“Normal” olan nedir? İslam Geleneği ve Psikoloji Açısından

Özet
Bu makale, İslam’ı ve modern psikolojiyi örnek alarak, geleneğin (Aşkın olana dayanan) bakış açısından “normal” olanın anlaşılması üzerine bir yorumdur. Bu karşılaştırma gereklidir çünkü gelenek ve psikolojinin özünde kişi anlayışı vardır. Gelenek “normal” olanın ne olduğuna dair duruşunu korurken, psikoloji söz konusu olduğunda durum böyle değildir çünkü 17. yüzyılda başlayan modern fizik biliminin kabulü ile insan anlayışı kutsaldan sekülere doğru değişmiştir. Psikoloji için benliğin anlaşılması gereken zemin budur. Buna karşılık İslam’da insanı anlamak için kökene, yani ruhun ve Tanrı’nın bilgisine geri dönmek gerekir.
Sürekli değişen bir dünyada hiçbir şey aynı kalmaz. Dolayısıyla, bugün normal olan yarın öyle olmayabilir. Dolayısıyla, “normal” olan nedir ve “normal” olana nasıl karar verilir? Bu yorum, İslami geleneksel görüşten ve modern psikolojiden normal üzerine bazı düşünceler sunmayı amaçlamaktadır.

Anahtar Kelimeler: Normal, Psikoloji, İslam, Ruh, Benlik, Aşkın

İslam Geleneğinde “Normal”

İslami geleneklere göre nefs (ruh ya da benlik), Tanrı’nın “insana Ruhundan üflemesiyle” ortaya çıkar. Bu, Tanrı’nın insana en büyük armağanıdır – ilahi armağan- yaşamın ve bilincin ya da bir ruhun armağanı. Nefs, yaratılış anında insanın orijinal doğasıdır ve fıtrat olarak da bilinir; bu onun normal veya doğal doğasıdır. Ve bu doğal doğa kendini ve Yaratıcısını bilir. Bu, Tanrı’nın insanı yarattığı standart ya da normdur. Nefs iki arada bir derededir, ruh ve beden arasında bocalar, iki kutup arasında nerede olabileceğine bağlı olarak az ya da çok, ince ya da yoğundur.

Bu geleneksel görüşe göre insan kutsal bir varlıktır. Ancak normal olana dair bu görüş kitlelerin görüşü değildir çünkü onlar fıtratlarıyla ya da içlerinde yansıyan mükemmellikle temaslarını kaybetmişlerdir. Tipik olan ve sıradan olan birbirine karıştırıldığından, normallik artık evrensel olan içsel bir norm duygusuyla ölçülmez, ancak uzlaşmanın evrenselliği (veya toplumdaki kitleler tarafından belirlenen standartlar) içinde dışarıya yansıtılır ve ortalama norm haline gelir. Çağdaş modern toplumda bu uygulama kabul görmüştür çünkü bilgi artık metafiziksel olana bağlı değildir. Zaman içinde “normal” olarak kabul edilen şey bu olmuştur. Ancak normalliğin bu dışsal ölçütüyle ilgili bir sorun vardır; bu ölçüt yapaydır ve güdüler, çıkarlar gibi birçok dış etkiye bağlıdır. (Lakhani, 2006). Bu durumda, normalliğin gerçek arayışı -aşkınlık ya da mükemmellik amacı- kaybolmaktadır.

Başka bir deyişle, bu mükemmeliyet arzusu yaratılış eylemi tarafından perdelenmiştir, bu nedenle insan “normal” olan Merkeze (içsel kalbe) odaklanmak yerine, çevresel olanın cazibesine kapılır. Dolayısıyla, tamamen normal olmak ruhen uyanık olmak, her şeyi olduğu gibi görmek, yani şeklin ötesindeki anlamı görmektir. Böyle uyanmış ruhların “normal” olması gerekse de, bunlar nadirdir. Bu böyledir çünkü nadir olan şey, doğal olmasa da, yaygın ya da normal hale gelmiştir.

Bir modernizm dünyasında yaşıyoruz, ancak modernizm aşkınlığı reddetmektedir. Bu nedenle, ilkeleri kalplerimize damgalanmış olan ilahi varoluşa dayalı bir normatifliğe karşı çıkmaktadır. Sonuç olarak, bu “yeni normal” (ya da “ab-normal”) her zaman zamanın kaprislerine ve heveslerine maruz kalmaktadır. Başka bir deyişle, iç içe geçmiş üç eğilimiyle modernizmin ethosu – materyalizm ya da gerçekliğin yalnızca duyusal olana ya da ölçülemez olanın yalnızca ölçülebilir olana indirgenmesi, sekülerleşme ya da kamusal alanın desakralizasyonu ya da ahlakın pragmatik olana indirgenmesi ve dinin marjinalleştirilmesinde yansıdığı üzere vicdanın erozyona uğraması ve tüm epistemolojiyi ampirik rasyonalizme indirgeyen bilimcilik – insanı en içteki benliğinden ya da Merkezinden uzaklaştırmıştır (Al- Attas, 1995).

Bundan böyle “yeni normal/ab-normal” kişinin Merkezini ve bunun sonucunda da düzenin kendisini kaybetmesidir. Bu böyledir çünkü düzen ve uyum Merkez’den kaynaklanır ve merkeziyetin kaybı düzensizlik ve uyumsuzluk (ve içsel olarak erdemsizlik) yaratır. Dolayısıyla, modernizm insanı Merkez’inden kopararak insanın içinde ve dolayısıyla dış benliğinde düzensizliğe yol açmıştır (Lakhani, 2006).

Başka bir deyişle, fıtrat, ilksel doğa (ya da Tanrı’nın insanı üzerinde yarattığı standart) normal olanın özüdür. İçimizde taşıdığımız bu norm, “insanlığın kendi ruhani kökenini algılayabildiği ve kendi içindeki ve her şeydeki ruhani varlığın yaygın ışıltısını fark edebildiği aşkın bir ayırt etme yetisidir…” (Lakhani, 2006, 35).

Aşkınlığın kaybı temelde ruhsal bir bozukluktur, çünkü Merkez olmadan hiçbir insan normal kalamaz. Bu kaybı telafi etmek için benlik ya da ego Merkez olarak devreye girer. Ancak ego Merkez olamaz çünkü yalnızca psişenin içinde yer alır ve dolayısıyla kendini aşamaz. Gerçekliği yalnızca psiko-fiziksel düzeydedir.

Dolayısıyla, gerçekten insan olmanın anlamı kendini aşmak ve içimizde yatan normale, “Tanrı bize Ruhundan üflediği zamanda” ilksel doğamıza geri dönmektir. O halde “normal” olmak ruhen sağlam olmak, uyanık ve Tanrı’nın bilincinde olmaktır, çünkü her insanın ruhu Tanrı’nın ruhudur (Razi 1982).

Psikolojide “Normal”

Peki, bu psikoloji için ne anlama geliyor? Başka bir deyişle, “normal” nasıl yorumlanıyor? Bu soruya yanıt verebilmek için zamanda geriye giderek eski Yunanlıların insan tasvirine bakmamız gerekiyor. Bu önemlidir çünkü Kilise babaları Yunan felsefesi eğitimi almış ve Stoacılık, Platonculuk ve Aristotelesçilik fikirleriyle tanışmışlardır. Bu fikirler doğrudan ya da dolaylı olarak Hıristiyan teolojisine ve Hıristiyanlık aracılığıyla hem seküler hem de dini Batı medeniyetinin zihniyetine girmiştir (Martin ve Barresi 2006). Onların anlayışına göre insan, ruh (pneuma), psişe (psyche) ve bedenden (soma) oluşur. Benzer şekilde, diğer geleneksel psikolojilerde de (burada dini ve yerli psikolojileri de dahil ediyoruz) üçlü ayrımlar mevcuttur. Çoğu zaman, ruh ve beden daha az “benlik” olarak kabul edilir. Bu durumda, insanın iki benlikten oluştuğu görülür; içsel bir benlik ya da varlığının ta kendisi olan kutsal çekirdek ve dışsal psiko-fiziksel kişilik. Sürekli değişen karakteri nedeniyle,insanın bu dış yönü istikrarsız olarak düşünülür ve genellikle çoklu olarak tanımlanır. Psikolojik çabaların ve pek çok klinik çalışmanın odağındaki benlik budur.

Ancak bu iki benlik, geçici arzuları olan daha az kararsız benlik ve diğer daha yüksek benlik, birbirleriyle nadiren göz göze gelirler. Dolayısıyla, insan bu iki benliği, daha yüksek olanın daha düşük olanı yönetmesiyle (daha önce açıklandığı gibi “normal”) düzgün bir şekilde düzenleyemediği sürece, her zaman kendisiyle çatışma halinde görülür. Bu nedenle bazı akıl hastalıkları da bir “düzen bozukluğu” olarak görülür; bu kişiler bu normal ya da uygun düzenden sapmış olarak algılanırlar.

Daha önce de belirtildiği gibi, modernizm tüm dini ve ahlaki ilkeleri ve inanç sistemlerini reddederek aşkın ruhu inkar ettiği için, “maneviyat” denilen şey artık yalnızca psişede konumlandırılabilir ya da yer alabilir. Başka bir deyişle, modern anlayış insan ruhunu Merkez olarak konumlandırarak neyin doğru neyin yanlış olduğunu ayırt etme sorumluluğunu kendisine atfetmektedir. Böylece insan zihni her şeye kendisi karar vermekte özgürdür. Başka bir deyişle, daha önce Spinoza (1632-1677, Lermond 1988, 6) tarafından özgür bir neden ya da doğa doğalı olarak Tanrı’ya ve sırasıyla Tanrı’dan ya da doğa doğasından kaynaklanan her şeye atıfta bulunmak için kullanılan natura naturans ve natura naturata terimleri arasında bir ayrım yapmaya gerek yoktur, çünkü birincisi dışarı atılmıştır.

Modernizm varlığını en güçlü şekilde yirminci yüzyılın başlarında hissettirmiş olsa da, insanı geleneklerin zincirlerinden kurtarmayı amaçlayan daha önceki Rönesans ve Aydınlanma hareketlerinin doruk noktasıdır. Doğa felsefesi, metafizik ve kozmolojiden ayrılmış ve sadece fiziksel bilimleri kapsar hale gelmiştir. Bu konuda büyük bir ilerleme kaydedilmiş ve on yedinci yüzyıla gelindiğinde doğal nesneler birer makine olarak görülmeye ve nasıl çalıştıkları araştırılmaya başlanmıştır. Örneğin Galileo (1564-1642) nesnelerin birincil ve ikincil nitelikleri arasında ayrım yapmış ve birincisinin nesnel, ikincisinin ise öznel olduğunu iddia etmiştir. Ve doğa felsefesi ancak nesnelerin birincil niteliklerine odaklanıp ikincil nitelikleri göz ardı ederek ilerleyebilmiştir. Ona göre modern bilim, makroskopik nesnelere değil, nesneleri oluşturan ve matematiksel olarak ifade edilen küçük atomlara odaklanmalıdır.

Descartes (1596-1650) bu yeni gerçeklik vizyonunu sürdürmüş ve matematiksel temellere dayanan mekanik bir bilim için zemin hazırlamıştır. ilkeler. Şeylerin doğasında bulunan nitelikler ölçülemediği için, mekanik dünyayı/res extensa’yı (genişletilmiş şey/bedensel töz veya temelde ölçülebilen şey) res cogitans’tan (düşünen töz) ayırmış ve bu da Kartezyen zihin-beden düalizmiyle sonuçlanmıştır. İlk etapta şüphe duyan kendisi olduğu için, kendisinin var olduğundan şüphe edemezdi. Başka bir deyişle, Descartes tam da düşünebildiği için varlığına ikna olmuştu; dolayısıyla res extensa varlığının mantıksal bir sonucuydu. Descartes’ın zihin-beden düalizmi psikanalitik benlik kavramını etkilemiştir.

Kirshner’in (1991) psikanalitik kuramda benlik kavramı üzerine makalesi, Hume ve Descartes’tan başlayarak Batı felsefesinin izlediği yolları ve aşkın ruhun reddedilmesinden ve insanın yalnızca bu daha küçük benlikten oluştuğunun kabul edilmesinden kaynaklanan sorunları ele almaktadır. İnsanı ruhtan zihne, zihinden beyne ve beyinden anatomik yapılara indirgemekle, insanı tanımlayan şey olan düşünme (res cogitans) yalnızca “nöro-kimyasal” bir süreç ya da Wilson’ın (1978) ifadesiyle “…beynin nöronal mekanizmasının bir epifenomeni” (195) halinde ele alınmıştır. Benzer şekilde, biyomedikal modelin “bedeni” acı çeken kişinin öznel anlatı ve duygularından daha gerçek olarak ayrıcalıklı kıldığı tıp alanında da hala baskın yaklaşımdır (Engel’in 1977, 1980’de bu modele yönelik eleştirilerine ve biyopsikososyal modeli geliştirmesine bakınız).

Bu etki yaygındır ve hayatın neredeyse tüm yönlerinde bulunur. Örneğin Mill (1806-1873), bu eksik insan anlayışına karşı çıkarken, yine de bunun insanın ayrıştırılabilecek ve analiz edilebilecek önemli bir yönü olduğuna işaret etmiştir. Homo economicus ya da ekonomik insan (bkz. Essays on some Unsettled Questions of Political Economy, 1848) hakkındaki eleştirilere rağmen, pek çok kişi hala Adam Smith’in ulusların zenginliğinin doğası ve nedenleri üzerine daha önceki çalışmalarını (Smith 2003) yansıtan, araçsal rasyonellik ve maddi çıkarlardan oluşan bu parçalı, tartışmalı insan anlayışına güvenmeye devam etmektedir. Bu ekonomik görüş, öğretimin öncelikle mühendislik konularına vurgu yapması anlamında eğitimi de etkilemiştir. Diğer bir deyişle, eğitimin amacı artık aklın, karakterin ve ahlakın geliştirilmesi değil (Postman 1995), “inancı” kişisel çıkar, hedefi maddi zenginlik ve ahlakı moda olan -homo economicus-insanı üretmektir. Böylece, bu yatırımın ekonomik getirisi daha az somut olduğu için eğitimin yüksek amacı bir kenara bırakılmaktadır. İnsanın sadece psiko-fiziksel benliğine indirgenmesi gerçekten de kabullenilen bir yakaşım olmuştur.

Bu tam da kuantum fiziğinin panteonlarından biri olan Wolfgang Pauli tarafından dile getirilen noktadır. Pauli, 17^th yüzyılda tasarlanan mekanik dünyanın, yalnızca deterministik nedensellik yasalarına tabi tutulabilen ve dolayısıyla bilim tarafından tanımlanabilen madde dünyasına odaklandığı için mümkün olduğunu savunmuştur. Pauli’ye göre bu resmin sadece yarısıdır. Ona göre gerçekliğin, rasyonel-eleştirel ve mistik-irrasyonel olmak üzere iki yüzü vardır. Birincisi, daha çok bilim olarak bilineni “anlamaya çalışır”, ikincisi ise “birliğin kurtarıcı deneyimini arar” (Laurikainen, 1999; 173). Her ikisinin de insan ruhunda bulunduğuna ve “…her birinin diğerini… kendi karşıtının tohumu olarak daima içinde taşıyacağına” inanmıştır (Laurikainen, 1999; 173). Bu, Çin’in yin-yang yaşam sembolünde erkeği temsil eden beyaz yang içindeki siyah nokta ile siyah yin içindeki beyaz noktaya benzer. Başka bir deyişle, yaşam gerçekte birbirini tamamlayan, birbirine bağlı ve birbirine bağımlı olan iki karşıt güç -yin ve yang, dişil ve eril, irrasyonel ve rasyonel, beden ve ruh- arasındaki dengeden oluşur. Her ikisi de Batı düşüncesinde daha önce mevcuttu, ancak 17^th yüzyılda modern bilimin saldırısı bu ilişkiyi kopardı. Bilimin rasyonel ve nesnel olabilmesi için gerçekliğin irrasyonel-mistik unsurunun bastırılması ve dışlanması gerekiyordu. Böylece gerçeklik yalnızca rasyonel-eleştirel olandan oluşmalıydı. Başka bir deyişle, mekanik bir dünyada gerçeklik herhangi bir manevi yaşamdan yoksundur, çünkü hiçbir yaşam parçalarının toplamına indirgenemez. Dolayısıyla, geçmişte dünya hakkındaki bilgi bütünlük arz ederken; modern bilim bunu parçalamış ve o zamandan beri birliği yeniden tesis etmek için de mücadele etmiştir. Fizik deterministik nedensellik fikrini terk etmiş olsa da, psikologlar da dahil olmak üzere araştırma yapan pek çok kişi hala eski görüşe bağlı kalmaktadır.

Şu anda psikolojide ruhun artık bir yeri yoktur. Ancak onun soyundan gelen benlik her zaman mevcuttur. Ancak bu benlik, psikologların hala açıklama arayışında olduğu, bütünlükten yoksun bir varlık olarak görülmektedir. Başka bir deyişle, geçmişte açıklama işini yapan şey, bileşik olmayan maddi olmayan bir ruhun mükemmel birliğiydi, şimdi ise bileşik bir maddi bedenin kusurlu birliğidir. Geçmişte benlik teorileri de daha geniş ve her şeyi kapsayan bir dünya görüşünün parçaları olarak görülürken, artık durum böyle değildir. Buna ek olarak, daha önce teori bütünleşik ve benlik tek iken, şimdi sadece birden fazla teori olmakla kalmamış, benlik de parçalanmıştır. Bu değişikliklere bir başka değişiklik daha eşlik etmiştir: Sorgusuz sualsiz gerçek olarak başlayan benlik, şimdi hayali gibi görünen bir benlikle son bulmuştur (Martin ve Barresi 2006; 4-5).

Normale Dönmek İçin

Bu aslında bizim insani görevimizdir, yani normale dönmek, doğal doğamıza geri dönmek. Geleneksel İslami görüşte ve diğer dini psikolojilerde ve geleneklerde bu, alt benliğin ruhla hizalanmasını içerir, böylece içeride düzen olur ve bu da insanın dış görünüşünde veya dış karakterinde dönüşümle sonuçlanır. Burada İslami gelenekten iki bakış açısı sunuyoruz. Birincisi İbn-i Sina’nın ( 980-1037) psikolojisi üzerine, ikincisi ise Gazali’nin (1058-1111) ruhani psikolojisini örnek olarak kullanan Sufi bir yaklaşımdır. Her ikisi de kişinin kendini tanıması veya orijinal doğasını, yani normal olanı hatırlaması için çabalamayı içerir.

Bir filozof olarak İbn-i Sina’nın psikolojisi, Platon ve Aristoteles’in ruh tanımına, Yeni Platoncu kaynaklardan ve İslami öğretilerden gelen fikirlerle birlikte yakından bağlı olması bakımından esasen Meşşai’dir. İbn Sina, zamanının diğer filozofları gibi, dış fiziksel dünyada göründüğü şekliyle şeylere değil, bilindiği şekliyle şeylere veya onların gerçekliklerine odaklanmıştır. Kozmostaki şeylerin gerçek doğasını anlamak için akıl ya da ‘akl (bir bütünlük oluşturan hem akıl [ratio] hem de akıl [nous] içerir) kendini ve dünyayı anlama hedefine ulaşmak için yeterli görülür. İbn Sina’ya göre insan hayatının amacı teorik aklın potansiyelini gerçekleştirmek ya da kişinin rasyonel nefsini mükemmelleştirmektir. Onun psikolojisinde nefs üç kısma ayrılır; bitkisel, hayvani ve rasyonel nefsler. Bu üç nefsin ima ettiği şey, insanın içinde bitkilerin, hayvanların ve potansiyel olarak meleklerin ya da akılların doğasına sahip olduğudur. Her birinin kendi entelechy’si (potansiyelden gerçekliğe ya da mükemmelliğe doğru hareket), işlevi ve faaliyetleri sürekli olarak izlemesi gereken yetileri vardır (Chittick 2001). Bu durumda insan, varlığının iç ilkesi olan akılla birlikte varoluşun tüm düzeylerini içinde barındıran bir mikrokozmos olarak görülür. İnsanın içindeki çeşitli ruhların yetileri/güçleri, onun geçmesi gereken bitkisel ve meleksi yaşam arasındaki birçok aşamayı içerir.

Bu psikoloji, kişinin hem iç dünyasını hem de kişisel dinamiklerini kucaklayıp açıklayabildiği için muazzam bir tanımlayıcı güce sahiptir. Kendi değer sistemine sahiptir; beden ve ruh eşit olmadığı gibi, tüm ruhlar ya da her bir ruhun yetileri de eşit değildir. Ruh bedene kıyasla “daha yüksek” ve üstündür. Ruhun üç bölümü arasında, bitkisel ruhtan hayvani ruha ve rasyonel ruha doğru yine hiyerarşik bir ilerleme vardır ve bu da daha az mükemmellikten daha büyük mükemmelliğe doğru ontolojik bir yükselişi ifade eder.

Yine, iki aşağı nefs ile rasyonel nefs arasında açık bir ontolojik ayrım vardır; bedenle bağlantılı olan önceki nefsler ölümle birlikte bedenle birlikte yok olurken, rasyonel nefs ölümden sonra “bedensiz” olarak varlığını sürdürür. Aklî nefs içerisinde de hiyerarşi mevcuttur. Akıl, rasyonel nefsin “komutanı ve üstüdür”. Akıl içinde de maddi akıldan alıĢılmıĢ akla, edinilmiĢ akıldan en yüksek mükemmellik seviyesi olan peygamberlik aklına kadar dereceler vardır (Heath 1992, Nasr 1997).

Sufi yaklaşımı ise daha mistiktir; insanı bencil ve benmerkezci yapan kaynak olarak nefsin/ruhun, kendini gerçekleştirmek üzere dönüştürmek için uygun ruhani disiplinlerden geçmesi gerekir. Bu yolculuk, kişinin kendi nefsinin baskıcılığına karşı sürekli mücadele ettiği çetin bir yoldan oluşur. Bu, Peygamber’in (s.a.a) büyük cihat olarak adlandırdığı mücadeledir; kişinin nefsinin kötülüğüne karşı verdiği mücadele. Bu yolculukta ruh, kendi Merkezini keşfedene kadar çeşitli dönüşümlerden geçer. İçsel arınmaya yapılan bu vurgu genellikle ruhani bir öğretmen tarafından yönlendirilen bir yaklaşımdır ve benliğin Kendine yolculuğu veya daha yüksek bilinç seviyelerine ulaşmak için öz farkındalığın artırılması olarak görülür. Başka bir deyişle, benliğin kendi orijinal doğasını bilmesi içindir.

Sufilerin gerçeklik görüşüne göre, insanlar gerçekliğin en alt boyutundan (görünür dünya) en üst boyutuna (aşkın Tanrı) kadar dikey bir eksende var olurlar. Eğer bir kişi alt seviyelerde kalır ve kendi benliğiyle mücadele etmeyi reddederse, ruhu unutmaya devam eder. Ancak benlik Tanrı’ya yönelebilirse, ruhu giderek daha fazla farkındalık kazanır. Böylece ruh, kendini kötülüğe emreden ya da unutkan ve gafil olan bir ruhtan, asıl doğasını hatırlayan ve başarısızlıkları için kendini suçlayan bir ruha, kendisiyle ve Tanrı’yla barış içinde olabilen bir ruha doğru ilerler. Her seviyede, özgün doğasının mükemmelliğine ulaşmadan önce benliğin kendisiyle yüzleşmesi söz konusudur (Murata 1989, Nasr 1993).

Gazali (2016) benliği, mükemmelliğe ulaşılmadan önce dengeye getirilmesi gereken farklı eğilimlerden veya niteliklerden oluşmuş olarak görür. Bunlardan en önemli ikisi, benliği zıt yönlere çeken “ulvi” ve “şeytani “dir; birincisi Tanrı’ya; yukarı doğru, ikincisi ise dünyaya; aşağı doğru. Eğer birincisi baskın çıkarsa, ruh zamanı geldiğinde Tanrı’yla barış içinde olacaktır. Ama eğer ikincisi egemen olursa, ruh unutkan kalacak ve benliği yanlış eylemlere sevk eden alt basamakta yer alacaktır. Diğer iki eğilim -tutku ve öfke- bu iki merkezi eğilime bağlıdır. Denge, bilge kişi (ya da akıl) öfkeyi efendisi yaparak tutkunun açgözlülüğünü azaltabildiğinde ve aynı zamanda tutkunun kendisine hükmetmesini sağlayarak öfkenin kötülüğüne direndiğinde kurulur. Ancak o zaman benlik içinde adalet hakim olabilir (Murata 1989). Başka bir deyişle, benliğin nitelikleri arasında uygun ilişkiler olmalıdır; aksi takdirde, benliğin olumsuz eğilimleri, insanın birçok çirkin karakter veya ahlaki özelliğinde tanık olunduğu gibi devralacaktır.

Bunlar İslam geleneğinden gelen iki görüştür; biri daha felsefi, diğeri ise daha ruhani. Bununla birlikte, her ikisi de insan ruhunu bu dünyada asıl meskenini ya da doğal doğasını unutmuş ve asıl evine dönebilmek için yönünü bulması ya da hatırlaması gereken bir yolcu olarak tanımlıyor gibi görünmektedir. Her ikisinde de dikeylik kavramı içkindir ve kutsal bir varlık olarak onun görevi Ruh’a dönmek için yukarıya doğru yolculuk yapmaktır.

Daha yakın bir zamanda, bir başka fizikçi olan Wolfgang Smith (2005), natura naturata ve natura naturans arasındaki ayrımı, birincisinin ikincisine bağlı olduğunu ya da natura naturata‘nın natura naturans’ı önceden varsaydığını belirtmek için, durum vektörü çöküşünü kullanarak yeniden ele almıştır² (105-107). Başka bir deyişle, kuantum fiziğindeki bulguları kullanarak, uzay ve zaman sınırlarını aşan dikey bir boyutta, var olan ve varlığına sahip olan her şeyin bu İlk Neden’in eylemiyle gerçekleştiğini savunmuştur. Modern bilim aşkın olanı ortadan kaldırdığı için, evren yalnızca doğal nedensellik ya da yalnızca yatay, zamansal düzeyde nedensellik açısından anlaşılabilecek kapalı bir sistem olarak algılanmaktadır. Buna karşılık, gelenek (tüm geleneksel dinleri içerir, bkz. Lakhani 2002; Nasr 2017) gerçekliğin metafizik yapısına ya da değişmez ilkeleri, sophia perennis ya da ilksel bilgelik, gerçekte vahiy yoluyla insana bildirilen her şeyi yöneten aşkın olana dayanır.

Nasr’a (1993) göre, eğer modern psikoloji sadece psişe düzeyinde kalır ve bu bireysel benlikten daha yüksek bir şey olmazsa, o zaman kendileri için mutlak haklar talep eden sınırlı egolar arasında, genellikle diğer egoların sadece Benliğe ait olan hak talepleriyle çatışan en yüksek derecede çatışmadan başka bir şey olamaz (20). Başka bir deyişle, benlik asla kendini bilmez, sadece kendi yükü olan şeyleri bilir.

Gerçekten de, geleneksel dinler “daha küçük benlikleri” tanımakla ilgilenmezler; onların kaygısı daha ziyade içlerinde yaşayan ve daha küçük benliklerin uyum sağlamayı öğrenmesi gereken Ruh’u tanımaktır.

Dolayısıyla, geleneksel dini perspektifler kişinin kendisinin ve her benliğin merkezinde yer alan tek bir Benlik görür. İnsanın görevi bu yüksek benliği arayıp bulmayı ve dinlemeyi öğrenmek ve aralarındaki tartışmalı ilişkiyi çözmektir. Geleneksel kozmolojiler ayrıca fenomenal dünyaya, kozmosun Tanrı’nın işaretlerini ve Tanrı’nın İsimlerini tezahür ettirdiği ve anlamlı olduğu bir teofani olarak bakar. Bu, modern bilim tarafından çıkarılmış olan dikey boyuttur. Oysa yaşama değer ve anlam katan, bizi tam anlamıyla insan yapan ve varoluşun kendisinin önkoşulu olan bu boyuttur. Bu boyutun çıkarılmasıyla düzleşen sadece evren değil, aynı zamanda insanın kendi kavramsallaştırmasıdır. Başka bir deyişle, tam anlamıyla insan olmak anlam gerektirir. Bu da Huston Smith’in “…anlamsız bir dünyada anlamlı bir yaşam nihai olarak mümkün değildir” (2003, 106) sözleriyle yerinde bir şekilde ifade edilmiştir.

Dolayısıyla psikolojinin de dini ve felsefi köklerine dönmesi gerekmektedir. Divine Governance of the Human Kingdom’da (İnsan Krallığının İlahi Yönetimi) İbn Arabi (1997), Gazali’nin ruhani psikolojisine çok benzer bir şekilde, Tanrı’nın vekili olan ruh tarafından düzgün bir şekilde yönetilmesi gereken bir krallık olarak insan benzetmesini sunar. Ruh, krallığında düzeni sağlamak için önce kendini bilmelidir; aksi takdirde düzensizlik ortaya çıkar.

Sonuç olarak, geleneksel din psikolojileri aynı anda iki farklı “dünyada” yaşadığımızı ima etmektedir. Bunlardan biri ölçülebilir ve bilimsel olarak açıklanabilir olan madde dünyasıdır. Diğeri ise varoluşun temeli olarak bilince sahip kutsal bir varlık olarak öznel deneyimimizdir; doğal doğası: fıtrat ya da kendini, Yaratıcısını ve yarattıklarını bilen “normal” olan varlık zeminimizdir. Bu, gerçekliğin ampirik bilim tanımında reddedilen kısımdır. İlgili olabilmek için psikoloji aşkın olanı, manevi kalp deneyimini geri getirmelidir ve sadece zihinsel deneyime bağımlı olamaz. Başka bir deyişle, Tanrı’nın Adem’e üflediği ve onun kalbine kazınan o kıvılcımı hatırlamak – bu bizi kelimenin tam anlamıyla insan yapar. Melekleri Âdem’in önünde secde ettiren de budur – içimizdeki Tanrı ruhu. Böylece yaşamlarımızı insanların değil, Tanrı’nın normlarına göre düzenleriz.

Referanslar

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. Prolegomena to the Metaphysics of Islam. Kuala Lumpur: ISTAC.
Al-Ghazali, Abu 2016. Nefsi Terbiye Etmek ve İki Arzuyu Kırmak Üzerine: Kitaplar XXII ve XXIII Dini Bilimlerin Yeniden Canlanması. Çev. T. J. Winter. Cambridge: Islamic Texts Society.
Chittick, William C. 2001. İslam Felsefesinin Kalbi: The Quest for Self- Knowledge in the Teachings of Afdal al-Din Kashani. ABD: Oxford Üniversitesi Yayınları.
Engel, George 1977. “Yeni Bir Tıbbi Model İhtiyacı: Biyotıp için bir meydan okuma.” Science 196:129-136.
Engel, George 1980. “Biyopsikososyal Modelin Klinik Uygulaması.” American Journal of Psychiatry 137: 535-544.
Heath, 1992. İbn Sina’da Alegori ve Felsefe. ABD: Pennsylvania Üniversitesi Yayınları.
İbnü’l-Arabi, 1997. İnsan Krallığının İlahi Yönetimi. Çev. Tosun Bayrak el-Cerrahi el-Halveti. Louiseville: Fons Vitae.
Kirshner, Lewis. 1991. “Psikanalitik Kuramda Benlik Kavramı ve Felsefi ” Journal of the American Psychoanalytic Association 39 (1): 157-182.
Lakhani, Ali. 2001. “İnsan Yönetiminin Metafiziği: İmam Ali, Hakikat ve Adalet.” http://www.worldwisdom.com/public/library/default.aspx>
Lakhani, Ali. 2002. “Anlamak ‘Gelenek’.” http://www.traditionalhikma.com/wpcontent/uploads/2015/02/Understandin g-Tradition-by-M.-Ali-Lakhani.pdf>
Lakhani, Ali. 2006. “Başyazı: Normal Nedir?” Sacred Web 17: 7-15.
Laurikainen, Kalervo 1999. Atomların Mesajı: Wolfgang Pauli ve Konuşulamayan Üzerine Denemeler. Heidelberg: Springer-Verlag Berlin.
Kirshner, 1991. Psikanalitik kuramda benlik kavramı ve felsefi temelleri. Journal of the American Psychoanalytic Association, 39 (1), 157-182.
Martin, Raymond ve John Barresi, 2006. Ruhun ve Benliğin Yükselişi ve Düşüşü. New York: Columbia Üniversitesi Yayınları.
Mill, James Stuart. 2000. Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy (2^nd Edition). Kitchener: Batoche
Murata, 1989. “İslam’ın Manevi Psikolojisinde Eril-Dişil Tamamlayıcılığı.” Islamic Quarterly 33: 165-187.
Nasr, Seyyed Hossein. 1997. Three Muslim Sages (3^rd). ABD: Caravan Books.
Nasr, Seyyed Hossein. 1993. Kutsal Bir Bilim İhtiyacı. Albany: State University of New York
Nasr, Seyyed 2017. “Gelenek, Metafizik ve Modernite Üzerine”.The Harvard Review of Philosophy XXIV: 63-70.
Postman, 1995. Eğitimin Sonu: Okulun Değerini Yeniden Tanımlamak. New York: Knopf.
Razi, Najm aI-Din. Başlangıçtan Dönüşe Allah’ın Bağlayıcılarının Yolu. Çev. Hamid Algar. New York: Caravan Books Delmar.
Smith, 2003. Postmodern Aklın Ötesinde: The Place of Meaning in a Global Civilization (3^rd ed.). Wheaton, Illinois: Theosophical Publishing House.
Smith, Wolfgang. 2005. Kuantum Muamması: Gizli Anahtarı Bulmak (3^rd ). Hillsdale, New York: Sophia Perennis.
Wilson, Edward 1978. İnsan Doğası Üzerine. Cambridge, Mass: Harvard Üniversitesi Yayınları.