdu.” 173 Cüneyd’e Allah’ın birliği sorulduğunda, en iyi tanımın Ebu Bekir (ö. 13 H. 634 M.)174 tarafından yapılan tanım olduğunu söylemiştir: “Hamd, kendisini tanımak için, kendisini tanımaktan aciz kalmaktan başka bir yol kılmayana mahsustur.” Kuşeyrî, Ebu Bekir’in bu sözüyle cevabı bilmediğini kastetmediğini, çünkü aczin var olanın aczi olduğunu, yok olanın aczi olmadığını söylemiştir. Tıpkı kötürüm bir kimsenin oturamaması gibi, çünkü o hiçbir istek ve ön eylem olmaksızın buna mecburdur. Bu nedenle Gnostik, Tanrı hakkındaki bilgisini tanımlayamaz çünkü bu bilgi onda vücut bulmuştur.175 Daha önceki büyük tasavvuf eserlerinde Tanrı’ya giden tasavvuf yolunun yedi manevi aşamasını açıkladıktan sonra, şimdi dikkatimizi bir sonraki bölümde Şeyh Alevî’nin modern eserinde bu aşamaların gelişimini keşfetmek için Şeyh Ebu Medyen’in tasavvufi aforizmaları üzerine Şeyh Alevî’nin şerhinde bu aşamaların ayrıntılı bir incelemesine çeviriyoruz.

____________________________________________________

62- EI2 , “el-Haravi,” (S. de Beaurecueil). Biyografi yazarları, onun dindarlığını, dini bilimlerin tüm dallarındaki bilgisinin genişliğini ve Kuran’a, sünnete olan bağlılığının yılmaz şevkini övmekte hemfikirdirler. Tasavvuf alanında, İran edebiyatının başyapıtları arasında sayılan münâcât ve diğer sedc’ veya manzum yazılarında nefsini açığa vurmuş; Değerli bir manevi rehber olan Menâzil-i Sairîn, orijinalliği, özlülüğü ve ustaca psikolojik analizleriyle etkiler (yalnızca bu eseri müfessirlerin sayısı onu tasavvuf tarihinde mümtaz bir konuma yerleştirir).
63-EI2, “el-Ḳushayrī” (H. Halm). O bir teolog ve mistiktir. Büyük tasavvufi tefsiri Laṭāʾif alis hārāt 410/1019’dan önce yazılmıştır; Tertîbü’s-sulûk, tasavvuf uygulamasına bir giriş niteliğindedir ve ünlü Risâle (438/1045’te oluşturuldu) tasavvuf ilkelerinin ve terminolojisinin en önemli özetidir (R. Hartmann tarafından incelenmiştir).
64 EI2 , “el-Gazali” . O seçkin bir ilahiyatçı, hukukçu, özgün düşünür, mistik ve din reformcusudur. Bağdat’ın en önde gelen adamlarından biriydi ve dört yıl boyunca üç yüzden fazla öğrenciden oluşan bir dinleyici kitlesine ders verdi. Aynı zamanda, özel okumalar yaparak felsefe çalışmalarını şiddetle sürdürdü ve birkaç kitap yazdı. Ancak 488/1095’te, ders vermesini fiziksel olarak imkansız hale getiren bir sinir hastalığına yakalandı. Şam’da ve Ṭūs al-Ghazâlī’deki bu emeklilik döneminde, fakir bir sûfî olarak, genellikle yalnızlık içinde, zamanını meditasyon ve diğer manevi egzersizlerle geçirerek yaşadı. En büyük eseri olan Iḥyāʾʿulum al-dīn’i (Din Bilimlerinin Dirilişi) bu dönemde ortaya koydu. 28
66 EI2 , “Ebu Medyen” (G. Marçais). Kuzey Afrika’da ünlü bir Gnostiktir. Batı İslam’ın en önemli şahsiyetleri arasında işgal ettiği yer, tam anlamıyla yazılarından kaynaklanmaz; en azından, hayatta kalan tek yazıları “birkaç mistik şiir, bir waṣiyya (vasiyet) ve bir ʿaḳīda (inanç)” (A. Bel). Müritleri tarafından aktarılan hatırası ve ona atfedilen özdeyişler nedeniyle, o bir ḳuṭb (kutup), bir gavs (en büyük yardım) ve bir veli (dost) olarak görülmeye layık görülmüştür. Tanrı). Maksimler, münzevi hayatın, bu dünyanın nimetlerinden feragat etmenin, alçakgönüllülüğün ve Tanrı’ya mutlak güvenin mükemmelliğini ilan eder. “Gururla birlikte hareket etmek kimseye fayda sağlamaz; alçakgönüllülüğün eşlik ettiği aylaklık kimseye zarar vermez. Hesap ve seçimden vazgeçen daha iyi bir hayat yaşar” derdi. O, şu cümleyi sık sık tekrar ederdi: “Allah’ım! De ki, eğer gerçek hedefe ulaşmak istiyorsan, maddi olan ve madde ile ilgili olan her şeyi terk et.”
67 EI2 , “Ibn ‘Aṭāʾ Allah,” (G. Makdisi). Arap mutasavvıfı, mutasavvıf eş-Şâzîlî’nin (ö. 656/1258) öğretilerinin takipçisi, mutasavvıf Ebu’l-‘Abbâs Ahmed b. Ali el-Ensarî el-Mursi (ö. 686/1287). Brockelmann (bkz. İncil), İbn’Aṭā’Allāh’ın altısı basılı ve geri kalanı el yazması olmak üzere, esas olarak mistisizm ve zühd üzerine yirmi eserini listeler. Şimdiye kadarki eserlerinin en ünlüsü, modern zamanlara kadar çok sayıda yorum içeren, belirgin bir ifade güzelliğine sahip özdeyişler koleksiyonu olan el-Hikam el-‘Aṭāʾiyya’dır.
68 EI2 , ” Ibn ‘Acība,” (J.-L. Michon). O, Şerif kökenli Faslı bir sûfî olup, Derḳāwa mistik düzeninin en seçkin temsilcilerinden biridir. Edebi üretimi çok fazlaydı ve büyük bir pedagojik yeteneği ortaya koyuyor, burada fahih öğretisi orijinal bir mistik deneyimle uyumlu bir şekilde bütünleşiyor ve zahiri bilgi (el-ilm al-zâhir) batıni bilgiye ulaşmak için temel oluşturuyor. (el-ilm el-bâtın).
69 EI2, ” Ibn al- Fāriḍ,” (R.A. Nicholson- J. Pedersen). Tanınmış bir Sufi şairidir. Yalnız bir adanmışın hayatını sürdürdü. İbnü’l-Ferid’in Divanı, küçük olmasına rağmen Arap edebiyatının en orijinal eserlerinden biridir. Muhtemelen büyük bir incelik ve güzellik tarzı sergileyen ve belagat hilelerinin az ya da çok bolca kullanıldığı minör kasideler, sufî konserlerinde müzik eşliğinde söylenmek üzere bestelenmiştir (Nallino, RSO içinde, viii, 17); bunlarda dış ve iç anlamlar o kadar iç içe geçmiştir ki, ister aşk şiirleri, ister mistik ilahiler olarak okunsunlar.
70 EI2 , ” Ibn Manẓūr,” (J.W. Fück). Lisān al-ʿArab’ın ünlü sözlüğünün yazarı. Lisān alʿArab (689/1290’da tamamlandı; Būlāḳ 1300-8 ve 1349-‘da basıldı) daha önceki beş sözlüğe dayanmaktadır.
71 EI2, “el- Kāshānī,” (D.B. MacDonald). Tanınmış bir sûfî yazarıdır. Birçoğu yayımlanmış olan çok sayıda eserin yazarıydı. Onun Iṣṭilāḥāt al-Ṣūfīya, ya da Dictionary of teknik terimler of the Sufies, çünkü önsözünde onun, Harawī’nin Manâzil es-Sâ’irīn’i üzerine şerhini bitirdikten sonra yazıldığını belirtmesi Bu eserde geçen ancak eksik olarak izah edilen sûfî teknik terimler.
72 EI2, ” al-Nurī,” (Annemarie Schimmel). O, Horasan kökenli bir sûfî mutasavvıfıdır. ʿAṭṭār laṭīf ẓarīf , “ince ve zarif” olarak adlandırılan el-Nurī’nin dili oldukça şiirseldir ve ona bir dizi kısa şiir atfedilir; Kalbin, yağmurla gübrelenen ya da yok edilen ve içinde kokulu otların övgü ve şükranla dolu olduğu bir bahçe olarak tasviri, İran bahçe tasvirinin habercisidir. Al-Nurī, “sahib alwafāʾ” ve “kalplerin prensi”, emir al-ḳulub olarak adlandırılır ve gerçek bir aşk mistiği olarak Cüneyd’in en dikkat çekici arkadaşlarından biriydi. vefatında tasavvufun yarısı gitti demiştir.
73 EI2 , “el-Tirmizi,” (Y. Marquet). O bir gelenekçidir. O, Kur’ân âyetlerini en fantastik tarzda tefsir ederek ve hadislerin derinlemesine tefsirini tasdik ederek bâtınî ilmi tebliğ etmiştir.
74 EI2 , “al-Niffarī” (A.J. Arberry). 4./10. yüzyılda gelişen sûfî mutasavvıf Al-Niffarī’nin edebi emanetleri iki kitaptan oluşur: Mawaḳif ve Mukhāṭabāt (ed. A.J. Arberry, Londra 1935).
75 EI2 , “el-Tusī” (U. Rudolph). 9./15. yüzyılın önemli bir din alimidir. Mantık kurallarının, matematik ve astronominin sonuçlarının tartışılmaz olduğunun altını çizer; vahyin beyanları bunlarla çelişiyorsa, mecazi olarak yorumlanmalıdır. Nefs doktrininde de ettûsî, felsefî kavramların temsilcisidir (ruh ölümden sonra yaşar; manevi zevkler, hem bu dünyada hem de ahirette fiziksel zevklerden önce gelir).
76 EI2 , ” Ebu Tālib al- Mekki,” (L. Massignon). O bir muhaddis ve mutasavvıf, Basra’daki Sâlimiyye’nin [k.v.] dogmatik mezhebinin başıdır. Başlıca eseri Ḳūt al-Ḳulub, Kahire 1310’dur.
77 EI2 , “el-Kelabādhī” (P. Nwiya). Tasavvuf üzerine en ünlü el kitaplarından birinin yazarıdır. El-Kelâbâzî’nin beş altı eserinden biri yayımlanmamış ikisi bize ulaştı, diğeri ise İslam’ın ilk üç asrında tasavvuf anlayışına yönelik temel bir eser olan Taʿarruf li-mezheb ehl-i tasavvuf’tur. (tr. A. J. Arberry, Sūfis’in doktrini, Cambridge 1935). Çalışma üç bölüme ayrılmıştır. Tarihsel olan ilk bölüm, sûfî kelimesinin anlamını tanımlar ve tasavvufun en önemli şahsiyetlerinin hızlı bir incelemesini verir; ikinci bölüm, tasavvuf doktrini ile Eş’arilik arasındaki uyumu göstermek için el-Fiḳh al-Akbar II’nin maddelerine geri dönen özür dileme bölümüdür (bkz. Arberry, Tasavvuf, 69); Üçüncü bölüm, sûfîlerden alıntılar yaparak ve bunları yorumlayarak tasavvuf yolundaki önemli aşamaları ortaya koymaktadır.
78 EI2 , “Sulamī” (G. Böwering). Önemli bir sûfî menkıbe yazarı ve hurʾān müfessiridir. AlSulamī üretken bir yazardı ve sonunda gelecekteki biyografisini yazan Ebu Saʿīd Muḥammad b. ʿAlī al Khashshāb (381-456/991-1064), onun hizmetkarı ve katibi olarak. Yaklaşık 360/970’ten itibaren yaklaşık elli yıllık bir süre boyunca yüzden fazla başlığa ulaşan eserlerinin uzun bir listesini oluşturdu. Eserlerinden otuz kadarının el yazması olarak günümüze ulaştığı bilinmektedir; birçoğu baskıda yer aldı. Bu yazılar üç ana kategoriye ayrılabilir: sûfî menkıbeler, sûfî şerhler, sûfî gelenek ve görenekler. Bu kategorilerin her biri büyük bir çalışma tarafından temsil ediliyor gibi görünüyor.
79 ‘Abd-l-Rezâq al- Kāsānī, Sharḥ Manāzil al-Saʾrīn ed. Mohsin Bidarfar 3. baskı. (Qum: Şeriat yayınevi, ND), 7,8, 9, 10, 13, 15
80 age,. 18.
81 EI2 , “Molla Sadra,” (D. MacEoin). Safevi döneminin önde gelen İranlı Şii filozoflarından biridir. Sadrâ, genellikle “Aşkın Hikmet” (el-hikme almutaʿaliya) olarak anılan bir sentez oluşturmak için var olan birkaç düşünce sisteminden unsurları birleştirerek etkili bir şekilde yeni bir teozofik Şiilik okulunun temelini attı. Mīr Dāmād ve Şeyh-i Bahai’nin İsfahan Okulu’nun devamı olarak görülebilecek bu okulun fikirleri, Sadrā’nın ölümünden sonra Molla Muhsin de dahil olmak üzere birçoğu kendi başlarına tanınmış düşünürler haline gelen öğrencileri tarafından ilan edildi. Fayḍ Kāshānī [qv] ve ʿAbd al-Razzāḳ Lāhid jī. Sadrâ’nın etkisi, ölümünden sonraki nesillerde sınırlı kalsa da, fikirlerinin Oniki İmamcı Şiilik içinde yenilenmiş bir Akhbārī eğilimine ilham vermesine yardımcı olduğu 19. yüzyılda belirgin şekilde arttı (Morris, Wisdom, Introd., 49). Modern dönemde eserleri İran, Avrupa ve Amerika’da geniş çapta incelenmiştir.
83 Ibn Manẓūr, Mu’jam Lisān al- ‘Arab, vol 4 (Beirut: Dar Ihia al- Turath al- ‘Arabī, 3rd ed, 1999), 105.
84 ibid., 280.
85 ‘Abd-l- Razzāq al- Kāshānī, Mu’jam Iṣṭilāhāt al- Sufiyya (Cairo: Dar al- Manar 1st ed, 1992), 208-209.
86 ibid., 228.
87 EI2 , ” al- Tilmisānī,” (M. Yalaoui). his piety, modesty and asceticism, plus his vast erudition in all branches of knowledge: exegesis (he wrote a commentary on the Fātiḥa ), Mālikī fiḳh (a commentary on the Mukhtaṣar of Khalīl b. Isḥāḳ) and mysticism (glosses on al-Ghazālī’s Iḥyāʾ ).
88 Abū Ismā’īl al- Harawī, Manāzil al- Sāʾrin ila-l haqq al- Mubīn vol 1. ed. Afīf al- Tilmisanī (Tunisia: Dar al- Turkī, 1989), 170.
89 EI2 , “al-Cüneyd” (A.J. Arberry). O ünlü bir sufi, Sari al-Saḳaṭī’nin yeğeni ve müridi, Bağ hdād yerlisi, Ebu Sevr’den hukuk okudu ve Hārith al-Muḥāsibī ile bağlantılı. Cüneyd, her şeyin kaynağı Tanrı’da olduğuna göre, dağılmalarından (tefrih) sonra tekrar O’nda (dj amʿ) yaşamak için geri dönmeleri gerektiği şeklindeki, ilk olarak kendisi tarafından açıkça gerekçelendirilen temayı yineler: ve Mistik bunu devlette başarır. vefat (fenâ’). Mistik birlik hakkında şöyle yazar: “Çünkü o zaman sana hitap edilecek, kendine hitap edilecek; haberlerinden sorgulandı, kendin sorguladın; bol miktarda fayda akışı ve tasdik alışverişi ile; sürekli iman artışı ve kesintisiz iyiliklerle” (Rasâil, fol. 3a-b). 90 Ebu’l-Kâsım el-Kuşeyri, el- Risala el- Kuşeyriyye (Kahire: el-Mektebah el- Tawfiqiya,ND), 262.
91 Mohyi al- Din Ibn ‘Arabī, al- Futūhāt al- Makkiyya vol 13. ed. ‘Uthmān Yahia (Cairo: al- Hiʾa al- ‘Amma li-l Kitab, 1990), 610-611.
92 Al- Harawī, Manāzil al- Saʾrīn ila-l- haqq al- Mubīn, 71.
93 Al- Qushairī, al- Risāla al- Qushayriyya, 263.
94 EI2 , “zūnNūn, Abu ‘l Fayd” (M. Smith). Zü’n-Nûn, ruhun hedefe doğru yukarıya doğru olan yolculuğunu ayrıntılı bir şekilde anlatan ve Tanrı’daki tekil yaşamın sûfî anlayışını veren pratik bir mistikti. O, “Birliğin sıfatlarının bilgisi” olarak tanımladığı gnosis’in (ma’rifa) gerçek doğasını öğreten ilk kişidir ve bu, Tanrı’nın Yüzünü kalplerinde tefekkür eden azizlere aittir, böylece Tanrı Kendisini onlara dünyada başkalarına ifşa edilmediği bir şekilde ifşa eder.
95 a.g.e., 160.
95 ibid., 160.
96 Ahmed Ibn ‘Attāʾillah, Sufi Aphorisms trns. Victor Danner (Leiden: Brill, 1984), 39. 97Ahmed Ibn ‘Ajiba, Iqadh al- Himam fī Sharḥ al- Ḥikam (Cairo: Jawami‘ al- Kalim, 2005), 260. 98 Al- Harawī, Manāzil al- Saʾrīn ila-l- haqq al- Mubīn, 173. 99 Ibn Manzur, Mu’jam Lisān al- ‘Arab vol 5, 235. 100 ibid., 342.
101 Al- Kāshānī, Mu’jam Iṣṭilāhāt al- Sufiyya, 243.
102 Ibn ‘Arabī, al- Futūhāt al- Makkiyya vol 14., 260.
103 ibid., 261-263.
104 Abū Hamid al- Ghazāli, Iḥyāʾ ‘Ulūm al- Dīn Vol.4 (Cairo: Al- Maktabah al- Tawfiqiya, ND), 479.
105 Ibn ‘Attāʾillah, Sufi Aphorisms, 49.
106 Ibn ‘Ajība, Iqadh al- Himam fī Sharḥ al- Ḥikam, 371.
107 Ömer İbnü’l-Fârız, Dîvân İbnü’l-Fârız (Kahire: Matba’tü’l-Fecri’l-Cedîd, 2006), 94. 39 Afîfüddîn Tilmisanî, bu cevabın Allah’ın iradesi nereye götürürse götürsün ona boyun eğmedeki gerçek samimiyeti gösterdiğini söylemiştir.
108 Al- Harawī, Manāzil al- Saʾrīn ila-l haqq al Mubīn vol 1. , 225.
109 Ibn ‘Attāʾillah, Sufi Aphorisms, 39.
110 Ibn ‘Ajiba, Iqadh al- Himam fī Sharḥ al- Ḥikam, 252.
111 Ibn al- Fāriḍ, Dīwān Ibn al- Fāriḍ, 30.
112 Al- Harawī, Manāzil al- Saʾrīn ila-l- haqq al- Mubīn, 222.
113 Ibn al- Fāriḍ, Dīwān Ibn al- Fāriḍ, 33.
114 Al- Qushairī, al- Risala al- Qushayriyya, 265.
115 Ibn Manẓūr, Lisān al- ‘Arab, 387.
116 Al- Kāshānī, Mu’jam Iṣṭilāhāt al- Sufiyya, 238-239.
117 Ibn ‘Arabī, al- Futūhāt al- Makkiyya vol 13., 152-153.
118 ibid., 155-157.
119 Al- Qushairī, Principles of Sufism, 116-117.
120 Ibn ‘Attāʾillah, Sufi Aphorisms, 23.
121 Al- Qushairi, Principles of Sufism, 119
122 ibid., 120-121.
123 Ibn ‘Attāʾillah, Sufi Aphorisms, 59.
124 Ibn ‘Ajība, Iqadh al- Himam fī Sharḥ al- Ḥikam, 496.
125 Al- Ghazalī, Iḥyāʾ ‘Ulūm al- Dīn, 363-364.
126 Al- Harawī, Manāzil al- Saʾrīn ila-l- haqq al- Mubīn, 203.
127 Ibn Manẓūr, Lisān al- ‘Arab, 299.
128 Al- Kāshānī, Mu’jam Iṣṭilāhāt al- Sufiyya, 279-280.
129 Ibn ‘Arabī, al- Futūhāt al- Makkiyya, 263-264.
130 Al- Qushairi, al- Resāla al- Qushayriyya, 380.
131 ibid., 381- 382.
132 Al- Ghazāli, Iḥyāʾ ‘Ulūm al- Dīn. Vol.4, 299.
133 Al- Harawī, Manāzil al- Saʾrīn ila-l- haqq al- Mubīn, 310.
134 Ibn ‘Ajiba, Iqādh al- Himam fī Sharḥ al- Ḥikam, 26.
135 ibid., 83.
136 Ibn Manẓūr, Lisān al- ‘Arab. vol 4, 173.
137 Al- Kāshānī, Mu’jam Iṣṭilāhāt al- Sufiyya, 232.
138 Ibn ‘Arabī, al- Futūhāt al- Makkiyya, 323-327.
139 Al- Qushairī, Principles of Sufism,187.
140 Ibn ‘Attāʾillah, Sufi Aphorisms, 25.
141 Ibn ‘Ajība, Iqadh al- Himam fī Sharḥ al- Ḥikam, 50.
142 Al- Harawī, Manāzil al- Saʾrin ila-l haqq al Mubīn, 181.
143 ibid., 182.
144 Ibn ‘Attāʾillah, Sufi Aphorisms, 41.
145 Al- Qushairī, Principles of Sufism, 187- 188.
146 ibid., 183.
147 Ibn ‘Attāʾillah, Sufi Aphorisms, 31.
148 Ibn ‘Ajība, Iqadh al- Himam fī Sharh al- Hikam, 127.
149 Ibn Manẓūr, Lisān al- ‘Arab, 7.
150 Al- Kāshānī, Mu’jam Iṣṭilāhāt al- Sufiyya, 307- 308.
151 Ibn ‘Arabī, al- Futūhāt al- Makkiyya, 322-323.
152 ibid., 325.
153 ibid., 325.
154 ibid., 326.
155 Al- Harawī, Manāzil al- Saʾrin ila-l haqq al- Mubīn, 389.
156 Ibn ‘Attāʾillah, Sufi Aphorisms, 34.
157 Ibn ‘Ajība, Iqadh al- Himam fī Sharḥ al- Ḥikam,183-184.
158 Abū al- Hassan al- Daylamī, ‘Atf al- Alif al- Maʾlūf ‘ala allām al- Ma’tūf ed. Hassan al- Shafi’i and Joseph Norment Bill. 1st edition (Cairo: Dar al- Kitab al- Misri, 2007), 174.
159 EI2 , “al- Hallādj,” (L. Massignon- L. Gardet). Mistik bir ilahiyatçıdır. Hayatı, öğretisi ve ölümü Müslüman kültür tarihinin önemli bir dönemine ışık tutmaktadır ve tasvir ettiği içsel deneyim tasavvuf tarihinde bir dönüm noktası olarak kabul edilebilir.
160 ibid., 181.
161 Al- Ghazālī, Ihyaʾ ‘Ulum al- Dīn, 446-447.
162 Al- Qushairī, al- Risāla al- Qushayriyya, 429-430.
163 EI2 , ” Samnūn,” (B. Reinert). “Aşık” lakaplı el-Muḥibb, Bağdâdî ekolünün tanınmış Ṣûfî’sidir. Semnûn, Tanrı’ya olan sevgisiyle meşhur olmuştur. Bu konuda kendine özgü bir yaklaşım izlediği ve hatta Tanrı sevgisini Tanrı bilgisinden (ma’rifet) üstün tuttuğu söylenir. Her halükârda, Sarî’nin, Tanrı’nın, aşıkların iddialarının doğruluğunu onların sebatlarıyla ( sabr ) ölçmek için onları neredeyse dayanılmaz sınavlardan geçirdiği fikrine duygusal olarak aktif yeni bir boyut eklemiştir. Aşkın coşkusuyla bacaklarını iliklerine kadar kemirir; aşk çığlığıyla tüm dünyayı doldurmayı arzular. Önüne geçilmez mizacıyla Semnûn, üstadının mirasını başka açılardan da aşırı düşünce ve davranış biçimlerine dönüştürdü. Böylece o, Allah’tan başka her şeyin unutulduğu bir Allah’ı anmayı (zikir) savunmuştur, öyle ki tüm deneyimsel anlar onunla dolsun ve böylece kişi tamamen Allah’ı anmaya dönüşsün.
164 Al- Daylamī, ‘Atf al- Alif al- Maʾlūf ‘ala allām al- Ma’tūf, 166.
165 Al- Qushairī, Principles of Sufism, 335.
166 Ibn ‘Ajība, Iqadh al- Himam fī Sharḥ al- Ḥikam, 597.
167 Ibn Manẓūr, Lisān al- ‘Arab vol 15, 232.
168 Al- Kāshānī, Mu’jam Iṣṭilāhāt al- Sufiyya, 378.
169 Ibn ‘Arabī, al- Futūhāt al- Makkiyya, 288-290.
170 Al- Qushairī, al- Risala al- Qushayriyya, 404-406.
171 Al- Ghazālī, Iḥyāʾ ‘Ulūm al- Dīn, 344.
172 Ibn ‘Attāʾillah, Sufi Aphorisms, 54.
173 ibid., 43.
174 EI2 , “Abu Bakr,” (W. Montgomery Watt). Ebu Bekir, Muhammed’den sonraki ilk halifeydi. İki yıldan biraz fazla süren halifeliği büyük ölçüde ridde ya da ‘irtidat’ ile uğraşmakla geçti. Hayatının büyük sadeliği, tüm zenginliği, ihtişamı ve gösterişi reddetmesi, şüphesiz bir gerçeklik payı olsa da, sonraki zamanlarda bir efsane haline gelmiştir.
175 Al- Qushairī, al- Risala al- Qushayriyya, 406.

________________________________________________________

Omneya Nabil Muhammad Ayad