William James ve Allame İkbalde Ampirik İnanç Üzerine

William James ve Allame İkbal Ampirik İnanç Üzerine[1]

Allame İkbal, felsefe tarihinde yeterince takdir edilmemiş bir karakterdir. Birçok İslam felsefesi akademisyeni tarafından bilinmesine rağmen, bu alanlardaki önemine rağmen Batı felsefesi tarihçileri, epistemologlar ve din felsefecileri tarafından daha az tanınmaktadır. Kendi atıfları ve etkileri arasında Kant, Nietzsche ve William James’in yanı sıra Gazali, İbn Rüşd ve Mevlana da bulunmaktadır. Bu bağlantılardan biri dini epistemoloji için özellikle dikkat çekicidir. James ve İkbal, dini tecrübelerin deneyciliğin ilgilendiği tecrübelerin önemli bir sınıfı olduğuna inanmaktadır. Onların düşünce tarzına göre, bilgi için deneyime bakmamız gerektiği fikri dini inanç ve pratikle uyumludur ve aynı zamanda dini inancı anlamak, savunmak ve test etmek için bir zemindir. James bunu pragmatizminin önemli bir yönü olarak ele alır ve Aydınlanma döneminin daha önceki İngiliz Ampirizminden daha kapsamlı bir ampirizmi amaçlar. İkbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası) adlı eserinde kendi dini ampirizmini, dinin ampirik yönünü geri kazanarak modern dünyada İslami düşünceyi yenileme stratejisinin bir parçası olarak sunar. Bu, bilim ve dini birbirinden farklı ama birbirini tamamlayan ampirik araştırma alanları olarak görmeyi öğrenmemizi gerektirir.

Aşağıda James ve İkbal’in dini epistemolojilerini karşılaştırarak her ikisini de daha iyi anlamaya çalışacağım ve umuyorum ki bu konudaki geçmiş diyaloğun daha iyi farkına vararak inanç ve akıl üzerine çağdaş düşünceleri zenginleştireceğim. James ve İkbal’in, temsil ettikleri farklı kültür ve geleneklere rağmen, duyusal deneyimin yanı sıra dini deneyimin de ampirik bilginin bir kaynağı olduğu ve dini inancın sonuçlarının bunları test etmenin meşru bir aracı olduğu konusunda hemfikir olduklarını göstereceğim. Üstelik bu bir tesadüf değildir, zira James tam da bu noktada İkbal’i etkilemiştir. Bununla birlikte, bazı konularda ayrışmaktadırlar. James farklı dini inanç hakkını savunur ve nihayetinde dini deneyime dayalı kendi açıklamasını dile getirir – bu açıklama kasıtlı olarak felsefi ve herhangi bir dini otoriteye dayanmayan bir açıklamadır. İkbal ise büyük ölçüde geleneksel çizgide anlaşılan İslam’ı yeniden ele almak ve savunmak için yola çıkmıştır.

Önce James’i sonra İkbal’i ele alacağım ve daha sonra bunları karşılaştıracağım.

JAMES’İN DİNİ EPİSTEMOLOJİSİ

James’in dini epistemolojisi başlı başına büyük bir çalışma alanıdır. Ana fikri radikal ampirizm olarak adlandırdığı şeydir. Diğerleri radikal ampirizmi analiz etmiştir,[2] ve bizim amacımız için birkaç anahtar metindeki gelişimini gözden geçirmek yeterli olacaktır.[3] İlk olarak James’in dine ampirik yaklaşımını The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy’nin Önsöz’ünde tanıtacağım. Ardından ünlü konuşması ‘İnanma İradesi’ni gözden geçirecek ve radikal ampirizmle bağlantısını açıklayacağım. Daha sonra James’in radikal ampirizmdeki yapıcı projesini Dini Tecrübenin Çeşitleri ve Çoğulcu Bir Evren’de ele alacağım.

Dini Ampirizm

Klasik İngiliz Empiristler – Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke, George Berkeley ve David Hume – bilginin yalnızca duyusal deneyimden geldiğine inanmışlardır.[4] James’in felsefi projesi, kısmen, ampirik düşüncenin kapsamını sadece duyusal deneyimden daha geniş bir deneyim yelpazesine genişletme ve deneyimi bulduğumuz gibi alma, onun çok biçimli doğasını ve aynı zamanda parçalarının birbiriyle ilişkisini tanıma girişimidir.

İlk olarak 1897’de yayımlanan The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy’nin Önsöz’ünde radikal ampirizm olarak adlandırdığı fikri ortaya koyar:[5]

Söz konusu tutuma kısa bir isim vermek zorunda olsaydım, buna radikal ampirizm derdim. ‘Ampirizm’ diyorum, çünkü olgu meselelerine ilişkin en kesin sonuçlarını gelecekteki deneyimlerle değiştirilebilecek hipotezler olarak görmekle yetiniyor; ve ‘radikal’ diyorum, çünkü monizm doktrininin kendisini bir hipotez olarak ele alıyor ve pozitivizm, agnostisizm ya da bilimsel natüralizm adı altında güncel olan yarım yamalak ampirizmin çoğunun aksine, monizmi tüm deneyimin uyması gereken bir şey olarak dogmatik bir şekilde onaylamıyor.[6]

Buradaki fikir, deneyimi tek bir organize bütünlük olarak değil, bir dizi farklı olgu olarak bulduğumuz şekliyle almaktır. James başlangıçta epistemoloji ve metafizikten bahsediyor gibi görünebilir ama din felsefesinden pek bahsetmez. Kısa süre sonra bunun aynı zamanda din hakkında olduğunu açıklığa kavuşturur:

Dünyanın tamamen tek bir olgu olarak görünebileceği olası bir bakış açısı yoktur. Gerçek olasılıklar, gerçek belirsizlikler, gerçek başlangıçlar, gerçek sonlar, gerçek kötülükler, gerçek krizler, felaketler ve kaçışlar, gerçek bir Tanrı ve gerçek bir ahlaki yaşam, tıpkı sağduyunun bunları kavradığı gibi, ampirizmde, bu felsefenin ya ‘üstesinden gelme’ ya da tekçi biçimde yeniden yorumlama girişiminden vazgeçtiği kavramlar olarak kalabilir.

Soyutlayıcı filozof, her olguyu, deneyimlediği dünyanın uyması gerektiğini varsaydığı tek bir olgu kutusuna sokmaya çalışabilir. Ama deneyci öyle değildir. O, dünyayı bulduğumuz gibi kabul etmelidir. Gerçek olasılıklar, başlangıçlar, sonlar, kötülük, kurtuluş ve hatta Tanrı gibi görünen şeyleri deneyimliyoruz. Bunları dikkate almak zorundayız. Dini inanç, insan deneyiminin gerçeklerine ilişkin tüm inançlar gibi, deneysel olarak ele alınmalıdır. James’in görüşüne göre bu, her dini inancın, ona inanmamızla deneyim içinde test edilecek bir hipotez olarak ele alınması gerektiği anlamına gelir:[7]

Eğer evrenle ilgili dini hipotezler bir düzen içindeyse, o zaman bireylerin kendilerini yaşamda özgürce ifade eden aktif inançları, bunların doğrulandığı deneysel testlerdir ve doğruluklarının ya da yanlışlıklarının ortaya çıkarılabileceği tek araçtır. En doğru bilimsel hipotez, dediğimiz gibi, en iyi ‘işe yarayan’ hipotezdir; ve dini hipotezler için de durum farklı değildir.

Radikal ampirizm, sorumlu dini inancın gerçek yuvasını bulmakla ilgilidir. Çok daha sonra yazılan Çoğulcu Bir Evren’deki önemli bir açıklama tam da bu noktaya parmak basmaktadır: ‘Şimdiye kadar garip bir yanlış anlama sonucu dinsizlikle ilişkilendirildiği gibi, ampirizm bir kez dinle ilişkilendirilsin, inanıyorum ki felsefede olduğu kadar dinde de yeni bir çağ başlamaya hazır olacaktır.[8]

Kısacası, radikal ampirizm bize sorumlu dini inancın gerçek yuvasını ve ampirizmin gelecekte gitmesi gereken yönü göstermektedir. Din ampirik olmalı ve ampirizm de dini deneyimin doğasını ve önemini dikkate almalıdır.

‘İnanma İradesi’

Muhtemelen James’in en ünlü eseri, ikna edici kanıtların yokluğunda bile dini inanç hakkımız lehine yaptığı konuşmadır – ‘Yale ve Brown Üniversitelerinin Felsefe Kulüplerinde’ yapılan ve ilk olarak 1896’da yayınlanan ‘İnanma İradesi’.[9] James böyle bir inancın rasyonelliği için iki pratik argüman sunmaktadır. Bu argümanlar daha önce açıklanmış[10] ve kendi başlarına yeterince basit olmalarına rağmen, radikal bir ampirizme nasıl katkıda bulunduklarını düşünmeliyiz.

Öncelikle argümanların kısa bir özetini yapmak yerinde olacaktır. İlk argüman seçimin pratik gerekliliğine dikkat çekmektedir ki bu pratiklik ikna edici kanıtların yokluğu ile ortadan kalkmaz. Bazen bir karar canlı, zorunlu ve önemlidir. Bunlar James’in gerçekten her iki tarafa da gidebileceğimiz, bir tarafa gitmek zorunda olduğumuz ve kararın hayatlarımız üzerinde önemli ve geri döndürülemez etkileri olacağı bir seçimi tanımlamak için kullandığı teknik terimlerdir. Bu gibi durumlarda, ikna edici kanıtlar olsun ya da olmasın, hangi yolun doğru olduğuna karar vermek pratik bir gerekliliktir. Dindar olup olmama kararı birçoğumuzun karşısına tam da bu şekilde çıkar. Her iki yolu da seçebiliriz, ya dindar olmalıyız ya da olmamalıyız ve bunun, dini inancın iddia edilen faydaları da dahil olmak üzere, hayatlarımız üzerinde önemli etkileri vardır. Hangi yönde karar verirsek verelim, bir risk alırız. Eğer inanırsak, hatalı olma riskini alırız. İnanmazsak, olabilecek dini gerçeklere inanmama ve bunların faydalarını kaçırma riskiyle karşı karşıya kalırız. Bu kararı yalnızca kanıtlara dayanarak vermeme hakkına sahibiz.

İkinci argüman, sıradan insan ilişkilerinin özelliklerinden Tanrı ile ilişkinin olası özelliklerine bir benzetme yapar. Bildiğimiz şekliyle ilişkiler kısmen başkalarına güvenme isteği üzerine kuruludur. Aslında ilişkiyi besleyen ve zaman içinde başkasının iyi niyetinin kanıtı olan şey tam da bu güvendir. Bize uzun zamandır söylendiği gibi, Tanrı’nın bir kişi (ya da Yakup’un bahsetmediği Hıristiyan okumasına göre üç Kişi) olduğunu varsayalım. İnanmaya karar vermeden önce Tanrı’nın mümkün olan tüm kanıt ve delilleri sunmasını beklememeliyiz. Muhtemelen bir miktar kanıt ancak biz inanmaya istekli olduğumuzu gösterdikten sonra sunulacaktır. Dolayısıyla, dinin rasyonel eleştirmenleri tarafından öne sürülen, yalnızca ikna edici kanıtlar gördüğümüz şeylere inanmamız gerektiği kuralı aslında ‘irrasyonel bir kuraldır’. Bu kural, belli bir tür hakikati -ilişki yoluyla tanıdığımız kişisel bir Tanrı’ya ilişkin hakikati- bilmemizi engelleyecektir.

İşte bu radikal ampirizmin dini yönüdür. James bu argümanlarla din sorununa tam bir ampirizm uygulamaktadır. Dini anlamanın bütün amacı ampirik yollarla hakikate ulaşmaktır. James, “ampiristler olarak nesnel kesinlik doktrininden vazgeçtiğimizi” ancak “sistematik olarak deneyimleri toparlamaya ve düşünmeye devam ederek” durmaksızın hakikatin peşinden gittiğimizi belirtmektedir. İnancın rasyonelliğine ilişkin argümanlarını hakikat hedefi ve bunu deneyimlerden öğrenme yöntemini akılda tutarak sunmaktadır. Bu argümanlar, dinle ilgili bir sonuca varmak için (henüz) deneyimlerden yeterli kanıt biriktirmediğimiz durumlar için geçerlidir. Bu argümanlar tarafından savunulan inanç, doğruluğunu gelecekteki deneyimlerimizde test etmeye çalışacağımız bir inançtır. İnancın rasyonelliğinin savunusu herhangi bir a priori argümana değil, pratikliğe, yani yaşam deneyiminin doğasına ve önemine dayanır. James’in ikinci argümanı, dini inancı Tanrı ile ilişkinin bir yönü olarak tasavvur eder ki bu da dini hipotezi test etmek için bir deneydir ve (umarız) ampirik dini bilgiye götürür.

Dini Tecrübenin Çeşitleri ve Çoğulcu Bir Evren

Radikal ampirizmde dinin rolünü ve İkbal’in James’le ilişkisini anlamak için, James’in çalışmalarının geri kalanında dini ampirizmin aldığı yola bir göz atmamız gerekir.[11] En önemli iki eseri olan Dini Tecrübenin Çeşitleri ve Çoğulcu Bir Evren’i ele alalım.

The Varieties, James’in Edinburgh Üniversitesi’nde 1901 ve 1902 yıllarında verdiği Gifford Dersleri’ne dayanmaktadır.[12] The Varieties, dini tecrübenin değerine ve ondan tümevarımsal olarak çıkarılabilecek geçici sonuçlara özellikle dikkat çeken bir çalışmadır. İlk ders, dini tecrübenin değerini belirlemek için ampirik bir kriteri savunmaktadır.[13] Dinin değerini meyvelerinden, hayata kattıklarından ya da hayattan eksilttiklerinden anlarız. Dini, nörolojik sorunlardan kaynaklandığı teorisiyle yargılamak iyi değildir.

Dini deneyimin çeşitleri adlı kitabı meyvelerine dikkat çekerek farklı dini deneyim türleri üzerine uzun bir çalışmadır.[14] Son bölümde[15] James bir sonuca varmaya çalışmaktadır. Dinin bazı temel inançlarını ve ‘psikolojik özelliklerini’ özetledikten sonra, bazı ilgili soruları ele alır. Bu kadar çok dini çeşitliliğin olması üzücü mü? Hayır. ‘Dinler bilimini kendi dinimiz olarak benimsemeli miyiz? Hayır.

James’in vardığı sonuca giden yolda hala yapması gereken bazı ön işler var.[16] James, bilinçli, zihinsel ve öznel olanın deneyimlediğimiz dünyanın bir parçası olduğunu ve dinin gerçekliğin bu yönünü en önemli olarak kabul ettiğini açıklar. Nihai amacımız, bu noktada din ile aynı fikirde olup olmadığımıza karar vermektir. Din ayrıca ‘doğal halimizle bizde yanlış bir şeyler olduğunu’ ve ‘daha yüksek güçlerle doğru bağlantı kurarak, kendi ruhlarımızı daha yüksek zihin ya da zihinlerle doğru bağlantıya sokarak bu yanlışlıktan kurtulabileceğimizi‘ öne sürer. Kabul etmeli miyiz?

James böyle düşünüyor.[17] Ona göre felsefe, dini inancı bilimle tutarlı olacak şekilde doğru kabul eden bir teori ortaya koyabilir.[18] Bu teori bir ‘hipotez’ olacaktır ve James kendi hipotezini sunmaktadır.[19] İnsan zihninde, dini deneyimin bizi temasa geçirdiği (genellikle) bilinçaltı bir bölge olduğunu öne sürer:

O halde, bir hipotez olarak, uzak tarafında ne olursa olsun, dini deneyimde kendimizi bağlı hissettiğimiz ‘daha fazlası’nın, bu tarafında bilinçli yaşamımızın bilinçaltı devamı olduğunu öne sürmeme izin verin.

Zihnimizin klasik teizmin Tanrı’sına mı, Hegelci Mutlak’a mı, Brahman’a mı ya da başka bir şeye mi bağlandığını belirtmek belirli dini perspektiflerin işidir. Bu konuda belirli bir dini takip etmeyi ya da felsefi olarak kendi daha detaylı inançlarımıza ulaşmayı seçebiliriz. James kendi felsefi açıklamasını geliştirmeyi tercih eder (ayrıntılarına daha sonra değineceğiz). Ancak seçim yaptığımızda, “bunu bireysel özgürlüğümüzü kullanarak yaparız…[20] Bu seçim mantıksal olarak dini hipotezi kabul edip etmeme seçiminden sonra gelir, bu seçim ‘İnanma İradesi’nin tanımladığı gibi yaşama amacıyla yapılır: ‘dini soru öncelikle bir yaşam sorunudur, kendini bize bir armağan olarak açan yüksek birlik içinde yaşamak ya da yaşamamak …’

Bu inancı kabul edip etmemekte özgür olsak da, ‘gittiği yere kadar kelimenin tam anlamıyla ve nesnel olarak doğru’ olarak kabul etmekte haklıyız.[21] Bunun için iyi bir neden vardır: Önceki deneysel araştırma (birkaç yüz sayfa uzunluğunda) ‘bilinçli kişinin, içinden kurtarıcı deneyimlerin geldiği daha geniş bir benlikle sürekli olduğu gerçeğini‘ ortaya koymaya hizmet etmektedir.[22]

Çoğulcu Bir Evren, James’in 1908’de Oxford Manchester College’da verdiği Hibbert Dersleri’nden alınmıştır ve dolayısıyla radikal ampirizminde geç bir gelişmeyi temsil etmektedir. Ayrıca James’in dini görüşlerini oldukça gelişmiş bir biçimde sunmaktadır (Varieties’in sonundaki dini inancın geçici felsefi yorumundan yola çıkarak[23] ) ve dikkatli ve kapsamlı bir analizi başkalarına bırakıyorum.[24] Burada sadece James’in yöntemi ve bu geç aşamada vardığı sonuçlar üzerine birkaç gözlem yapmamız gerekiyor.

Birincisi, James hala ‘radikal ampirizm’ terimini kullanmaktadır ki bu terimin ifade edilmesi ve savunulması büyük ölçüde derslerin amacıdır. James bize bu terimin, bu derslerde Hegel’in takipçilerine karşı geliştirdiği felsefe için uygun bir isim olduğunu bildirmektedir.[25]

İkincisi, terim çoğulcu metafizik çağrışımlara sahip olmaya devam etmektedir. Evreni bulduğumuz gibi alıyoruz ve bu çoğulcu bir şey gibi görünüyor, Hegelcilerin aradığı monizm değil. En temelinde ampirizm ‘bütünleri parçalarla açıklama alışkanlığı, rasyonalizm ise parçaları bütünlerle açıklama alışkanlığı‘ anlamına gelir.[26] Radikal ampirizm, evreni incelemeye onun bariz çoğulcu yönünü kabul ederek başlar.

Üçüncü olarak, şeylerin birbirine bağlı olduğuna dair güçlü bir his vardır. Gerçeklik çoğulcu olabilir ama bir monadlar ya da birbirinden kopuk atomlar topluluğu değildir.[27] Geleneksel ampirizm, fikirlerimizin ‘zihinsel atomlardan’, gerçekliğin ayrı birimlerine atıfta bulunacak şekilde yorumlanması gereken ayrılmış deneyim birimlerinden türediğini öne sürer. Buna karşın radikal ampirizm, deneyimlediğimiz şeylerin birbirine bağlı olduğunu ve birbirini etkilediğini kabul eder.

Dördüncüsü, terim dini bir öneme sahip olmaya devam etmektedir. Radikal ampirizm gerçekliğin insani ve ilahi yönünün önemini (ve aslında birliğini) kabul eder, ancak yalnızca mutlak bir birliğin ilahi olabileceği konusunda ısrar etmez.[28] Kendi bireysel insan zihinlerimiz birbirleriyle ve daha yüksek bir zihinle bağlantı kurabilir.[29] James ‘bilincimizin daha geniş bir ruhani çevreyle sürekliliğini’ önermekte, ilahi olanı ‘daha geniş bir benlik’ olarak kavramayı teklif etmekte ve ‘biz kendimiz şeylerde gerçekten daha merkezi bir benliğin sınırını oluşturamaz mıyız’ diye sormaktadır.

Beşinci olarak, dini hipotezler geçerliliğini korumaya devam etmektedir. İnanma İradesi ve Diğer Denemeler’in Önsöz’ünde uzun zaman önce belirtildiği gibi, bunlar test edilmesi gereken meşru hipotezlerdir. Dahası, ‘İnanma İradesi’nde öne sürüldüğü üzere, inancımız bu hipotezlerin gerçekleşmesine yardımcı olan şeyin bir parçası olabilir. Bu serideki son dersini ‘İnanma İradesi’ne atıfta bulunarak ve bu derslerde tanımladığı teolojinin dini bir hipotez olarak ele alınmasını önererek kapatıyor.[30] ‘İnanç merdiveni’ olarak adlandırdığı, dini bir hipotezin test edilmesindeki bir dizi adımı gözden geçirir. İlk adım sadece bir fikre sahip olmaktır; ikinci ve üçüncü adımlar onun mantıksal tutarlılığını ve bu dünyada doğru olma olasılığını teyit etmektir; dördüncü adım onun doğru olması gerektiğini kabul etmektir; beşinci olarak, ‘içinizdeki ikna edici bir şey’ (şüphesiz ‘İnanma İradesi’nin ‘tutkusal doğası’) onun doğruluğunda ısrar eder; altıncı olarak, kişi onu doğru olarak kabul etmeye karar verir. Son olarak, ‘bu şekilde hareket etmeniz, bazı özel durumlarda, sonunda onu güvenli bir şekilde doğru kılmanın bir yolu olabilir’.

İKBAL’İN YENİDEN İNŞASI

Şimdi İkbal’in Yeniden İnşası’na dönüyoruz.[31] James’in pek çok yazısı gibi bu kitap da aslen bir dizi konferanstan oluşuyordu: “Madras Müslüman Derneği’nin talebi üzerine Madras, Haydarabad ve Aligarh’ta verilen konferanslar.[32] İkbal bu kitapta İslami felsefi düşünceyi ampirik çizgide yeniden inşa etmeyi amaçlamaktadır. Bunu da iki geleneğin ampirik yönlerini bütünleştirerek yapar. Bunlardan biri duyusal deneyim yoluyla bilgiye vurgu yapan modern bilimdir. Diğeri ise dini tecrübeye vurgu yapan dini mistisizm -özellikle de İslami Sufi çeşitliliği-. İkbal, bilginin deneyim artı yorumdan türediğini ve dini deneyimin başlamak için duyusal deneyimden daha az meşru bir yer olmadığını savunur. Aslında, duyusal deneyimin nihai yorumunun kendisi, dinin öğrettiği gerçekliğin nihai fiziksel olmayan doğasına ilişkin içgörüyü gerektirecektir.

Bu konuları, ilk olarak Yeniden İnşa’nın Önsözü’ne kısa bir bakışla, ikinci olarak da İkbal’in bilgi anlayışını inceleyerek ele alacağız.

Önsöz

Kitabın kısa Önsöz’üne kısa bir bakış, İkbal’in kaynaklarını, metodolojisini ve planlarını netleştirmeye yardımcı olur. İkbal iki gelenekten besleniyor: modern bilim ve dini mistisizm, özellikle de onun bir alt geleneği olan İslami Sufizm. İşin bilim tarafında İkbal, ‘dini inancın nihayetinde’ belirli bir ‘içsel deneyim türüne,’ psikolojik, ruhsal ve fiziksel deneyimlere dayandığını iddia etmektedir.[33] Bununla birlikte, ‘modern insan’ bu tür deneyimleri çoğaltmaya uygun olmayan ‘somut düşünce alışkanlıkları’ öğrenmiştir ve modern insan ayrıca bir bilgi kaynağı olarak kamusal olmayan deneyime şüpheyle yaklaşmaktadır. Ancak bu modern zihinsel alışkanlıklar kötü değildir ve ‘İslam’ın kendisi’ bunları uzun zaman önce beslemiştir. Günümüzde bu tür zihinsel alışkanlıklar modern bilim tarafından teşvik edilirken, İslami düşünce kalıpları günümüzde farklı kalıpları takip etmektedir.

İşin mistik yönüne gelince, ‘Tasavvufun daha hakiki ekolleri, İslam’daki dini deneyimin evrimini şekillendirmek ve yönlendirmek konusunda şüphesiz iyi işler yapmışlardır;’ ancak düşünce kalıpları modern dünyaya uygun değildir.[34] Tanrı’yı tanımaya yönelik Sufi yöntemleri bugün ve çağ için yararsızdır.

Dolayısıyla İslam din felsefesini yeniden ele almak için ‘acil bir talep’ vardır. Daha iyi bir düşünme biçimini öğrenmemiz, daha doğrusu yeniden keşfetmemiz ya da yeniden inşa etmemiz gerekiyor. Bu yol, Sufizm’in dini tecrübeye ilişkin kavrayışından ve modern bilimsel somut düşünce kalıplarından faydalanacak ve her ikisini de hiçbirinin zararına olmayacak şekilde bütünleştirecektir.[35] Her iki açıdan da nihayetinde Kur’an’da öğretilen bilgi anlayışına geri dönecektir.[36] İkbal bu çalışmaya burada başlamayı amaçlamakta ve bilimin kendisinin ‘kendi temellerini eleştirmeyi’ öğrendiği, materyalizmin düşüşüne ve bilim ile din arasında ‘şimdiye kadar şüphelenilmemiş karşılıklı uyumlar’ vaadine yol açtığı ölçüde zamanın uygun olduğunu belirtmektedir.[37]

Dini ve Diğer Deneyimler

İkbal, dini deneyimin insan deneyiminin bir biçimi ve buna bağlı olarak olası bir bilgi kaynağı olduğunu savunur. Bu analiz, bilginin gerçekte ne olduğu hakkında bir düşünme biçimine dayanır. Öncelikle İkbal tarafından önerilen iki bilgi tanımını ele alalım ve her ikisini de dini tecrübeyle ilişkilendirelim. Daha sonra İkbal’in dini bir doktrinin gelecekteki deneyimlerle test edilmesini açıklamak için dini deneyciliğini nasıl geliştirdiğini ele almalıyız.

Yeniden Yapılanma’nın I. Bölümü ‘bilginin ve dini deneyimin karakterini’ ele almaktadır.[38] Metin tarafından önerilen bir bilgi tanımı oldukça basit bir formüldür: Tecrübe artı yorum eşittir bilgi. İkbal, bilginin iki dalı ve bunların dayandığı iki çeşit deneyim olduğunu öne sürer. Bilimsel bilgi duyusal deneyimin yorumlanmasından kaynaklanır. Dini bilgi ise dini tecrübenin yorumlanmasından kaynaklanır. İkbal bu kavramı kısa ve öz bir şekilde ifade eder: ‘Dini tecrübenin olguları insan tecrübesinin diğer olguları arasında yer alan olgulardır ve yorumlama yoluyla bilgi elde etme kapasitesi bakımından bir olgu diğeri kadar iyidir.[39]

Buradaki ana fikir dini deneyciliğin ana fikridir: Dini deneyim diye bir şey vardır ve potansiyel bir bilgi kaynağıdır. Dini bilginin mümkün olduğuna dair bilimden gelen bir argüman örtüktür. Bu argüman kabaca şöyle bir şeydir: Bilimsel bilgi deneyim artı yorumdan türer ve yorumlanabilen dini deneyim diye bir şey olduğuna göre, dinin de bilim kadar bilgi olması mümkündür.[40]

Bilginin bir başka açıklaması metnin daha da başlarında ortaya çıkar ve bizi İkbal’in nihai hedefine yaklaştırır: ‘bilgi, anlayış tarafından detaylandırılmış duyu-algısıdır’.[41] Bu, yalnızca deneyimin duyusal tarafına uygulanan deneyim-artı-yorum formülü gibi görünebilir, ancak bu tam olarak doğru değildir. Bu, daha ziyade, dini ya da duyusal deneyimi kendi başlarına yorumladığımızda elde ettiğimizden daha yüksek bir bilgi biçiminin tanımıdır. Bilginin nihai amacı, beş duyumuzla deneyimlediğimiz şeyleri dini kavrayış ışığında anlamak, yani fiziksel dünyayı Tanrı’nın bir yaratımı ve vahyi olarak anlamaktır. İkbal, Kur’an’dan alıntı yaparak, Allah’ın insanları tam da bunu yapmaları için yarattığına dair nasıl kanıtlar sunduğunu açıklar![42]

Bu da elbette, bütünleştirilmesi Yeniden Yapılanmanın tüm amacı olan geleneklerle bağlantılıdır. Modern bilim duyusal deneyime, dini mistisizm ise dini deneyime odaklanır. Her ikisi de yalnızca deneysel temelde haklı çıkarılabilir olmakla kalmaz, aynı zamanda her ikisi de gerçekten uzlaştırılabilir ve bütünleştirilebilir. Dahası, birbirlerine ihtiyaçları vardır. Tanrı bize kendisi hakkındaki bilgiyi bilimin bilgi aradığı yerde, yani fiziksel dünyaya dair duyusal deneyimimizde aramamızı öğretmiştir. Dahası, bilimin başlattığı fiziksel dünya bilgisinin tamamlanması ancak dini kavrayışta bulunabilir. Bilim bize yalnızca ‘gerçekliğin kesitsel görünümlerini’ verir, oysa din bütünü anlamayı amaçlar.[43]

Dini ampirizmini tamamlamak için dini bir doktrinin test edilmesine bakmak gerekir. Bilim, teorilerini gelecekteki testlere tabi tutar. Dinin ampirik karşılığı da böyledir. “Dini tecrübe … esasen bilişsel yönü olan bir duygu durumudur ve içeriği, bir yargı biçimi dışında başkalarına aktarılamaz.[44] Dini tecrübe kaynağı itibariyle tamamen kişisel bir meseledir, ancak ürünü itibariyle kamusaldır: bir önerme, bir ifade, bir teori. Kendisi bu deneyimi yaşamamış biri böyle bir önermeden ne anlam çıkarmalıdır? Önemli bir cevabı olan önemli bir soru: ‘Ne mutlu ki, diğer bilgi biçimleri için geçerli olanlardan farklı olmayan testlere sahibiz. Bunlara entelektüel test ve pragmatik test adını veriyorum.[45] Entelektüel test bir filozofun işidir. Genel olarak insan deneyiminin dini deneyimin sonuçlarıyla tutarlı olup olmadığının değerlendirilmesidir. İkbal bu testi Yeniden Yapılanma’nın II. bölümünde uygulayarak modern bilimin ve onun keşiflerinin felsefi yorumlarının aslında dinin öğrettikleriyle tutarlı bir evrene işaret ettiğini savunur: Bu salt maddeden oluşan bir evren değildir; ‘Gerçekliğin nihai doğası ruhsaldır ve bir ego olarak düşünülmelidir’.[46] Pragmatik test, her ne kadar analiz edebilse de, bir filozofun yapması gereken bir iş değildir. Bu daha ziyade bir peygamberin ve onun takipçilerinin işidir. Pragmatik test, bir peygamberin çalışmasının dünyada iyi sonuçlara yol açıp açmadığını görmektir; ‘Pragmatik test onu meyveleriyle yargılar.[47] İkbal V. Bölümde İslam’ın sonuçlarını ele alır,[48] bir peygamberin mesajının ‘ruhundan doğan kültürel dünyayı’ göz önünde bulundurur; İslam tarihi söz konusu olduğunda bu iyi bir sonuçtur. İkbal’e göre bu, İslami dini tecrübenin meyveleriyle sağlam bir şekilde temellendirilmesidir.

Böylesine ampirik bir temelin atılmasıyla İkbal, dini mirasına sadık ancak modern ve bilimsel bir dünyaya uygun, yeniden inşa edilmiş bir İslam felsefesinin zeminini tamamlamaktadır. Analiz zengin ve çok yönlüdür. İkbal’in epistemolojisine odaklanmayan bir çalışmanın konusu olmasına rağmen, Yeniden İnşa’da önerilen epistemolojinin, İkbal’in zaman felsefesi, özgür irade anlayışı, sosyal ve politik felsefesi vb. dahil olmak üzere İslam düşüncesi için yeni yönlere götürdüğünü anlamak önemlidir.[49]

III. KARŞILAŞTIRMA VE KARŞITLIK

Çeşitli akademisyenler James ve İkbal arasındaki bağlantılara dikkat çekmiştir.[50] Buna şaşmamak gerekir, zira İkbal’in kendisi de Yeniden Yapılanma’da James’ten birçok kez alıntı yapar. Daha az anlaşılan şey ise İkbal’in dini tecrübeyi dikkate alan bir ampirizm geliştirirken James’i nasıl takip ettiğidir. Her ikisi de bilginin kaynağı olarak deneyime bakar, dini deneyim ile bilimin temelini oluşturan duyusal deneyimlerin eşitliğini göz önünde bulundurur. Her ikisi de dini deneyimden çıkarılan sonuçları test etmek için daha fazla deneyime başvurur ve dini inancın meyvelerine özel bir önem verir.

Her ne kadar kısa bir çalışmada kapsamlı olmayı ümit edemesek de, önce benzerliklere ve İkbal’in Yakup’tan yaptığı alıntılara, sonra da temel farklılıklara bakarak bazı önemli bağlantıları ele alalım.

Benzerlikler

James ve İkbal’in dini epistemolojileri arasındaki beş büyük benzerliğe dikkat çekebiliriz. Bunları ele aldıktan sonra, bu bağlantıların birincisinin ikincisi üzerinde doğrudan bir etki içerdiğine dair bazı kanıtlara bakmak yerinde olacaktır.

İlk olarak, her biri bilginin deneyimden geldiği fikrine bağlıdır.

İkinci olarak, her biri ampirizm anlayışını geleneksel sınırlarının ötesine taşır. Önemli olan tek şey duyusal deneyim değildir. Dini deneyim de önemlidir.

Üçüncü olarak, her ikisi de dinin deneyimlerdeki kökenlerine bakarak kısmen ampirik gerekçelerle haklı çıkarılabileceğini savunmaktadır. Dini deneyim, fiziksel dünyaya ilişkin sıradan deneyimimizin dışında bir gerçeklik olasılığına tanıklık eder.

Dördüncü olarak, her ikisi de geçmiş deneyimlerden türetilen dini inancın gelecek deneyimlerle test edilmesi gerektiğini savunmaktadır.[51]

Beşinci olarak, her ikisi de dinin nihai ampirik gerekçesinin onun meyvelerine bakılarak elde edilmesi gerektiğini savunur. James, zaten geçmiş deneyimlerden iyi bilinen bir meyve olan din değiştirmeyle ilişkili kişisel yaşam değişimine bakar. İkbal ise kanıt olarak İslam’ın geçmişteki kültürel katkılarına, yani geçmişe bakmaktadır. Her ikisi de dinin çok daha iyi bir dünya sağlayabileceği geleceğe umutla bakmaktadır.[52]

Metafizikte başka benzerlikler de vardır. Hem James hem de İkbal materyalizme karşıdır[53] ve her ikisi de gerçekliğin fiziksel olmaktan ziyade nihai bir zihinsel yönü olduğunu anlar.[54] Her ikisi de özgür iradeye sahip olduğumuz fikrini savunmaktadır.[55] Ve bu böyle devam eder. Ancak burada önceliğimiz epistemolojik ve metodolojik benzerliklerdir.

Ve bunlar tesadüf değildir. İkbal birçok kaynaktan yararlanmış olsa da, James onun düşüncesinde önemli bir yer tutar. Yeniden Yapılanma’da Yakup’a yapılan atıflara bir göz atalım. James’ten ilk bahsedilen bölüm, İkbal’in Varieties’de Ortaçağ İslam alimi İbn Haldun’un düşüncesinin James’inkine benzerliğine dikkat çektiği I. bölümdür.[56] (İkbal, ‘mistik tecrübenin’ doğası konusunda James ile olan anlaşmazlığını hemen belirtmektedir.[57] ) Başka bir yerde de benzer şekilde İbn Rüşd’ün (Averroes) James’e benzerliğine dikkat çeker.[58] İkbal ayrıca duanın anlamı ve işlevi konusunda ‘büyük Amerikalı psikolog Profesör William James’e’ atıfta bulunur.[59] Daha sonra James’in dünya deneyimimizin bir dizi ayrı birimden ziyade sürekli bir ‘akış’ olduğu yönündeki zekice fikrine dikkat çeker.[60] Ancak İkbal buna itiraz ederek, deneyimlediğimiz haliyle bilincin James’in tarif ettiği gibi olmadığını, daha ziyade bilinci yönlendiren sürekli bir varlık olarak benliği gösterdiğini söyler. Başka bir pasajda İkbal, James’in ölümden sonra yaşama karşı bir argümanı eleştirmesinden bahseder, ancak buna karşılık James’in önerisini ölümsüzlüğün yetersiz bir güvencesi olarak eleştirir.[61]

Bu referanslar, İkbal’in James’i okuduğunu ve James ile bir diyalog içinde olduğunu, dolayısıyla ondan bir ölçüde etkilendiğini gösteriyor. Yeniden İnşaa (Reconstruction) kitabında James’e yapılan en önemli referans üçüncü referans olup, belirleyicidir. İkbal’in dini inançların pragmatik testini tanıtmasına zemin hazırlayan bu referansta, İkbal James’e atıfta bulunur. James’in “Dini Deneyimin Çeşitleri ” adlı eserinin başından itibaren dini deneyimin fiziksel nedenlerinin önemli olmadığına dair fikrini kısa bir özetle verdikten sonra, dini deneyimi değerlendirirken önemli olan şeyi James’in şu sözleriyle aktarır: ‘… meyvelerinden tanıyacaksınız onları, köklerinden değil.’

Bu, James’in radikal ampirizminin İkbal’in kendi dini ampirizm versiyonunun kaynağı olduğunu gösterir mi? Kesinlikle hayır; gerçekten de İkbal kendi analizini Kur’an’dan çıkarmamış olsaydı bunu başarısızlık olarak değerlendirirdi.[64] Bununla birlikte, İkbal’in dini ampirizminin en azından önemli bir yönünün (dini bir inancın meyveleriyle test edilmesi) doğrudan James’ten geldiğini göstermektedir.

Kısacası, James’in dini ampirizmi birçok açıdan İkbal’inkine çok benzer ve birincisi ikincisinin tek kaynağı olmasa da önemli bir kaynağıdır.

Yorumlamada Farklı Yönler

İkbal ve James hala oldukça farklı filozoflardır. Bana öyle geliyor ki, dini epistemolojilerinde önemli bir fark var. Belki de tek fark, ama büyük bir fark: Dini tecrübenin yorumlanmasında oldukça farklı yönlere gitmektedirler.

James’in Varieties’in XX. dersinde ‘doğal halimizle bizde yanlış bir şeyler olduğu’ ve ‘daha yüksek güçlerle uygun bir bağlantı kurarak bu yanlışlıktan kurtulabileceğimiz‘ şeklindeki dini pozisyonu özetlediğini hatırlayın. Daha sonra felsefi bir hipotez olarak dini deneyimin, kendi bilinçli zihinlerimizle sürekli olan ama normalde onların ötesindeki bir bilinç bölgesine eriştiğimizde meydana gelen şey olduğunu öne sürer. Bu bölgenin, geleneksel dinlerden birinin tarif ettiği Tanrı ile, başka bir şeyle ya da hiçbiriyle sürekli olup olmadığı ayrı bir sorudur. Bunu nasıl cevaplayacağımız bize kalmıştır. James, karakteristik bir şekilde etkileyici bir şekilde ifade eder:

. . burada mistisizm ve ihtida-rapture ve Vedantizm ve transandantal idealizm monistik yorumlarını getirir ve bize sonlu benliğin mutlak benliğe yeniden katıldığını, çünkü her zaman Tanrı ile bir ve dünyanın ruhuyla özdeş olduğunu söyler. Burada tüm farklı dinlerin peygamberleri vizyonları, sesleri, kendinden geçmeleri ve her biri tarafından kendi özgün inancını doğruladığı varsayılan diğer açılımlarıyla gelir.

Kişisel olarak bu tür özel vahiylere mazhar olmayan bizler, bunların tamamen dışında durmalı ve en azından şimdilik, uyumsuz teolojik doktrinleri destekledikleri için birbirlerini etkisiz hale getirdiklerine ve sabit bir sonuç bırakmadıklarına karar vermeliyiz. Bunlardan herhangi birini takip edersek ya da felsefi teoriyi takip edip mistik olmayan gerekçelerle monistik panteizmi benimsersek, bunu bireysel özgürlüğümüzü kullanarak yaparız ve dinimizi kişisel duyarlılıklarımıza en uygun şekilde inşa ederiz.

James’in terminolojisiyle, bilincin bu yüksek bölgesiyle ilgili olarak hangi ‘aşırı inanca’ sahip olacağımıza dair bir seçimle karşı karşıyayız. Bu konuda felsefi bir seçim yapabilir ya da geleneksel dini görüşlerden birini takip edebiliriz. James belirli bir felsefi yaklaşıma, Hegelciler tarafından tercih edilen ve monistik panteizme götüren stratejiye selam verir. Gördüğümüz gibi, kendi aşırı inancı daha çok çoktanrıcılık ve panteizm karışımı bir çizgidedir – tüm gerçekliğin ilahi zihinle dokunulduğu, ancak tekçi bir evrenden ziyade çoğulcu bir evrende olduğu görüşü.

Bu onun seçimi. Basitçe söylemek gerekirse, İkbal’den farkı farklı bir seçim yapmasıdır.

İkbal’in dini tecrübe analizi açıkça belirli bir dini geleneğe bağlıdır. İslam’a başvurur, pragmatik testini onun peygamberlik kökenlerine uygular ve daha iyi bir dünya inşa etmek için onun manevi ve sosyal içgörülerini tavsiye eder.

İkbal’in II. bölümünün sonucu, İkbal’in ve James’in yollarının ayrılmasını canlı bir şekilde tasvir eder. James gibi, İkbal de Hegel tarzı felsefeye işaret eder. İkbal, bu yaklaşımın panteizme eğilimli olduğunu açıklar. Bunun nedeni, felsefenin sistemleştirme yapmadan duramaması ve panteizmin, nihai gerçeğin zihin olduğuna dair her sistemleştirmenin doğal bir sonucu olmasıdır. İkbal, filozofun yolunu takip etmemizi önermez; ‘dinlerin arzusu, felsefeninkinden daha yüksektir.’ Bizim ihtiyacımız olan entelektüel bir açıklama değil, ilahi olanla bir ilişki, yaşanmış bir deneyim, bağlantı ve samimiyettir. Bu yüzden İkbal, sistemleştirilmiş felsefenin yerine dua etmeyi işaret eder ve modern dünyada İslam’ın açıklanması ve savunulması bağlamında bunu yapar.

James’in felsefesinin Hegelci bir tarzda sistemleştirildiği veya duaya karşı olduğu söylenemez. (Aslında, James “Ahlaki Filozof ve Ahlaki Yaşam” adlı eserini etkileyici bir dua çağrısıyla sonlandırır.) James de, bizim ‘yaşayan deneyime, bağlantıya, samimiyete’ ihtiyacımız olduğunu düşünür. Bu nedenle, James’in ve İkbal’in dini empirizm yaklaşımlarının dramatik bir çatışma içinde olmadığı görülür. Ancak, nihayetinde, her iki yaklaşım iki ayrı yöne gitmektedir.

Ve burada şahsen benim önereceğim son bir nokta var. Ben, bir İznik Hıristiyanı olarak, üçüncü bir yöne gidiyorum. Bu da, söyleyebileceğim kadarıyla, James’in ışığında izin verilebilir bir seçimdir. (James zaman zaman geleneksel teizmle ilgili bazı endişelerini dile getirmektedir, örneğin Çoğulcu Bir Evren’in I. Dersi’nde ‘felsefi teizmin bizi Tanrı’ya karşı yabancı kıldığını ve yabancı tuttuğunu’ öne sürmektedir; bence bu zorluk Ortodoks Hıristiyanlıkta Enkarnasyon doktrini ile aşılmıştır). James, ‘Will to Believe’ adlı eserinde Pascal’ın seçimlerimizi gereksiz yere sınırladığını söyler. Belki de James ve İkbal’in ayrışması benzerdir; dini ampirizmle tutarlı başka seçeneklerimiz de vardır. Musa ve İsa peygamberler de İkbal’in pragmatik testine tabi tutulabilir ve diğer pek çok din felsefecisi (örneğin, daha ünlü olanlardan sadece birinin adını vermek gerekirse, Richard Swinburne) kendi dini ampirizm analizlerini sunmuştur. Kısacası, James ve İkbal’in söyleyecek bazı ilginç (ve bana göre, içgörülü) şeyleri var, ancak hikayenin tamamı onlar değil.

SONUÇ

Peki biz ne öğrendik? Yirminci yüzyıl Alt Kıta İslam filozofu Allame İkbal, on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl Amerikan filozofu William James’in bazı etkilerini gösterir. Her ikisi de dini inancın ampirik açıklamalarını ve savunmalarını geliştirmiştir. Her ikisi de kapsamlı bir ampirizmin dini tecrübeyi meşru bir tecrübe biçimi ve olası bir bilgi kaynağı olarak görmesi gerektiğini savunur. Her ikisi de dini bir inancın meyveleri tarafından test edildiğini savunur. James’in analizi, radikal ampirizmi geliştirmesi sırasında ortaya çıkar ve bu da nihayetinde deneyim verilerinin felsefi bir yorumunu ifade etmesine yol açar. İkbal’in analizi ise geleneksel İslam düşüncesini modern dünyada yeniden inşa etme çabasının bir parçasıdır.

Peki bu neden önemli? Pek çok nedenden ötürü, belki de en önemlisi ilginç olmasıdır. Ayrıca İkbal üzerindeki etkisinden William James hakkında bir ders de çıkarabiliriz – onun yalnızca Amerikalı bir filozof değil, küresel bir filozof olduğunu. Ve belki de İkbal’in sadece dini mistisizm ve modern bilim unsurlarını değil, aynı zamanda bir dizi modern batılı filozofu da entegre eden felsefi yaklaşımının ne kadar yaratıcı olduğunu daha iyi takdir edebiliriz.

Bununla birlikte, James ve İkbal’in ortak noktalarını anlamanın birincil faydasının, inanç ve akıl konusuna ilişkin anlayışımızı zenginleştirmek olduğunu düşünüyorum. İnanç ve rasyonalite ilişkisine dair sohbet, farklı karakterler ve bakış açıları içermektedir. Bu iki ilginç katılımcı tanınmaya değerdir ve onların içgörüleri ve argümanları, bu çok yıllık tartışma devam ederken akılda tutulmaya değerdir.

_______________________________________________

[1] Beş yıl boyunca felsefe öğrettiğim ve İkbal’in temellerini öğrendiğim Forman Christian College’daki birçok arkadaşıma, meslektaşıma ve eski öğrencime minnettarım.
[2] James’in hala ders verdiği ve yazdığı dönemlere ait erken dönem analiz ve eleştirilerden biri George H. Sabine, ‘Radical Empiricism as a Logical Method;’ The Philosophical Review 14.6 (Kasım 1905), s. 696-705. Radikal ampirizmin dini yönüne çok fazla odaklanmasa da, yakın tarihli, faydalı ve kapsamlı bir genel bakış James Campbell, Experiencing William James: Belief in a Pluralistic World (Charlottesville, VA: University of Virginia Press, 2017), bölüm 5; ancak bölüm 7, James’in din konusundaki yararlı bir çalışmasıdır. Benzer şekilde David Lamberth, William James and the Metaphysics of Experience (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), bölüm 1’de radikal ampirizmi güzel bir şekilde gözden geçirir ancak dine çok az yer verir; ancak sonraki bölümler radikal ampirizmin bir uygulaması olarak dine bakar. İlgili okuyucu ayrıca John E. Smith, ‘Radical Empiricism;’ Proceedings of the Aristotelian Society 65 (1964-1965), s. 206-18’e de başvurabilir.
[3] Başka bir genel bakış için ilgili okuyucu Wayne Proudfoot’a başvurabilir, ‘William James on an Unseen Order;’ The Harvard Theological Review 93.1 (Ocak 2000), s. 58-61.
[4] Geleneksel ampirizmi geliştirme ihtiyacı konusunda bkz: Sabine, ‘Radical Empiricism as a Logical Method,’ s. 697 ve Smith, ‘Radical Empiricism,’ s. 206-207. Campbell, geleneksel ampirizmin yetersizlikleri ve onunla radikal ampirizm ve Hegelci rasyonalizm arasındaki karşıtlıklar konusunda yardımcı olur; Campbell. Experiencing William James, bölüm 5. Ayrıca bakınız Lamberth, William James and the Metaphysics of Experience, bölüm 1. Gerçekten de, aşırı basitleştirmeler söz konusu olduğunda, radikal ampirizmi, klasik İngiliz ampirizminden, deneyimlediğimiz şekliyle gerçekliğin bir birlikten ziyade bir çoğulluk olduğu içgörüsünü ve Hegelcilerden de gerçekliği birbirinden kopuk atomlar ya da monadlar kümesi olarak deneyimlemediğimiz içgörüsünü alan felsefe olarak tanımlamanın kötü bir tanımlama olmayacağını düşünüyorum.
[5] Önsöz’e ilginç bir giriş ve James’in epistemolojisinin toplumsal boyutları üzerine bir yorum için bkz. Ermine L. Algaier IV, ‘Reconstructing James’s Early Radical Empiricism: The 1896 Preface and the ‘The Spirit of Inner Tolerance’;’ William James Studies 11 (2015), s. 46-63.
[6] William James, Önsöz. The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy içinde.
[7] Bu konuda bakınız Proudfoot, ‘William James on an Unseen Order,’ s. 55.
[8] William James, Çoğulcu Bir Evren: Manchester College’da Felsefede Mevcut Durum Üzerine Hibbert Dersleri, Ders VIII.
[9] William James, ‘The Will to Believe’, The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy içinde.
[10] İlgilenen okuyucu aşağıdakileri ‘İnanma İradesi’ üzerine faydalı yorumlar ve bilimsel tartışmaya giden yollar olarak değerlendirebilir: Robert J. O’Connell, William James on the Courage to Believe (Bronx: Fordham University Press, 1997), bölüm 1; David A. Hollinger, ‘James, Clifford, and the Scientific Conscience;’ The Cambridge Companion to William James, ed. Ruth Anna Putnam (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), s. 69-83; Michael R. Slater, William James on Ethics and Faith (Cambridge: Cambridge University Press, 2009, bölüm 1-2; ve Mark J. Boone, ‘Augustine and William James on the Rationality of Faith;’ The Heythrop Journal (2018); çevrimiçi: https://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/heyj.13123. James’in yaklaşımında kanıtın önemini ve James’in neden rasyonel olmayan bir fideizm ya da hüsnükuruntu önermediğini açıklayan bir kaynak özellikle ilgi çekicidir: Hunter Brown, William James on Radical Empiricism and Religion (Toronto: University of Toronto Press, 2000).
[11] James’in yazılarının bir yönü Brown, William James on Radical Empiricism and Religion’da güzel bir şekildeaçıklanmıştır.
[12] Varieties’e giriş için bakınız Proudfoot, ‘William James on an Unseen Order,’ s. 56-8; Richard R. Niebuhr, ‘William James on Religious Experience;’ The Cambridge Companion to William James içinde, ed. Ruth Anna Putnam: s. 214-36 (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 214-36; Campbell, Experiencing William James, bölüm 7; ya da Lamberth, William James and the Metaphysics of Experience, bölüm 3.
[13] William James, The Varieties of Religious Experience, Ders I.
[14] A.g.e., Dersler II-XIX.
[15] A.g.e., Ders XX.
[16] Ibid.
[17] Ibid.
[18] Lamberth: ‘Onun görüşünün bir tür radikal ampirizm olduğunu varsayarsak, böyle bir pozisyonun tek tek özel bilimlerin ampirik bulgularını görmezden gelemeyeceğini beklemeliyiz. Aksine, onları daha yüksek bir birliğe getirmeye çalışmalı, birbirleriyle olan anlaşmazlıklarını ortak ya da çatışan önvarsayımlarını ayarlayarak çözmelidir;’ William James and the Metaphysics of Experience, s. 137.
[19] Varieties’ de bu hipotezi öngören önceki pasajlar hakkında bkz. Niebuhr, ‘William James on Religious Experience,’ s. 227-9 ve s. 233-4; ayrıca Lamberth, s. 131-34 ve s. 136-8.
[20] Bu özgürlük ve sınırlılıkları hakkında bakınız Campbell, Experiencing William James, s. 275-6.
[21] Buradaki ve bir sonraki alıntıdaki italikler orijinalindedir.
[22] Bkz: Campbell, Experiencing William James, s. 272 ve Lamberth, William James and the Metaphysics of Experience, s. 142-3.
[23] Bkz. a.g.e., s. 266-7.
[24] İlgilenen okuyucu Lamberth, William James and the Metaphysics of Experience, bölüm 5’e ve Campbell, Experiencing William James, s. 180-97’ye bakabilir.
[25] James, A Pluralistic Universe, Lecture I. Campbell: ‘. . söylediği her şeyden, çağdaş felsefede onun için merkezi meselenin İdealizme meydan okumayı ilerletmek olduğu açıktır;’ Campbell, Experiencing William James, s. 181.
[26] Ibid.
[27] A.g.e., Ders VII.
[28] A.g.e., Ders I.
[29] A.g.e., Ders VII.
[30] A.g.e., Ders VIII.
[31] İkbal kimdir? Bir filozof, bir şair, bir vizyoner; aynı zamanda bir Hintli, bir İngiliz Şövalyesi ve Pakistan fikrinin kurucusu. Daha ayrıntılı bir giriş için Souleymane Bachir Diagne, Open to Reason’a bakılabilir: Muslim Philosophers in Conversation with the Western Tradition, çev. Jonathan Adjemian (New York: Columbia University Press, 2018), s. 86-8. Ayrıca Souleymane Bachir Diagne, İslam ve Açık Toplum: Muhammed İkbal’in Felsefesinde Sadakat ve Hareket; çev. Melissa McMahon (Dakar: Codesria, 2010), s. 1-3.
[32] Sir Muhammad İkbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Yeni Delhi: Kitab Bhavan, 1974; 11. baskı 2011), s. v.
[33] Ibid.
[34] Ibid.
[35] Dini düşüncenin somut olmadığından değil. ‘Somut’ terimi fizikselliğe değil, bir deneyimin gerçekliğine ve dolaysızlığına atıfta bulunur. Örneğin, Reconstruction, s. 5’te somut dini deneyime yaptığı atfa bakınız.
[36] Yeniden Yapılanma’nın bu yönü hakkında bkz: Basit Bilal Koshul, ‘Seeing, Knowing, Believing: İkbal on Faith in the Modern World;’ İkbal Review 47.4 (Ekim 2006); http://www.Allameİkbal.com/publications/journals/review/oct06/2-Seeing,%20Knowing,%20Believing.htm adresinden erişilebilir; erişim tarihi 3 Mayıs 2019.
[37] İkbal, Reconstruction, s. v-vi.
[38] A.g.e., s. 8.
[39] A.g.e., s. 16.
[40] Bu argümanı Mark J. Boone, “Can Faith Be Empirical?”, Science and Christian Belief (yakında çıkacak) başlıklı makalemde ele alıyorum.
[41] İkbal, Reconstruction, s. 12.
[42] A.g.e., s. 13-4.
[43] A.g.e., s. 41-2.
[44] A.g.e., s. 26-7.
[45] Ibid, s. 27.
[46] A.g.e., s. 61.
[47] A.g.e., s. 27.
[48] A.g.e., s. 124-45.
[49] Örneğin, İkbal’in bütünleşik zaman, özgür irade ve sosyal reform felsefelerine genel bir bakış için bkz. Diagne, Open to Reason, s. 88-97. İkbal’in sosyal ve siyasi felsefesi hakkında bkz. Diagne, Islam and Open Society.
[50] İkbal ve bir başka Amerikalı Pragmatist olan C. S. Pierce üzerine ilginç bir makalede Peter Ochs, İkbal’in Varieties on prayer eserinden yararlandığını ve James’in ‘eserinin İkbal’in kendisini Amerikan pragmatizminin psikolojisi ve epistemolojisiyle tanıştırdığını’ gözlemlemektedir; Peter Ochs, ‘İkbal, Peirce and Modernity;’ İkbal Review 49.4 (Nisan 2008); http://www.Allameİkbal.com/publications/journals/review/oct08/7.htm adresinden erişilebilir; erişim tarihi 5 Mayıs 2019. Benzer şekilde Richard Gilmore da İkbal’in Pierce ile ilişkisini ele almakta ancak James’ten yaptığı alıntıya da değinmektedir: Gilmore, ‘Pragmatism and Islam in Pierce and İkbal: The Metaphysics of Emergent Mind;’ Muhammad İkbal içinde: Essays on the Reconstruction of Modern Muslim Thought, ed. Chad Hillier ve Basit Koshul (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2015), s. 88-111. Nicholas Adams, İkbal’in Batı felsefesine yaklaşımını anlamaya odaklanır ve James’ten kısaca bahseder; Adams, ‘İkbal and the Western Philosophers;’ İkbal Review 49.4 (Nisan 2008); http://www.Allameİkbal.com/publications/journals/review/oct08/6.htm adresinden erişilebilir; erişim tarihi 2 Mayıs 2019. Asif İkbal Khan, ‘İkbal’in vardığı sonuçları gerekçelendirmek için bir tür pragmatik yöntem kullandığını’ belirtmektedir; Khan bir dipnotta bunu detaylandırmaktadır:
Bu arada, James ve İkbal birçok inanç ve kanaati paylaşmaktadır. Her ikisi de ilgi alanlarının çeşitliliğini savunur ve düşüncelerinde yöntem ihtiyacından pek rahatsız olmazlar. İkbal’in bazı görüşlerini çarpıcı bir şekilde James’inkilerle aynı doğrultuda formüle ettiği önemli bir etki alanı bulmak mümkündür.
Bakınız Khan, ‘The Problem of Method in İkbal‘s Thought;’ İkbal Review 35.1 (Nisan 1994); http://www.Allameİkbal.com/publications/journals/review/oct96/7.htm adresinden erişilebilir; erişim tarihi 2 Mayıs 2019. Khan daha sonra James ve İkbal’in din psikolojisi üzerine daha detaylı bir çalışmasını sunar, ancak epistemolojiye çok az vurgu yapar; Khan, ‘James and İkbal (A New Approach to Psychology of Religion);’ İkbal Review 37.3 (Ekim 1996); http://www.Allameİkbal.com/publications/journals/review/oct96/7.htm adresinden erişilebilir; erişim tarihi 2 Mayıs 2019.
[51] Proudfoot’un James üzerine söyledikleri İkbal’in iki testine oldukça benzemektedir: ‘Herhangi bir inanç, halihazırda sahip olunan diğer inançlar ışığında makullüğü ve deneyimi düzenlemeye yönelik sonuçları incelenerek test edilmelidir;’ Proudfoot, ‘William James on an Unseen Order,’ s. 58.
[52] Örneğin James’in A Pluralistic Universe kitabındaki VIII. derse, The Will to Believe and Other Essays kitabındaki “The Moral Philosopher and the Moral Life” başlıklı bölümün sonuç kısmına ve İkbal, Reconstruction, s. 179-80’e bakınız.
[53] James’ten unutulmaz bir pasaj, Beethoven’ınteller üzerinde çalınmasının materyalist bir açıklamaya indirgendiğinde, ‘kedilerin bağırsaklarında atların kuyruklarının kazınması’ olduğu tartışmasında bulunur; bkz James, ‘The Sentiment of Rationality’, The Will to Believe and Other Essays. İkbal’in materyalizme karşı direnişi için Reconstruction, bölüm II’yi öneririm.
[54] Bkz: James, A Pluralistic Universe ve İkbal, Reconstruction, s. 61.
[55] James, ‘The Dilemma of Determinism’, The Will to Believe and Other Essays ve İkbal, Reconstruction, Bölüm IV’e bakınız.
[56] İkbal, Reconstruction, s. 17.
[57] A.g.e., s. 18.
[58] A.g.e., s. 112.
[59] A.g.e., s. 89.
[60] A.g.e., s. 102.
[61] A.g.e., s. 113.
[62] A.g.e., s. 23-4.
[63] Khan, Varieties’in ‘kendi din görüşünü oluştururken büyük ölçüde kullandığı bir eser olduğu kadar bir ilham kaynağı da olduğunu’ belirtmektedir; Khan, ‘James and İkbal’.
[64] Bu bağlamda, Adams’ın okuduğu üzere İkbal, Batı felsefesinin en iyilerinin Kur’an fikirlerinin bir gelişimi olduğunu düşünmektedir; bakınız Adams, ‘İkbal and the Western Philosophers’.
[65] İkbal, Reconstruction, s. 60-1.
[66] Ayrıca, Hıristiyan inancının dayandığı deneyimlerin, özellikle de Diriliş olayının, İkbal’e göre ‘dini inancın nihai olarak dayandığı içsel deneyim’ türü olmadığını da belirtmek isterim (Yeniden Yapılanma, v). Bunlar dışsal ve kamusal deneyimlerdir.