(BATI DÜŞÜNCESİNDE) VARLIK KAVRAMININ EVRİMİ

Giriş

   Varlık ‘olan şey’dir. Varlığı tam anlamıyla tanımlamak mümkün değildir; bir tanım, tanımlanacak özneyi daha geniş bir kavramın (cinsinin) kapsamına yerleştirir. Örneğin bir araba, kara taşımacılığında kullanılan motorlu bir araç olarak tanımlanabilir. Ancak bir varlığı tanımlamak için, varlığın dahil edilebileceği daha genel bir kavrama ihtiyaç vardır; ancak böyle bir kavram basit bir şekilde mevcut değildir; çünkü varlık tüm gerçekliği kapsar. Bu nedenle, kesin bir tanım yerine, varlığın çeşitli tanımları yapılmıştır: varlık ‘olan’, ‘var olan’ veya ‘gerçek olan’dır.

   Kesin olarak konuşmak gerekirse, varlık terimi “şey” terimiyle aynı anlama gelmez. Çünkü varlık “esse” ‘olmak’ fiilinden türetilmiştir ve şeyleri oldukları ölçüde ifade eder. Varlık kavramı basit bir kavram değildir. Bir özne (id quod) ve bir eylemin (est) bileşimini ima eder. Bu kavrama iki unsur dahildir: olan bir şey ve o şeyin olma eylemi. Bu şey bir özne, yani esse’nin ait olduğu tikel gerçeklik rolünü oynar (gülme eyleminin öznesinin gülen özne olması gibi).

Bununla birlikte, iki unsur bir bütünlük oluşturur; bir unsur (ens) diğer unsurun varlığını ima eder. Dolayısıyla, varlık dediğimizde, henüz bir şeyin olduğu ya da olduğu yargısını oluşturmamış olsak bile, ona dolaylı olarak “esse” atıfta bulunuruz. Aynı şekilde burada fiilin tek başına olduğunu söylediğimizde, ya onun öznesini varsayarız ya da fiilin bir öznesinin olmadığını keşfederiz. Bunu şu şekilde özetleyebiliriz:

– Varlık (ens) ilkesel olarak olan şeyi ifade eder; varlık, olma eylemine (esse) sahip olduğu ölçüde onu ifade eder;

– Sonuç olarak, var olmak aynı zamanda o şeyin özüne de işaret eder, çünkü bir şey ancak var olma edimine sahipse var olabilir;

– Dolayısıyla varlık, gerçeklikte var olan bir şeyi ifade eder.

Parmenidesde Varlık

Eleatizm adı verilen bir felsefe okulunun kurucusu olan eski bir Yunan filozofudur. Parmenides, var olan şeylerin çokluğunun, değişen biçimlerinin ve hareketlerinin tek bir ebedi gerçekliğin (Varlığın) görünümünden başka bir şey olmadığını savunmuştur. Bu da Permenidean ‘her şey birdir’ ilkesini doğurur. Bu Varlık kavramından yola çıkarak, tüm değişim ya da ‘Varlık-olmama’ iddialarının mantıksız olduğunu öne sürer. Parmenides görünüşler hakkındaki iddiaları mantıksal bir Varlık kavramına dayandırma yöntemini ortaya koyduğu için metafiziğin kurucularından biri olarak kabul edilir. 

   Parmenides’in doktrinini tamamen göz ardı etmeksizin, sonraki filozoflar başka felsefi meseleler üzerinde yoğunlaşmışlardır. Felsefenin birincil kaygısı olarak Varlık sorusu ve kavramı unutulmuştur. Ancak Aristoteles sahneye çıktığında Varlık, metafizik biliminin ve genel olarak felsefenin nesnesi olarak önceliğini yeniden kazanmıştır.

Aristoteles’te Varlık

Aristoteles’e göre Varlık, her ne ise o şeydir. Aristoteles ne zaman Varlığın anlamını açıklasa, bunu Yunanca “olmak” fiilinin anlamını açıklayarak yapar. Varlık,”is”(dır,dir) kelimesinin ardından bir yüklem gelsin ya da gelmesin, “is” kelimesini içeren doğru önermelerin konusu olabilecek her türlü öğeyi içerir. Dolayısıyla, hem “Sokrates”, hem de “Sokrates bilgedir” ifadesi Varlık hakkında bir şey söyler. Töz dışındaki herhangi bir kategorideki her varlık tözün bir özelliği ya da modifikasyonudur.

Bu nedenle Aristoteles, Varlığın doğasını anlamanın yolunun töz çalışması olduğunu söyler.

   Aristoteles ilk felsefenin konusu hakkında yüzeysel olarak birbiriyle çelişen iki açıklama sunar. Birine göre, varlık olarak varlık ve kendi içinde ele alındığında Varlığa ait olan şeyler hakkında teori üreten bir disiplindir. Özel bilimlerin aksine, varlıkların en genel özellikleriyle, varlıklar oldukları ölçüde ilgilenir. Diğer taraftan, ilk felsefe belirli bir varlık kralıyla, yani ilahi, bağımsız ve değişmez tözle ilgilenir; bu nedenle bu disipline bazen teoloji de denir.

   Bu açıklamaların basitçe varlık olarak varlığın iki farklı tanımı olmadığına dikkat etmek önemlidir. Aslında varlık olarak varlık diye bir şey yoktur, sadece Varlığı incelemenin farklı yolları vardır. Örneğin insan fizyolojisini incelerken, hayvan olarak insan incelenir; yani hayvanlarla ortak olan yapı ve işlevler incelenir. Ancak elbette hayvan olarak insan diye bir varlık yoktur. Benzer şekilde, bir şeyi -bir Varlık- olarak incelemek, onu diğer tüm şeylerle ortak olan yönünden incelemektir. Evreni bir varlık olarak incelemek, onu tek bir kapsayıcı sistem olarak incelemektir; bu sistem, şeylerin meydana gelmesinin ve varlıkta kalmasının tüm nedenlerini kapsar.   

İlk Prensipler

   Aristoteles felsefi çalışmalarında ne yapmaya çalıştığını genel hatlarıyla açıklarken, ‘ilk ilkeleri’ (ya da ‘kökenleri’; archai) aradığını söyler:

İlk ilkelerin, nedenlerin ya da unsurların olduğu her sistematik araştırmada (methodos), bilgi ve bilim bunların bilgisini edinmekten kaynaklanır; çünkü ilk nedenlerin, ilk ilkelerin bilgisini edindiğimiz takdirde, unsurlara kadar bir şey bildiğimizi düşünürüz. O halde, başka yerlerde olduğu gibi doğa biliminde de öncelikle ilk ilkelere ilişkin soruları tespit etmeye çalışmamız gerektiği açıktır. Yolumuzun doğal olarak doğru yönü, bizim için daha iyi bilinen ve daha açık olan şeylerden, doğa tarafından daha açık ve daha iyi bilinen şeylere doğrudur; çünkü bizim için bilinen şeyler, koşulsuz olarak bilinen şeylerle (haplôs) aynı değildir. Dolayısıyla, bu prosedürü izleyerek, doğa tarafından daha az açık olan ama bizim için daha açık olan şeylerden, doğa tarafından daha açık ve daha iyi bilinen şeylere doğru ilerlememiz gerekir. (Phys. 184a10-21)

Bilgi ve ilk ilkeler arasındaki bağlantı, Aristoteles’in ilk ilkeyi (bir anlamda) ‘bir şeyin kendisinden hareketle bilindiği ilk temel’ (Met. 1013a14-15) olarak tanımlamasında ifadesini bulur. İlk ilkelerin araştırılması felsefeye özgü değildir; felsefe bu amacı diğerlerinin yanı sıra biyolojik, meteorolojik ve tarihsel araştırmalarla paylaşır. Ancak Aristoteles’in Fizik’in bu açılış pasajında ve diğer felsefi sorgulamaların başlangıcında ilk ilkelere yaptığı atıflar, bunun felsefenin birincil görevi olduğunu ima eder.

   Aristoteles’in neden daha iyi bilinen ve bize daha tanıdık gelen şeylerle başlamamız gerektiğini söylediğini anlamak kolaydır (EN 1095a2-4); başlangıçta kabul ettiğimiz inançlarla başlamak zorundayız. Ancak onun sorgulamanın amacına ilişkin açıklaması daha şaşırtıcıdır. İlk ilkelerin, bizim için daha az bilinen ve daha az açık olsalar bile, ‘doğaları gereği’ ya da ‘koşulsuz olarak’ bilindiğini ve daha açık olduğunu öne sürer. Aristoteles bu noktayı analoji yoluyla açıklar. Birisi ‘doğal müzisyen’ olabilir, çünkü müziği hiç öğrenmese ve dolayısıyla asla müzisyen olamasa bile doğal olarak buna uygundur: ‘Ve muhtemelen koşulsuz olarak bilinen şey herkes tarafından bilinen şey değildir, ancak iyi bir entelektüel durumda olanlar tarafından bilinen şeydir, tıpkı koşulsuz olarak sağlıklı olanın iyi bir bedensel durumda olanlar için sağlıklı olan şey olması gibi’ (Top. 142a9-11; cf. EE 1235b30-1236a6, 1237a16-18.)

İlk ilkeler koşulsuz olarak bilinir çünkü doğal olarak bilinmeye uygundurlar.  Dolayısıyla Aristoteles için ‘ilk ilke’ ‘varlık olarak varlığın’ incelenmesi anlamına gelir. ‘Varlık olarak varlığı’ inceleyen her bilim gerçek bilimdir. Bu elbette metafiziğin konusudur ve Arsitoteles’in metafiziği ‘tüm bilimlerin bilimi’, ‘hakikatin bilimi’ olarak tanımlamasının nedeni de budur. 

“Varlık Olarak Varlığı” Anlamak

  Varlığı varlık olarak düşünmek ve anlamak ne anlama gelir? Önce Aristoteles’in bu konuyu nasıl geliştirdiğine bakalım. Bu bilimi Metafizik’in IV. kitabında, ilk bölümün başında aniden tanıtır. Ardından hemen bir ayrım yapar. Varlık olarak varlığın bilimi olan bu bilimi, varlığın bir “parçasını” “kesip atan” ve bu parçaya neyin ait olduğunu düşünen diğer teorik bilimlerle karşılaştırır. Parça için kullanılan Yunanca sözcük meros’tur ve kesmek için kullanılan sözcük apotemnô’dur, kesmek, koparmak, kesip atmak, dilimlemek. Bu grafik bir terimdir ve parçayı varlığın bir bölümü olarak adlandırmamıza izin verir. Bu tür kısmi sorgulamalara örnek olarak Aristoteles matematiksel bilimlerden bahseder. Varlık olarak varlık bilimi böylece varlığın bir parçasını kesip alan ve onu inceleyen bilimlerden ayrılır. “Varlık olarak varlık” ifadesi 2. bölüm boyunca kullanılmaya devam eder. Bazen çoğul “varlık olarak varlıklar” ve “bir olarak bir” gibi değişik biçimlerde ortaya çıkar.

Aristoteles’in IV. kitapta yaptığı da budur. İki kitap sonra Metafizik’in VI. kitabının 1. bölümünde bu bilimin bir başka girişini ve tanımını sunar. Orada varlıkların varlık olarak (çoğul olarak) ilkelerini ve nedenlerini aradığımızı söyler ve yine böyle bir araştırmayı varlığın bir türünü -ki burada parçayı genos olarak adlandırır- inceleyen bilimlerle karşılaştırır. Böyle kısmi bir bilime örnek olarak ilk önce, kendi içlerinde hareket ve sükûnet ilkelerine sahip olan şeyleri inceleyen fizikten bahseder. Böyle bir hareket ve sükûnet, bu tür bir varlığın madde içerdiğini ima eder. Fiziği bir süre tartıştıktan sonra Aristoteles, kısmi bilimin bir başka örneği olarak matematikten kısaca bahseder. Daha sonra, madde ve hareketten ayrı bir varlık türü olup olmadığını sorar ve eğer böyle bir varlık türü varsa, teolojik bir bilimin bunu keşfedeceğini söyler.

   Biri Kategoriler’de, diğeri Metafizik’te olmak üzere en az iki ayrı varlık (ousia) anlatısı vardır.  John Anton, Kategoriler doktrininin ontolojik bir teori değil, daha ziyade dilbilimsel bir teori olduğunu ikna edici bir şekilde savunur.  Her ne kadar tüm doğru iddiaların olana (yani varlığın ontolojisine) yanıtlanabilir olması gerekse de, Kategoriler’i ilgilendiren soru varlıklar hakkında ne söyleyebileceğimizdir, hangi varlıklar olduğu değil.

Dolayısıyla, dilin gramatik yapısını (‘olmak’ fiili) dünyanın ontolojik yapısıyla (varlık) karıştırmamaya dikkat etmek gerekir. Dolayısıyla Aristoteles’in öne sürdüğü şekliyle kategoriler, kendinde varlık olarak şeylerin belirli türlerine atıfta bulunmaz, yalnızca kendinde varlık olan belirli şeylerin varlık tarzlarına atıfta bulunur. Dolayısıyla kategoriler Varlığın varlık kipleridir.         Aristoteles bu hatayı yapmamaya özen göstermiştir. Metafizik’te “bir şeyin ‘olduğu’ söylenebilecek pek çok anlam vardır” diye açıkça belirtir.  Durumun böyle olduğu açıktır. Kitap 1’de Aristoteles dört duyu tanımlar: araz, öz, hakikat (yüklemleme), bilkuvve ve bilfiil. Aristoteles ayrıca, normalde varlıkla kastettiğimiz tüm duyuların ortak bir kaynağa sahip olduğunu, bunun da “alt tabaka”, birincil ousia [Varlık] olduğunu belirtir.  Ousia Kategoriler’de birincil olarak ortaya çıkar. Diğer dokuz kategorinin hepsinden önce gelen ve hepsini kapsayan ortak temadır. Dilsel kategorik kullanım, olduğu söylenen şeylerin rengârenk koleksiyonunu tanımlar. Nicelik, nitelik, ilişki vs.nin bireylere uygulanabilir olması için öncelikle onların oldukları, ousia’ya sahip oldukları anlamına gelmelidir. Ancak bu, bir şeyin özünün tam bir tanımının, kategorik varlığı “ontolojik tipler” olarak almaktan kaynaklanacak şekilde, yüklemlerin basit bir birleşimiyle verildiği anlamına gelmez. Aslında, bu tür deneyimsel bilgi açıklamaları Metafizik’te Aristoteles tarafından doğrudan karşı karşıya getirilir.

Metafizik VII’ de Aristoteles varlıkların (ousia) tikellik, nitelik ve nicelik bakımından belirleniminden bahseder: “Bir anlamda kastedilen ‘varlık’ ‘olduğu şey’ ya da bir ‘bu’dur; başka bir anlamda ise bir nicelik niteliği ya da bunlar olarak yüklenen diğer şeylerden biri anlamına gelir.”  Bu tikel ve aktüel nitelikler, kesin betimlemeler olarak, varlığın aktüelliği içinde ne olduğunu sözel olarak gösterir. Daha sonra, Metafizik IX’ da, ayrı ama ilgili bir ayrım yapar: “ . . . ‘varlık’ bir şekilde bireysel şey, nitelik ve nicelik olarak ayrılır ve başka bir şekilde de kudret, tam gerçeklik ve işlev bakımından ayırt edilir.” Felsefenin “bilimsel” modeli, olasılıkları, hareketi etkileyen nedensel güçler (etkin nedenler) açısından ele alsa da, telos’u, insanın niyetli faaliyetinin karakteristiği olan yönü (nihai nedenler) dışlar. Entelekheia ya da insanlığın tam gerçekliği, yalnızca insanın gerçekte ne olduğunu ve onun hakkında nasıl konuşabileceğimizi anlamayı değil, aynı zamanda insanın ne olma potansiyeline sahip olduğunun bilgisini de gerektirir.

Madde, Arazlar ve Kategoriler

Töz (Cevher), her şeydeki en önemli unsurdur. Cevher, başka bir öznede değil de kendi başına olması uygun olan gerçeklik ya da doğa olarak tanımlanır.  Cevherin iki temel yönü vardır:

– İlk olarak, cevher arazları destekleyen özne ya da alt tabakadır. Bir terim olarak sunstance, altında durmak anlamına gelen Latince substantia’dan (substare) türetildiği için, töz isminin kendisi bu gerçeği ima eder.

– Bu, tözün doğası gereği başka bir şeyde var olmadığı, kendi başına olduğu anlamına gelir. Bu, var olmak için başka bir şeyin (tözün) desteğine ihtiyaç duyan arazların tersidir.

Aristoteles birincil ve ikincil tözler arasında bir ayrım yapmıştır. Birincil töz, gerçekte tekil bir varlıkta var olan bireysel bir tözdür: şu atın, şu çocuğun, şu ağacın vb. tözü. İkincil töz ise birincil tözün özünün evrensel ya da soyut kavramıdır. Örneğin bir kartalın, insanın, sodyumun vs. tözünden bahsedebiliriz. 

   Araz, yaygın olarak, özü, öznesinde olduğu gibi başka bir şeyde olması uygun olan bir gerçeklik olarak tanımlanır. Cevherin en karakteristik özelliği var olmaktır, oysa arazın en karakteristik özelliği ‘başka bir şeyde olmaktır’. Çok çeşitli arazlar vardır, ancak bunları dörde ayırabiliriz:

– Türe ait arazlar: Bunlar bir şeyin özünün belirli ilkelerinden kaynaklanan arazlardır ve aynı türün tüm bireyleri için ortak olan özelliklerdir (örneğin atın şekli, insandaki anlama ve isteme güçleri);

– Her bir bireyden ayrılamayan arazlar: belirli şeylere özgü nitelikleri ifade eder;

– Her bir bireyden ayrılabilen arazlar: bunlar, örneğin insanda yürüme, oturma veya ayakta durma gibi zaman ötesi nitelikler veya arazlardır;

– Harici bir failden kaynaklanan arazlar: bunlar bir özneye dayatılan ve doğasının normal eğilimine aykırı olan arazlardır, örneğin insandaki hastalıklar.

   Madde ve arazlar, tüm gerçekliğin indirgenebileceği temel varlık tarzlarıdır. Arızi mükemmellikler önemli ölçüde çeşitlilik gösterse de, dokuz grupta sınıflandırılabilirler. Madde ve bu dokuz tür araz, kategori olarak adlandırılan varlığın on yüce sınıfını (ya da cinsini) oluşturur. Bu kategoriler varlığın gerçek tarzlarını tanımlar. Varlık hem bilgiye hem de dile yansıdığı için, bu varlık tarzları anlaşılır bir şekilde bir şeye atfedilebilecek yüklemlerin karşılık gelen türleriyle bağlantılıdır.  Yunanca kategoriler terimiyle eşanlamlı olan Latince predicament ifadesinin kökeni de aslında budur. Aristoteles tarafından yazılan mantık kitabının adı Kategoriler’dir. Aristoteles kategorileri bu şekilde ele alır: Herhangi bir kombinasyon olmaksızın söylenen tüm şeylerin her biri ya tözü, ya miktarı, ya niteliği, ya bir ilişkiyi, ya nerede, ya ne zaman, ya bir konumda olmayı, ya sahip olmayı, ya yapmayı, ya da etkilenmeyi ifade eder. Kabaca bir fikir vermek için, töz örnekleri: insan, at; nicelik: dört ayak, beş ayak; nitelik: beyaz, gramer; bir bağıntı: iki kat, yarım, daha büyük; yer: Lyceum’da, pazar yerinde; zaman: dün, geçen yıl; bir konumda olma: yatıyor, oturuyor; sahip olma: ayakkabısı var, zırhı var; yapma: kesmek, yakmak; etkilenme: kesilmek, yakılmak (1b25-2a4). gibi

Hylomorphism: Madde ve Biçim (Form) Teorisi

  Aristoteles bu hylomorphism doktrinini, ousiolojisinde varlığın (tözün) yapısını daha fazla açıklamak için geliştirmiştir. Bu doktrin, madde ve formun şeylerin temel yapıları olduğunu savunur. Bunu Permenides’in ikilemini aşmak için ortaya atmıştır: varlık vardır ve varlık yoktur. Ona göre töz, madde ve formun bir bileşimidir. Tözsel form, bir bileşim olarak gerçekliği oluşturmak için asal maddeye katılan kurucu doğadır.

   Hylomorphism teorisi dört nedenin temelini oluşturur. Madde bir şeyin kendisinden yapıldığı şeydir, form ise onun içine yapıldığı şeydir. Her ikisi de teknik olarak potansiyeldir.

Bu, Aristoteles’in biçim düşüncesinde Platon’dan ayrıldığı önemli bir alandır. Aristoteles’in Hylomorphism teorisi ‘maddesiz’ formlar ve ‘formsuz’ madde olmadığını öne sürer. Bu bağlamda Aristoteles’in Platon’un maddi dünyadan tamamen ayrı olarak var olan form fikrinden uzaklaştığını belirtmek gerekir. Bunu kısmen kendi formlarının bir şekilde maddeyle iç içe geçtiğinde ısrar ederek yapar.

   Aristoteles’e göre form ve madde, tüm gerçek ya da fiili şeylerin (tözlerin) kendilerinden oluştuğu ortak ilkelerdir. Aristoteles, Platon’un ebedi ideaların var olduğu varsayılan bu yüksek âlemi öne süren form teorisini eleştirmiştir. Buna karşılık Aristoteles, formların (genellikle özlerle eşitlediği formlar) gerçek şeylerde var olduğunu savunmuştur. İnsan zihni, bu özleri (evrensel olarak) bilmek için gerçek şeylerden soyutlayacak rasyonel güçle donatılmıştır. O halde Aristoteles için biçim, şeylere temel özelliklerini ya da niteliklerini veren belirlenmiş yapıdır (morphe). Öte yandan madde, tüm (fiziksel) şeylerin kendisinden yapıldığı nihai töz ya da şeydir (hyle). Buradan hareketle Aristoteles, tüm gerçek şeyleri veya maddeleri biçim ve madde ilkeleri açısından açıklayan hylomorfizm teorisini geliştirmiştir.

Aristoteles’in metafiziğinde önceliğe sahip olan maddeden ziyade formdur. Çünkü madde her ne kadar her şeyin kendisinden yapıldığı farklılaşmamış ilkel unsur olsa da, kendisi bir ‘şey’ değildir. Çünkü bir şey olabilmesi için bir tür forma sahip olması gerekir. Dolayısıyla, biçimi olmayan madde var olamaz. Ya da daha Aristotelesçi bir dille ifade edecek olursak, madde gerçeklikten ziyade saf potansiyeldir. Saf ya da asal madde, kendisi fiili bir şey olmaksızın şeylerin geliştiği ya da ortaya çıktığı potansiyel formdur. Tikel şeylerin bu ilk maddeden gelişimi farklılaşmadan, yani tüm akledilir evreni oluşturan tikel formların ya da doğaların edinilmesinden ibarettir.

   Aristoteles nedensellik ve maddi nedensellik teorisini bu şekilde geliştirmiştir. Her ikisi de belirli türlerin somut tikellerinin ortaya çıkmasına katkıda bulunur. Yine, madde şeylerin kendisinden yapıldığı şeydir, form ise onlara belirli şekil ve yapılarını veren ve çeşitli güç ve işlevlerini belirleyen şeydir.  Aristoteles, dişinin adet sıvısının maddeyi, erkeğin tohumunun ise biçimi sağladığı hayvan ya da insan doğumu örneğini kullanır. Birlikte belirli türden yeni bir varlık oluştururlar. Aristoteles bu formların (bu türlerin özlerinin) ebedi doğasını platonik bir idealizme düşmeden açıklayabilmektedir; çünkü evreni ebedi olarak görmede antik kozmolojiyi takip etmiştir. Bu nedenle ağaçlar, kuşlar ve insanlar her zaman var olmuştur. Dahası, bir şeyin formunun mükemmelliği, işlevinin tam olarak gerçekleşmesini sağladığı için onun entelektidir. O halde bedenin entelektesi, belirlenmiş yapıyı sağlayan ve böylece potansiyeli (maddeyi) gerçekleştiren (biçimlendiren) ruhtur. Nihayetinde, formun önceliği ve farklılaşmış sürecin kökeni ilk hareket ettiricide (ya da ‘hareket ettirmeyen hareket ettiricide’) bulunur. İlk hareket ettirici saf formdur, tüm maddeden tamamen ayrıdır ve ebedi ve değişmezdir. O kendi etkinliğidir ve bu nedenle hem her şeyi hareket ettiren etkin (ya da hareket ettiren) neden, hem de her şeyin yöneldiği nihai nedendir (telos). 

Thomas Aquinas Varlık Üzerine

Aquinas Felsefesinin Öznesi Olarak Varlık

   Aristoteles gibi Thomas Aquinas da metafiziği varlık olarak varlığın incelenmesi olarak görür; yani metafizik, bir varlığı oluşturan ve onsuz bir varlığın olamayacağı varlığın en temel yönlerinin incelenmesidir. Böylece varlık Aquinas’ın metafiziğinin birincil konusu haline gelir. O halde Aquinas’ın Aristoteles’ten büyük ölçüde etkilendiği açıktır. Bu nedenle Kerr, “Aquinas’ın metafizik düşüncesi değiştirilmiş ama genel bir Aristotelesçi görüşü takip eder.” der.

Öncelikle, Aquinas’a göre, bir şey bir varlık edimine sahip olmadıkça var olamaz ve bir varlık edimine sahip olan şey böylece bir öz/varlık bileşiği haline gelir. Eğer bir özün varlık edimi varsa, varlık edimi, edimi olan o özle sınırlıdır. Özün kendisi bir şeyin tanımıdır; ve öz/varlık bileşiklerinin paradigma örnekleri maddi tözlerdir, ancak tüm tözlerin maddi olmadığını, örneğin Tanrı’nın maddi olmadığını kabul eder. Maddi bir töz, ağaç, araba, vs. maddeden oluşur. Var olduğu söylenen şey bu madde ve form bileşimidir. Madde/form bileşimi varlığın birincil referansı haline gelir, diğer tüm şeyler onun için söylenir.

   Aquinas varlığı felsefenin birincil konusu olarak görür. Ona göre metafizik sadece varlığın değil, tüm varlıklarda ortak olan belirli yönlerin incelenmesidir. Varlığın, genel olarak alışveriş merkezlerindeki şeyler için geçerli olduğu ölçüde ortak olan bazı yönleri vardır; bunlar öz ve varlıktır. Tüm olanlar vardır ve bir öze sahiptir. Bu nedenle metafizik öncelikle öz ve varoluşun ve aralarındaki ilişkinin incelenmesiyle ilgilenecektir. Aquinas, metafiziğin aynı zamanda varlığın belirli örneklerinde ortak olan yönlerini de incelemesi gerektiğini gözlemler.  Bunlar şunları içerir:

– Madde ve arazların bileşimi

– Madde ve formun bileşimi

O halde Aquinas’ın varlık kavramının aşağıdaki başlıklar etrafında döndüğünü vurgulamak gerekir: – Öz/varoluş ve aralarındaki ilişki

– Madde/arazlar ve aralarındaki ilişki

– Madde/form ve aralarındaki ilişki

Augustine’in Varlık Kavramı

  Metafizik ya da ontoloji, evrenin bütününde gerçekten var olana ilişkin olarak varlığın, ilkelerinin ve nedenlerinin incelenmesidir. Esasen “ruhani yaşam ontolojisi” ya da “soteriolojik ontoloji” olarak bilinen Aziz Augustinus’un metafizik kapsamı temel olarak üç bileşenden oluşur: (a) yaratılmamış Ipsum Esse, yani yaratılmamış Tanrı-varlığının ya da Varlığın Kendisinin varlığı (b) yaratılmış esse, yani varlık terimleriyle ifade edilen yaratıkların ya da yaratılmış varlıkların varlığı (c) ve bunların birbirleriyle ilişkisi.”  Varlıklar arasındaki bu ilişki şu şekilde açıklanabilir: “Yaratılmış tüm varlıklar, iyiliği nedeniyle yaratılış yoluyla Yaratılmamış Yüce Varlıktan hareket eder, ancak hepsi de mükemmelliği nedeniyle bu Varlığa ve onun iyiliğine geri döner”.

Augustinus’un anlayışı şudur: “Varlık sadece Varlıktan gelebilir, hatta iyinin sadece İyiden gelebileceği gibi”. Bunun nedeni “Tanrı’nın varlığın mutlak doluluğu ve dolayısıyla tüm varlığın tek ilkel kaynağı” olmasıdır. Augustinus, “Tanrı’nın değişmez ve Yaratılmamış Esma ya da Varlık olması gerektiğini, çünkü yalnızca onun nedenselliğinin, Esma’nın dışında değişken formlarla sınırlı olan yaratılmış Esma ya da Varlığın varlığını açıklayabileceğini” iddia etmiştir. “Tanrı var olan en yüce varlık olduğu için, yani O her şeyden üstün olduğu için, yoktan var ettiği şeylere varlık ya da (esse) bahşetmiştir” demek mantıklıdır. Bu nedenle Tanrı ‘varlık dediğimiz her şeyin kaynağı ve dolayısıyla gerçekten Varlık olarak adlandırılabilecek tek şey’ haline gelir. Bu da Augustinus’un Tanrı’yı neden Varlığın Kendisi, Ipsum Esse olarak tanımladığını açıklamaktadır. Bildiğimiz gibi, varlık basitçe olan, yani kalan, süren ve her zaman aynı kalan anlamına gelir. Dolayısıyla Augustinus’un tasavvur ettiği Tanrı, Çıkış 3:4’ü yorumlamak için kullandığı Septuagint temelli İncil’in Latince ‘Qui est’ kelimesinden çevrildiği şekliyle ‘Gerçekten Olan’ ya da ‘O’dur’ (Ben Kimim – Ben Varım).

Hegel’in Varlık Kavramı

Hegel’in Mantık’ının ilk bölümü olan Varlık, biliş teorisi açısından, insanların dünyanın bilgisine ulaşma sürecindeki ilk aşamadır. Saf varlık, siz onu görmeden bir an önceki dünyadır, yeni doğmuş bir bebeğin gözünden dünyadır. Hegel buna uygun olarak, varlık hakkında onu daha da belirlemeden, saf varlığın yerine bir tikel, bir sonlu, bir örnek koymadan söyleyebileceğiniz hiçbir şey olmadığını belirtir.  Dolayısıyla Hegel için varlık kesinlikle özelliksizdir ya da daha doğrusu henüz herhangi bir özellik göstermeyi bilmez. Varlık hiçbir şey değildir, bu bizi daha fazla belirleme, şeyleri tanıma, varlığın ardında yatanı keşfetme zorunluluğuna iten bir keşiftir.

   Hegel, böyle bir düşünmenin ancak maddi beyinleri, duyu organları ve doğada temellenmiş maddi ihtiyaçları olan doğal insanlar olduğumuz için, başka bir deyişle varlığın bir parçası, doğanın ürünleri olduğumuz için mümkün olduğunu belirtir. Dahası, her düşünme veya tanıma eylemi, her belirleme, kafamızda zaten bir kavram veya nosyon olduğunu varsayar. Bu kavramlar (nosyonlar) binlerce yıl boyunca edinilen ve toplum aracılığıyla bireylere aktarılan toplumsal ürünlerdir. Başka bir deyişle, Hegel’e göre varlık sadece biz de dünyadan olmadığımız için, kendimizi dünyadan ayırdığımız ve onun Ötekisi olduğumuz için var olur. Kavram, dünya hakkında sahip olduğumuz kavramdır – dünyanın Ötekisi. Her bir kavramın dünyanın yalnızca bir yönüne tekabül etmesi anlamında soyuttur; tıpkı varlığın her bir anının, her bir olayın, geçici izlenimin ya da istatistiğin soyut, anlamsız ve birbirinden kopuk olması gibi. Bununla birlikte, binlerce yıllık insan pratiğinin bir özeti olan bu kavram, varlığın ‘birbiri ardına gelen lanet şeyler’ olarak karşımıza çıkmasına kıyasla zengin ve somuttur.

Husserl, Heidegger ve Varlık Sorunu

   Heidegger, entelektüel kariyerine şeylerin kendilerine geri dönmeyi amaçlayan Husserlci hedefleri paylaşan bir fenomenolog olarak başlamış olsa da, daha sonra bundan saparak farklı bir yol izlemiştir. Ona göre fenomenoloji, yalnızca bilincin niyetli yapılarının incelenmesi değildir. Heidegger, fikirlerinin şekillenmesinde Husserl’in rolünü kabul etmekle birlikte, Husserl’in fenomenolojiyi bilincin nesnelerinin incelenmesi olarak nitelemesinden ve ayrıca Husserl’in transandantal projesinden tatmin olmamıştır. Ona göre fenomenoloji, Dasein ve Varlık arasındaki ilişkinin temel bir çalışmasıdır. Husserl transandantal fenomenolojisinde transandantal indirgeme ve saf ego kavramına vurgu yaparken, Heidegger’in felsefedeki birincil amacı Varlık ile ilgili bir kaygıyı ele almış ve Husserl’in saf transandantal öznelliği yerine dikkatini dünya-içinde-varlık olan insanın varlığına odaklamıştır. Her bir kavramın dünyanın yalnızca bir yönüne tekabül etmesi anlamında soyuttur; tıpkı varlığın her bir anının, her bir olayın, geçici izlenimin ya da istatistiğin soyut, anlamsız ve birbirinden kopuk olması gibi. Bununla birlikte, binlerce yıllık insan pratiğinin bir özeti olan bu kavram, varlığın ‘birbiri ardına gelen lanet şeyler’ olarak karşımıza çıkmasına kıyasla zengin ve somuttur.

Husserl, Heidegger ve Varlık Sorunu

   Heidegger, entelektüel kariyerine şeylerin kendilerine geri dönmeyi amaçlayan Husserlci hedefleri paylaşan bir fenomenolog olarak başlamış olsa da, daha sonra bundan saparak farklı bir yol izlemiştir. Ona göre fenomenoloji, yalnızca bilincin niyetli yapılarının incelenmesi değildir. Heidegger, fikirlerinin şekillenmesinde Husserl’in rolünü kabul etmekle birlikte, Husserl’in fenomenolojiyi bilincin nesnelerinin incelenmesi olarak nitelemesinden ve ayrıca Husserl’in transandantal projesinden tatmin olmamıştır. Ona göre fenomenoloji, Dasein ve Varlık arasındaki ilişkinin temel bir çalışmasıdır. Husserl transandantal fenomenolojisinde transandantal indirgeme ve saf ego kavramına vurgu yaparken, Heidegger’in felsefedeki birincil amacı Varlık ile ilgili bir kaygıyı ele almış ve Husserl’in saf transandantal öznelliği yerine dikkatini dünya-içinde-varlık olan insanın varlığına odaklamıştır. Dolayısıyla Varlık çalışması, Varlığı varlıklardan ayıracak olan bir ontolojidir.  Heidegger fenomenolojinin ontoloji yapmak için tek yöntem olduğunu söyler. Varlığın bizden gizlendiğinden ve bunun bir tür unutkanlığa yol açtığından yakınır. Dolayısıyla fenomenoloji ile Varlık, unutulmuşluğundan çıkarılmalıdır. Onun birincil görevi Varlığı ortaya çıkarmaktır. Heidegger, hakikatin özünün Varlık dediğimiz şeyin anlamının ifşa edilmesi olduğunu söyler.

   Etimolojik olarak, varlık olarak çevrilen Almanca Sein kelimesi, İngilizce to be ifadesine karşılık gelir. Ya bir şeyin özellikle varoluşunu ifade eder ve bu anlamda onun varoluşuna işaret eder ya da bir şeyin varoluşu anlamında onun özüne işaret eder.Örneğin Dasein’ın varlığı.Varlıktan soyut olarak, genel olarak varlık olarak da bahsedebiliriz.Bu anlamda onu Ne ya da O-varlık olarak belirleyemeyiz. O basitçe Varlıktır ve bu nedenle de var olan her şeyin en genel özelliğidir. Dolayısıyla, diğer kavramlar açısından tanımlanamayan en evrensel kavramdır. Dolayısıyla, çoğunlukla verili olarak kabul edilen, apaçık bir kavramdır. Heidegger daha sonra Varlığın anlamının karanlıkta örtülü olduğunu ve bu nedenle varlığın anlamı sorusunun yeniden ifade edilmesi gerektiğini söyler. Heidegger, hakikatin özünün Varlığın açığa çıkarılması olduğunu söyler.

Varlık Sorunu ve Unutkanlığı

Heidegger’in çalışmasının odak noktası “Varlık” ile ne kastettiğimizi anlamaktır. Heidegger, şu ya da bu belirli varlıkla ne kastettiğimizi sormaz.

Daha ziyade, Varlığın kendisi nedir?“Bu soru bugün unutulmuştur” der.  Yine de bu soru, “Platon ve Aristoteles’in araştırmaları için bir uyarıcı sağlamış, ancak daha sonra gerçek bir araştırma konusu olarak azalmış bir sorudur”.Bu, o zamandan beri hiç kimsenin Varlığın doğası üzerine kafa yormadığı anlamına gelmez. Ancak Platon ve Aristoteles’ten bu yana mesele Varlığın kendisi değil, farklı varlık türlerinin doğası olmuştur.Heidegger’e göre, Batı geleneğinin (kendisinden önceki) tüm büyük filozofları birincil soruyla boğuşmakta başarısız olmuştur.Şöyle yazar: “Bu iki adamın (Platon ve Aristoteles) başardığı şey, Hegel’in ‘mantığına’ kadar birçok değişiklik ve ‘rötuş’ yoluyla devam etmekti.Ve her ne kadar bölük pörçük ve yeni ortaya çıkmış olsa da, olgulardan en büyük entelektüel çabayla çıkardıkları şey, uzun zamandan beri önemsizleşmiştir.” 

   “Varlığa ilişkin bir araştırmanın gereksiz olduğu inancını sürekli olarak yeniden yerleştiren ve besleyen ön kabuller ve önyargılar” olduğunu söyler. Ortaya koyduğu ve çürütmeye çalıştığı bu tür üç ön kabul vardır. Dolayısıyla, diğer kavramlar açısından tanımlanamayan en evrensel kavramdır.  

“İlk olarak, ‘Varlık’ın ‘en evrensel’ kavram olduğu ileri sürülmüştür… ‘Varlık’ın anlaşılması, varlıklarda kavranan herhangi bir şeyin kavranmasına zaten dahildir’.”   Daha sonra, Varlık konusundaki felsefi tartışmaların bazı tarihçelerini tekrarlar ve şu sonuca varır: “Dolayısıyla, ‘Varlık’ın en evrensel kavram olduğu söyleniyorsa, bu onun en açık kavram olduğu ya da daha fazla tartışmaya ihtiyaç duymadığı anlamına gelmez.   Aksine en karanlık olanıdır.”Devam ediyor:

İkinci olarak, ‘Varlık’ kavramının tanımlanamaz olduğu ileri sürülmüştür… ‘Varlık’ gerçekten de bir varlık olarak düşünülemez; ne de kendisine ‘varlık’ terimi uygulanabilecek bir karakter kazanabilir.“Varlık” tanımı gereği daha yüksek kavramlardan türetilemeyeceği gibi, daha düşük kavramlar aracılığıyla da sunulamaz. Ancak bu, ‘Varlık’ın artık bir sorun teşkil etmediği anlamına mı gelir?Hiç de değil.Sadece ‘Varlık’ın bir varlık karakterine sahip olamayacağı sonucunu çıkarabiliriz.

Buradan şu sonuca varır: “Varlığın tanımlanamazlığı onun anlamı sorusunu ortadan kaldırmaz; bu sorunun yüzüne bakmamızı gerektirir.”  Son olarak şöyle yazar:

[‘Varlık’ın tüm kavramlar arasında apaçık olan kavram olduğu kabul edilir. Kişi ne zaman bir şeyi idrak etse ya da bir iddiada bulunsa, ne zaman varlıklara, hatta kendine karşı bir tutum takınsa, ‘Varlık’tan bir şekilde yararlanılır; ve bu ifadenin ‘daha fazla uzatmadan’ anlaşılabilir olduğu kabul edilir, tıpkı herkesin ‘Gökyüzü mavidir’; ‘Ben neşeliyim’ ve benzerlerini anladığı gibi.

“Hâlihazırda bir Varlık anlayışı içinde yaşadığımız ve Varlığın anlamının hala karanlıkta olduğu gerçeği, bu soruyu yeniden sormanın ilkesel olarak gerekli olduğunu kanıtlamaktadır.” 

   O halde, eğer “‘Varlık’ ile ne kastedilmektedir?” sorusunu soracaksak. Bir yanıt bulabilmemiz için öncelikle sorunun nasıl sorulması gerektiğini bulmamız gerekir. Şöyle yazıyor: “Varlık sorununu anlamak istiyorsak, ilk felsefi adımımız… Varlık sanki mümkün bir varlığın karakterine sahipmiş gibi, varlıkları kökenlerinde başka bazı varlıklara kadar geri götürerek varlık olarak tanımlamamaktır.”  Başka bir deyişle, diğer tüm varlıkları anlamanın kaynağı olarak herhangi bir yüce varlığa başvuramayız. Başka bir yere bakmalıyız. “Varlık, hakkında soru sorulan şeyi oluşturuyorsa ve “Varlık” varlıkların Varlığı anlamına geliyorsa, o zaman varlıkların kendileri sorgulanan şey haline gelir. Bunlar, deyim yerindeyse, Varlıkları bakımından sorgulanırlar.”  Fakat hangi varlıklar sorgulanacaktır? Pek çok farklı türde varlık vardır. Hangisi Varlığın anlamını ifşa etmeye muktedirdir? Heidegger şöyle yazar:

Bir şeye bakmak, onu anlamak ve tasavvur etmek, seçmek, ona erişmek – tüm bu davranış biçimleri sorgulamamız için kurucudur ve bu nedenle biz sorgulayıcıların kendimiz olduğu belirli varlıklar için Varlık kipleridir. Dolayısıyla, Varlık sorusunu layıkıyla çözebilmek için, bir varlığı -sorgulayanı- kendi Varlığında şeffaf hale getirmeliyiz… Her birimizin kendisi olduğu ve Varlığının olanaklarından biri olarak sorgulamayı içeren bu varlığı “Dasein” terimiyle ifade edeceğiz.

İnsan böylece kendi üzerine geri atılır. Heidegger’in Dasein, yani “orada olmak” olarak adlandırdığı insan, tüm varlıklar arasında tek başına, kendi varlığına ilişkin sorgulama yetisine sahiptir. Aslında o, “kendi Varlığında, Varlığın onun için bir mesele olduğu gerçeğiyle ayırt edilir”. Bu nedenle, Dasein bizim başlangıç noktamız olmalıdır. Dasein’ı gerçekte var olduğu şekliyle, özellikle de gündelik tarzda nasıl var olduğunu inceleyerek, genel olarak Varlığın anlamını sorgulamamıza olanak tanıyacak gerekli anlayışı kazanacağız.

Basitçe ifade etmek gerekirse, Heidegger geleneksel metafizik yaklaşımların, felsefi ve diğer entelektüel düşüncelerin ilksel konusu olan Varlığın unutulmasına yol açtığından yakınmaktadır. Metafizik, varlıkları şeyler olarak, basitçe orada olan, el altında bulunan şeyler olarak anlayarak varlıkların doğasını yanlış anlamıştır. Heidegger bu tutumun aşılması gerektiğini vurgular. Varlık, varlık-içinde-şeyden ya da varlığa sahip olandan ya da varlıklardan ayırt edilmelidir.

   Heidegger’e göre, ortaçağ ve modern filozofların metafizik tefekkürlerinde, Varlık ile var-olan arasındaki önemli ontolojik farkı fark edemedikleri için Varlığın anlamı örtbas edilmiştir. Geleneksel metafizik, Varlık üzerine bir tefekkür yerine, Varlık-içindeki-şeylerin teknik kullanımı ve boyun eğdirilmesi üzerine bir çalışma başlatmıştır. Başka bir deyişle, büyük metafizik geleneği Varlık ile var-olan arasındaki, Varlık ile varlıklar arasındaki temel ontolojik farkı ihmal etmiştir. İşte bu başarısızlık, öncelikle varlığın genel bir unutkanlığına yol açmıştır. Heidegger, bu unutkanlığın Batı medeniyetinin çöküşünden ve insanın krizinden sorumlu olduğunu savunur. Bu unutkanlığın üstesinden gelmek için fenomenolojik bir ontoloji önerir.

Bu fenomenolojik ontoloji Varlığın incelenmesiyle ilgilenir. Bu, varlıktaki şeylerin incelenmesiyle ilgilenen metafizikten farklıdır. Heidegger, Varlıkla karşılaşmalarımızda bu temel ontolojiyi ihmal ettiğimizden ve metafizik, bilim ve teknoloji gibi varlıklarla ilgilenen çabaların ontolojinin yerini aldığından yakınır. Bunların tarihteki ve kültürdeki egemenliğinin yukarıda bahsedilen unutkanlığa ve krize yol açtığı görüşündeydi. Modern felsefe de ontik olanla, yani varlıklarla ilgilenir hale geldiği için Varlık sorusunu unutmuştu. Modern bilimler de Varlığın hesabını vermekte başarısızdır. Bu nedenle fenomenolojiden Varlığın yapılarını tanımlaması ve anlamını açıklaması beklenir. Heidegger, fenomenolojinin öncelikle ontolojik analizi içerdiğini ve insanın deneyiminin orijinal verilerine dönmeyi amaçladığını söyler. Fenomenolojik ontoloji böylece iki şey yapar. Bir yandan Varlığın özsel yapılarını açığa çıkarır, diğer yandan da Dasein’ın, yani Varlığın özsel yapılarının açığa çıktığı insanın varlığının analizini içerir.

Yukarıda da belirtildiği gibi, Varlık ile varlıklar arasında temel bir ayrım vardır ve bu ayrım unutkanlık nedeniyle gerektiği gibi fark edilmemektedir. Bu bir örnekle detaylandırılabilir. Müzik dinlediğimde, bir kitap okuduğumda, bir nesneyi algıladığımda, kendimi bir şeyle ilişkilendirir ve kendimi ona uydururum. Bu bağlamda, algıladığım şey müzik ya da nesnedir. Kendimi onlara bir varlık olarak yaklaştırırım. Bu orada olan bir şeydir. Heidegger şimdi diyor ki, bir şeyin olması için olan şeyin kendisi bir varlık değildir. Başka bir deyişle, varlıkların Varlığının kendisi bir varlık değildir. Ancak herhangi bir şeye herhangi bir şekilde yaklaşmak Varlık anlayışını gerektirir, çünkü böyle bir anlayış olmadan varlıklara varlık olarak yaklaşılamaz. Varlık sorusunu gündeme getirmeden önce bir Varlık anlayışına sahibiz. Bu Varlık ne bir varlık ne de bir varlıklar sınıfıdır. En genel ya da evrensel kavram bile değildir. Varlığın anlamı sorusu bu bağlamda gündeme gelir. Bu öncelikle iki şeyi içerir. İlk olarak, varlığın unutulmasına yol açan metafizik geleneğin yıkımını içeren fenomenolojik projeyi ve ikinci olarak Varlığın anlamının çözüldüğü insanın varlığının ontolojik bir analizini içerir. 

Dasein’ın Bu Dünyada Varoluşu

Yukarıda da belirtildiği gibi, Heidegger’e göre Dasein hem otantik hem de otantik olmayan varoluş olanaklarına sahiptir. Otantik kelimesi Yunanca autos kelimesinden türetilmiştir, yani kişinin kendi eliyle yaptığı anlamına gelir. Bu anlamda otantik olmak, kendine ait bir şey olmaktır. Otantik ve otantik olmayan olmak Dasein’ın olanakları olduğuna göre, insanın otantik varoluşun olanaklarına nasıl ulaştığını bulmak önemlidir.

   Heidegger’in konumunu anlamak için Heidegger’in otantiklik fikrini nasıl ontolojikleştirdiğini anlamamız gerekir. Temel olarak ‘belli bir şekilde olma’ sorusuyla ilgilenir. Heidegger, Dasein olmanın Varlık sorununa ve kendi varoluşuna ilişkin belirli sorular sormak olduğunu söyler. Bu sorular yalnızca otantik bir Varlık için mesele haline gelir. Dolayısıyla otantik olarak var olmak, diğer varlıklar arasında ontik bir varlık olarak var olmak değildir. Durağan bir varlık olmak değil, sürekli soran, araştıran ve dönüşen bir varlık olmaktır.

   İngilizce authentic kelimesinin karşılığı olan Almanca eigentlich kelimesi gerçek ya da doğru anlamına gelirken, inauthentic kelimesinin karşılığı olan Almanca uneigentlich kelimesi ise gerçek ya da mecazi olmayan anlamına gelir. Her ikisi de Dasein’ın olasılıkları olduğundan, Dasein bazen otantiktir bazen de değildir.

Heidegger, Dasein’ın özsel bir doğası, özellikleri ya da arazları olan bir töz olmadığı ve potansiyelliği ya da imkânı aktüelliğinden önce geldiği için onun otantikliğinin gizli ama yine de önceden verilmiş olduğunu söyler. Başka bir deyişle, Dasein belirli bir fiili şey değil, bir şey olma olasılığıdır. Dolayısıyla, Dasein’ın varoluş biçiminin çeşitli olası varoluş biçimleri arasından seçim yapma kapasitesini içerdiği doğrulanır.

   Dasein’ın bir diğer önemli özelliği, ona bir şahıs zamiriyle, sen ya da ben diye hitap edilmesi gerekliliğidir. Bu nedenle Heidegger, ‘Dasein benimdir’ der. Dasein’ın varlığı, ona göre yalnızca el altında bulunan diğer varlıkların varlığından farklıdır. Varlığının bu eşsiz özelliği sayesinde Dasein kendi varlığının sorumluluğunu üstlenebilir. Başka bir deyişle, insanın varlığının karar verdiği ya da olmaya karar verdiği şey olduğunu söyleyebiliriz. İnsanın bu kararları ya da seçimleri, onun varlık olanaklarına dayanır. Dolayısıyla, der Heidegger, Dasein onun imkânıdır. Dolayısıyla otantik olmak, kendine ait bir odaya sahip olmak, kendine ait bir zihne sahip olmak ve kendi kendinin efendisi olmaktır. Bu, kişinin kendine karşı dürüst olması, kendi kişisi olması ve kendi işini yapmasıdır.

Fakat ilginç bir şekilde, Heidegger hiçbir zaman Dasein’ı insan varlığıyla eşitlemez. İnsanın bir Dasein’ı olduğunu söyler. Dasein teriminin anlamı burada önemlidir. Dasein’daki Da, Varlığın ifşa edilmişliğine işaret eder. Bunu anlamak için Dasein’ın diğer olasılığını incelememiz gerekir; otantik olmayan varoluş. Otantik olmama, Dasein’ın ortalama gündelik moduna işaret eder. Burada Dasein’ın ‘mineness’i ‘onlar’ biçimini alır. Dolayısıyla benlik bir ‘onlar-benliği’dir ve sonuç olarak Dasein ‘onlar’da kaybolur.  Bu kaybın anlamı, insanın dünya ile ilişki kurmasını ve onu kendi yollarıyla anlamasını engellemesidir. Bunun yerine, insan dünyayı ‘onlar’ın kendisine sunduğu şekilde anlar. Bu aynı zamanda insanın otantik kendini anlama olanaklarını da elinden alacaktır. Sonuç olarak, insan hakim görüşleri kabul eder ve onların yaptıklarına ve düşündüklerine uyar. Sonuç olarak, kişinin kendi Dasein’ı tamamen başkalarının bir tür Varlığı içinde çözülür.

   Otantik insan varoluşunun imkânları keşfedilmelidir ve bu da kişinin otantik varlığını yeniden kazanması anlamına gelir. Heidegger burada bize bu yeniden kazanımın kişinin kendisini diğerlerinden izole etmesiyle değil, ‘birlikte-olma’nın bir sınırlama ya da kısıtlama değil, insanın varoluş biçiminin ta kendisi olmasıyla gerçekleşmesi gerektiğini hatırlatır. Dolayısıyla, birlikte-olmak insanın tipik bir varoluş biçimidir.

Burada otantik olmak, kendini başkalarıyla ve dünyayla farklı bir şekilde ilişkilendirmektir. Heidegger, otantik insan varoluşunun nasıl elde edilmesi gerektiğini daha da açıklar. Dasein özünde dünyada-olmak olduğu için -birlikte-olma‖ yönünün kaçınılmaz olduğunu ve başkalarıyla birlikte olmak zorunda olduğunu belirtir. Başkalarıyla birlikte bir pratikte yer almak zorundadır ve başkalarıyla sürekli karşılaşılan bir bağlamda gerçekleşen pratikte belirli bir role sahip olacaktır. Heidegger, bu pratiklerin Dasein’ın yaratımları olmadığını, sosyal olarak tanımlandığını ve kültürel olarak miras alındığını söyler. Böyle bir sosyal-kültürel dünyaya katılmak ve onun içinde çeşitli görevlerle meşgul olmak insan olarak bizim için gereklidir. İmkânlarımızı gerçekleştirmek için bunlara ihtiyacımız vardır.

   Dolayısıyla Dasein, çeşitli pratiklerden oluşan kişilerarası bir bağlama yerleştirilir. Bu bağlam kişisel değildir çünkü başkaları da belirli roller üstlenebilir ve bu tür pratiklere katılabilir. Heidegger, kişinin kendini anlamasının, bu tür kişisel olmayan bağlamlarla ilişki kurarak kendini anlamakla başladığını vurgular. Kendimi anlamak için kendimi herkesin gerçekleştirebileceği bir işlevle, örneğin bir şairin işleviyle ilişkilendiririm. Bu işlev, ‘onlar’ tarafından yaratılan ve paylaşılan, toplumsal olarak yaratılmış ve kültürel olarak miras alınmış bir kurumu varsayar. Başka bir deyişle, bu pratikleri ve rolleri ‘onlar’ yaratır. Bir şair olarak olanaklarıma ancak bu kuruma katılarak ulaşabilirim. Başka bir deyişle, ona ancak ‘onlar-ben’ ile ulaşabilirim. Heidegger böylece otantikliğin bir başarı olduğunu savunur. Dasein, dünyayı ‘onlar-ben’den farklı olarak kendi yollarıyla keşfederek ona ulaşmak zorundadır. Kendini anlaması kadar dünyayı anlaması da otantik ve otantik olmayan varoluş biçimleri olasılıklarıyla ilişkilidir. Otantik olmamak da Dasein’ın imkanı olduğundan, Heidegger otantik olmayan varlığımın da sahibi olduğumu söyler. Otantik olmayan varoluşta eylemlerimin sorumluluğunu almayı reddederim.

Dasein’ın Ontolojik Yapısı ve Hakikat Sorunu

   Heidegger, modern felsefenin baskın geleneklerinin aksine, normal insan bilişini tanımlayan epistemolojik yapıyı açıklayarak anlaşılabilecek bir hakikat anlayışı önerir. Bunun yerine, bunu insanın konumlanmışlığını belirleyen ontolojik yapının bir açıklamasıyla yapar. Bu ontolojik değişim, Heidegger’in hakikat ve bilginin doğasına ilişkin açıklamasını, modern felsefenin hakim paradigması tarafından önerilen açıklamadan radikal bir şekilde farklılaştırır. Hakikati bir gizlenmeme süreci olarak anlar.

Bu hakikat kavramını anlamaya çalışmadan önce, Heidegger’in hakikat kavramını diğer kavramlardan ayıran Dasein’ın ontolojik yapısı üzerine düşünmemiz gerekir. Stumpf, Heidegger’in desein’ı dünyanın yansıtılmasını mümkün kılan üç yapıya sahip olarak sınıflandırdığına işaret eder; bunlar anlama, ruh hali ve söylemdir.  Dasein’ın ontolojik yapısı öncelikle ifşa edilmişlik ya da özen olarak anlaşılır. Heidegger zamansallığın Dasein’ın varoluşsal bir özelliği olduğunu ileri sürer. Bu nedenle Dasein geçmiş, şimdi ve gelecek olmak üzere üç zamansal boyut açısından yorumlanır. Geçmiş, Dasein’ın varlığını belirleyen fırlatılmışlık ya da atılmışlık yönleri nedeniyle önemlidir. Şimdiki zaman düşmüşlük, gelecek ise yansıtma ya da anlama ile karakterize edilir. Heidegger, Dasein’ın fırlatılmışlığıyla karakterize olduğunu, çünkü kendisini daima bir dünyada bulduğunu söyler. Heidegger, Dasein’ın alıcılığının farklı ruh hallerinde tezahür ettiğini söylediği için, atılmışlık yönü de çok önemlidir. Stumpf, Heidegger’e göre temel ruh halimizin kaygı olduğunu öne sürmüştür. Kaygı, varlığımızın güvencesiz doğasına dair farkındalığımızdan kaynaklanır: sadece orada olmayı istemeden dünyaya atılmakla kalmayız, aynı zamanda uygun kararlar vererek sürekli olarak gerçek benliğimiz haline gelmeliyiz. Bu hakikat kavramını anlamaya çalışmadan önce, Heidegger’in hakikat kavramını diğer kavramlardan ayıran Dasein’ın ontolojik yapısı üzerine düşünmemiz gerekir. Stumpf, Heidegger’in desein’ı dünyanın yansıtılmasını mümkün kılan üç yapıya sahip olarak sınıflandırdığına işaret eder; bunlar anlama, ruh hali ve söylemdir.  Dasein’ın ontolojik yapısı öncelikle ifşa edilmişlik ya da özen olarak anlaşılır. Heidegger zamansallığın Dasein’ın varoluşsal bir özelliği olduğunu ileri sürer. Bu nedenle Dasein geçmiş, şimdi ve gelecek olmak üzere üç zamansal boyut açısından yorumlanır. Geçmiş, Dasein’ın varlığını belirleyen fırlatılmışlık ya da atılmışlık yönleri nedeniyle önemlidir. Şimdiki zaman düşmüşlük, gelecek ise yansıtma ya da anlama ile karakterize edilir. Heidegger, Dasein’ın fırlatılmışlığıyla karakterize olduğunu, çünkü kendisini daima bir dünyada bulduğunu söyler. Heidegger, Dasein’ın alıcılığının farklı ruh hallerinde tezahür ettiğini söylediği için, atılmışlık yönü de çok önemlidir. Stumpf, Heidegger’e göre temel ruh halimizin kaygı olduğunu öne sürmüştür. Kaygı, varlığımızın güvencesiz doğasına dair farkındalığımızdan kaynaklanır: sadece orada olmayı istemeden dünyaya atılmakla kalmayız, aynı zamanda uygun kararlar vererek sürekli olarak gerçek benliğimiz haline gelmeliyiz.

Heidegger, Dasein’ın fırlatılmışlığıyla karakterize olduğunu, çünkü kendisini her zaman bir dünyanın içinde bulduğunu söyler.

Heidegger, Dasein’ın alıcılığının farklı ruh hallerinde ortaya çıktığını söylediği için, atılmışlık yönü de çok önemlidir.Stumpf, Heidegger’e göre temel ruh halimizin kaygı olduğunu öne sürmüştür.Kaygı, varlığımızın güvencesiz doğasına dair farkındalığımızdan kaynaklanır: sadece orada olmayı istemeden dünyaya atılmakla kalmayız, aynı zamanda uygun kararlar vererek sürekli olarak gerçek benliğimiz haline gelmeliyiz.  Buna göre, dünya bana farklı şekilde ifşa olur.Heidegger’e göre her somut durum, Dasein’ın kendisini farklı olasılıklar ışığında yansıttığı bir dizi eylem olasılığı sunar. Bu tür olasılık izdüşümlerinde, Dasein kendisini nesneler dünyasına yaklaştırır ve anlamada Dasein kendisini bu tür olasılıklara yansıtır.Bu olasılıklar arasında otantik varoluş ve otantik olmayan varoluş olmak üzere iki temel olasılık yer alır.

   Otantik varoluş olasılığı, Dasein tarafından kavranan her şeyin bir uyum sağlama eyleminden kaynaklandığı gerçeğinde yatar. Burada Dasein’ın özgüllüğü önemlidir. Dasein’ın ortalama gündelik varoluş bağlamından kendi özgün olanaklarını gerçekleştirme yeteneği, onun dünyadaki varoluşunun doğasını belirler. Heidegger, tüm Dasein’ların varoluşunun karakteristiği olan ‘düşmüşlük’ özelliğinden bahseder. Her bir Dasein dünyaya düşmüştür ve kendi olmak için otantik bir potansiyel olarak kendinden uzaklaşmıştır. Otantik olmayan varoluş olasılıkları boş konuşma, merak ve belirsizlikte kendini gösterir ve dünyaya dair gerçek bir kavrayışın kapatılmasını ya da örtbas edilmesini içerir. Başka bir deyişle, hem otantik hem de otantik olmayan varoluşların her iki olasılığı da Dasein’ın dünyayla farklı şekillerde uyuşmasını sağlayan ontolojik yapısından kaynaklanır.

Heidegger böylece bu ontolojik yapıyı insanın varlığının belirleyici bir özelliği haline getirir. Bu kavramın önemini daha da açıklığa kavuşturmak için, hakikat kavramını detaylandırır ve burada hakikati bir gizlenmeme süreci olarak kavrar. Heidegger, Antik Yunan filozoflarının hakikati bu anlamda kavradıklarını ileri sürer. Bu orijinal kavramı bozanlar Skolastik ve modern felsefeler olmuştur. Çoğunlukla Skolastik ve modern olan geleneksel kavrama göre Hakikat, yargılarımız ve olgular arasındaki uygunluk açısından düşünülür. Önermelere ve onların olgu durumlarıyla örtüşmesine bağlı bir kavramdır. Heidegger, bu geleneksel hakikat anlayışının, kendini gösterme, vahiy, ifşa vb. olarak daha temel bir hakikat anlayışından türemiş olduğunu belirtir, çünkü ona göre önermeler ve durumlar arasındaki böyle bir uygunluk, içinde varlıkların bulunabileceği bir anlaşılabilirlik alanını varsayar. Başka bir deyişle, hakikatin tüm idrak ve özümsenmesinden önce, içimizde onların idrakini kolaylaştıran bir anlam ufku vardır. Böyle bir önsel anlaşılabilirlik alanı, hakikatin tüm idrak ve özümsenmesinde mevcut olan temel gizlenemezlik unsurunu tesis eder.

Başka bir deyişle, Heidegger’e göre gizlememe, önermesel hakikat için a priori, aşkın bir koşuldur.

   Hakikatin öncelikle gizlenmeme olarak anlaşılması gerektiği fikri, hakikat teriminin aletheia olduğu eski Yunan hakikat anlayışına atıfta bulunularak gerekçelendirilir. Yunanca aletheia kelimesi, bir anlamda gizli olanın örtüsünü açmak, örtüsünü kaldırmak, açığa çıkarmak ya da görünür kılmak anlamına gelir. Bu tür süreçler, şeylerin ifşa edildiği veya gizlenmediği önceden verilmiş bir bağlam gerektirir. Heidegger, kendine özgü ontolojik yapısıyla Dasein’ın bu bağlam olduğunu söyler. Böylece anlaşılabilirliğin kaynağı haline gelir. Bu nedenle, onun çerçevesinde hakikat aşkın olarak verilmiş bir gerçeklik değildir. Dasein’da anlaşılabilirliğin bir arka planını varsayar. Dolayısıyla, gizlenemez olarak hakikat yalnızca Dasein olduğu için mümkündür ve Dasein olmadan hakikat de olmaz. Varlıklar anlaşılabilir olmak için Dasein’a ihtiyaç duyar; önermelere karşılık gelebilecek durumlara girebilen varlıklar olarak tanınmak için. Dolayısıyla önermesel hakikat anlayışı -temsilci ideal- daha temel bir kavram olan gizlenemezlik olarak hakikat kavramının türevidir.

Dasein’ın şeylerle uyuşma sürecinde, bu sonuncular anlaşılır hale gelir ve anlam kazanırlar. Şeyler, onlara erişim biçimlerimize bağlı olarak kendilerini pek çok şekilde gösterirler. Başka bir deyişle, Dasein’ın ontolojik köklülüğünden hareketle onlarla uyuşma edimleri aracılığıyla anlam kazanırlar. Dolayısıyla Heidegger’e göre felsefi sorgulama hem ontolojik hem de fenomenolojiktir. Dasein’ın ontolojik yapısının incelenmesiyle başlamalıdır, çünkü bu bağlamda şeyler anlam kazanır ve anlamlı olarak görünür. Heidegger, anlamın varlığın görünme tarzında yer aldığını, çünkü şeylerin kendi kendilerine görünmediklerini, her zaman birileri tarafından açığa çıkarıldıklarını savunur. Başka bir deyişle, açığa çıkarma yalnızca açığa çıkarılan şeyi değil, aynı zamanda bu varlığın açığa çıkarıldığı başka bir varlığı da varsayar. Bu varlık insanın ya da Dasein’ın varlığıdır.

Hakikat gizlenemez olduğundan ve şeyler Dasein’ın onlara erişme tarzında anlam kazandığından, anlamın yorum içerdiği ya da anlamın yorum olduğu anlaşılır. Bu nedenle Heidegger fenomenolojiyi hermeneutik ile ilişkilendirir. Varlık sorularının yanıtlanmasından önce, Varlık sorularını kimin ya da neyin sorduğunun sorulması gerektiğini söyler. Bu da Dasein analitiğine götürür. Heidegger, şeylerin kendilerini bize sunduğunu ve bu sunumların kendini gizleyen bir tarzda gerçekleştiğini söyler. Varlıklarla, içinde karşılaşılabilecekleri dünyada bulunan varlıklar olarak karşılaşırız. Dasein onları gizlenmeme adı verilen bir süreç aracılığıyla anlar. Gizlenmeme Dasein’ın başına gelir. Bu sadece dünyanın bir parçası değil, aynı zamanda insanlık durumunun kendisidir. Şeylerle oldukları gibi değil, her zaman Dasein olma kipinden karşılaşılır. Açığa çıkarma, dünya-içinde-olmanın bir yoludur ve Dasein’ın eğilimli olduğu yoldur. Yukarıda da belirtildiği gibi, kendimizi yönetirken ve dünyayla ilişki kurarken eğilimimiz rol oynar. Örneğin, uzun zaman önce kaybettiğim bir kitabın yerini değiştirdiğimde kendimi mutlu ve rahatlamış hissederim. Kendimi bu kitapla, onunla ilişki kurabilecek diğer insanlardan çok farklı bir şekilde ilişkilendiriyorum. O ruh halindeyken dünya benim için farklıdır, çünkü dünyaya karşı nasıl duracağıma o karar verir. Heidegger’e göre bu ruh halleri salt öznel duygular değildir, çünkü bunlar benim salt öznel zihnimin ürünü değildir. Dışarıdaki şeyler dünyası da burada anlam üretiminde önemli bir role sahiptir. Ancak bu dünya da tamamen nesnel değildir, çünkü yerini değiştirdiğim kitap herkesin zihninde benimkiyle aynı duyguları uyandırmaz. Heidegger bu bağlamda, bu yatkınlığın dünyaya bir tür boyun eğme olduğunu ve Dasein’ı bir bütün olarak ifşa ettiğini savunur. Ancak bizim kontrolümüz altında olmadığı için eğilimimiz üzerinde hiçbir seçeneğimiz yoktur.

   Bu senaryo, anlama sürecini Dasein’ın yapısını belirlemede son derece önemli hale getirir. Heidegger, Dasein’ın varlığının yapısını belirlediği için anlamanın Dasein’ın varlığının bir modu olduğunu iddia eder. Bir şeyi anladığımızda onu her zaman bir şey olarak anlarız, çünkü o bize kendimizi onunla ilişkilendirmemize uygun olarak açığa çıkar.

Yukarıda bahsedilen kitap örneği bu noktayı daha da açıklığa kavuşturmaktadır. Onu yeniden konumlandırdığım bağlamda, sadece basit bir kitap değil, benim için sadece benim sahip olduğum belirli bir anlamı var ve bu nedenle bana görünme şekli de benzersiz. Tüm varlığım onu anlamama dâhil olmuştur.

   Bunun nedeni, yukarıda belirtildiği gibi, anlamanın, Heidegger’in anlamanın ön yapıları olarak tasarladığı önceden anlaşılmış anlamların bir arka planını varsaymasıdır. Heidegger, bu önceden var olan anlam bağlamı olmadan dünyanın kafa karıştırıcı göründüğünü de ekler. Bu bağlam olasılıklar sunar ve aynı zamanda kısıtlamalar getirir. Kısacası, anlama bizimle, yaşamımızla, dünyayı kullanma biçimimizle ve dolayısıyla ontolojik ufkumuzla ilgilidir. Burada anlama bilişsel bir eylem olarak düşünülmez. Bunun yerine, bir yansıtmadır; olasılıklar üzerine bir yansıtmadır. Bir şeyi anlamak, onun kullanılabileceği olası yolları kavramaktır. Bu anlamda, benim önceden anladığım anlam perspektifi son derece önemlidir.

Sırasıyla Dasein’ın ontolojik yapısını araştıran ve Dasein’ın varoluşsal yapısını anlama açısından çözümlemeye çalışan bu fenomenolojik ontoloji ve fenomenolojik hermeneutik ile Heidegger, insanın varlığına dair özgün ve farklı bir kavram ortaya koyar. Bu kavram, modern felsefeye hâkim olan epistemolojik ideale bir antitez olarak sunulur. Dasein asla bilen bir zihinle ya da düşünen tözle bir tutulmaz. Esasen dünya-içinde-varlık olduğu için dünyadan ayrı değildir. Heidegger, insanın varlığına ilişkin bu eşsiz kavrayışıyla ve anlam ve anlama kavramlarıyla felsefi düşünceye yeni sorunlar getirir. Kuşkusuz 20. yüzyılın en önemli filozoflarından biridir ve Sartre gibi varoluşçular, Foucault gibi postmodernistler ve Rorty gibi pragmatistler de dahil olmak üzere birçok filozofun düşüncelerini etkilemiştir.

Sartrecı Varlık Kavramı

   Sartre 1943’te ilk büyük felsefi eseri olan Varlık ve Hiçlik’i yayınladı ve bu eser onun varoluşçu fenomenolojinin ya da varoluşçuluğun önde gelen temsilcisi olarak ün kazanmasını sağladı. Sartre varoluşçuluğu radikal bir özgürlük felsefesi olarak tasarladı. Sartre, varlığın iki temel biçimini tanımıştır: kendinde-şey olarak adlandırdığı bilinç ve kendinde-şey ya da olgusallık olarak adlandırdığı doğuştan gelen madde ya da şeyler dünyası.

Sartre’a göre, kendinde-şey her şeyden önce kendi-için-şey’in kendini gerçekleştirme çabasının önünde bir engeldir – tıpkı ‘Öteki’ olarak adlandırdığı diğer tüm kendi-için-şey’ler gibi. Fenomenolojik bir bakış açısından, kendi-için, nesnel sözü oluşturduğu iddia edilen nesnelerle ilişkisi ölçüsünde radikal bir şekilde ‘özgürdür’. Sartre’ın varlık kavramı, evrende otantik bir şekilde yaşamanın bir aracı olarak insan için mutlak özgürlük teorisine yol açmıştır.

Sonuç

   Bilgi felsefesi, Herakleitos ve Parmenides, Platon ve Aristoteles’ten Martin Heidegger’e kadar metafizikçileri rahatsız eden Varlık ve Oluş arasındaki klasik ikilemi büyük ölçüde basitleştirir. Herakleitos tek sabitin değişim ve değişimi yöneten yasalar (logos) olduğunu savunmuştur. Platon onun fikirleri hakkında şöyle demiştir: “Herakleitos, sanırım, her şeyin geçtiğini ve hiçbir şeyin kalmadığını söyler ve var olan şeyleri bir nehrin akışına benzeterek, aynı nehre iki kez adım atamayacağınızı söyler.” Buna karşın Parmenides gerçekliğin bir bütün olduğunu ve herhangi bir değişimin yalnızca bir yanılsama olduğunu savunmuştur. Varlık, bazı soyut varlıkların özsel doğasının bir parçasıdır. Bunlar saf bilginin maddi olmayan aleminde var olan ve değişmeyen fikirlerdir.

Oluş, her zaman değişen, en azından diğer nesnelere göre konumlarını değiştiren somut maddi nesnelerin temel doğasıdır. Uzay ve zamandaki değişim tüm somut maddi nesnelerin bir özelliğidir. Günün saati gibi bazı soyut maddi olmayan varlıklar da değişir. Sadece zaman içinde değişmeyen soyut varlıklar metafiziksel “Varlık ”a sahip olanlardır.

   Bilgi felsefesi, termodinamiğin ikinci yasası bazı bilgileri yok etse bile, ne yazık ki yaratılandan çok daha fazla, evrende her zaman yeni bilgilerin yaratıldığını ortaya koymaktadır. Dolayısıyla “Varlık” alanını fikirler ve diğer soyut varlıklarla sınırlayabiliriz. En temel maddi parçacıklar bile diğer parçacıklarla etkileşime girdiklerinde “kimliklerinin” değişmesine karşı dirençli değildir. İzole edilmiş bir protonun prensipte sonsuz bir ömre sahip olduğu düşünülür, ancak pratikte izolasyon mümkün değildir.

   Aristoteles’in orijinal tanımlarından Heidegger’in “varlığın” Sokrates öncesi orijinal anlamını unuttuğumuz iddiasına kadar metafizikçiler “varlık olarak varlıktan” bahsetmişlerdir. Thomas Aquinas gibi Ortaçağ bilginleri bile “varlık ”ı metafiziğin temel zemini olarak kabul etmişlerdir.

Günümüz metafizikçileri varlık hakkındaki temel soruları ontolojik ve “varlık olarak varlık” hakkındaki temel soruları bir tür “meta-ontoloji” veya hatta “metametafizik” olarak tanımlama eğilimindedir. Bunlar sadece laf kalabalığı mı? Varlık sorusu, sınırsızlığı nedeniyle çağdaş felsefede bile sorunlu olmaya devam etmektedir; varlık tüm gerçekliği kapsar. Dolayısıyla, varlığı bir kavram olarak incelemek çözülemez bir ikilem haline gelir.

*Justin CHINEDU Anyarogbu (PhD)