Fichte: Her Vahyin Bir Eleştirisi Denemesi
Giriş
Her Vahyin Bir Eleştirisi(Kritiği)* Denemesi, özgünlüğü ve gücü hâlâ yeterince takdir edilmeyen bir filozofun yayınlanmış ilk eseridir. Fichte’nin düşüncesinin, diğer tüm düşünürlerden (hatta Kant ve Hegel’den bile) daha fazla, on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda Avrupa kıtasındaki tüm felsefe geleneğini anlamanın anahtarını elinde tuttuğunu söylemek hiç de hafif bir ifade olmayacaktır. Fichte’nin kariyerindeki bu ilk çalışma, ilham açısından tanınabilir bir şekilde Kantçı olsa da – hatta o kadar ki, ilk okuyucularından bazıları tarafından Kant’ın kendi çalışması olarak görülmüştür – aynı zamanda Fichte’nin eşsiz özgünlüğünü ve etkisini işaret eden bazı özlemleri ve özellikleri de sergilemektedir.
Erken dönem yaşamı
Fichte’nin ilk eserinin yayımlanma hikâyesi ve Fichte’nin bu eserin yayımlandığı ana kadarki yaşamı ilgi çekici, hatta belki de ilham vericidir. Johann Gottlieb Fichte 9 Mayıs 1762’de Saksonya’nın Rammenau kentinde doğdu. Fakir bir kurdele dokumacısının, henüz yeni azat edilmiş bir serfin oğluydu. Böyle bir çocuk normalde okuma yazma bilmeden büyüyebilirdi, üniversite eğitimi ya da akademik bir kariyer beklentisinden bahsetmeye bile gerek yoktu.
Ancak bir Pazar günü, Baron Ernest Haubold von Miltitz’in özellikle dinlemek istediği bir vaaza katılması hastalık nedeniyle engellendi. Bu durumdan duyduğu üzüntüyü bir hizmetçisine ifade eden Baron’a, köyde o vaizin vaazlarına katılma alışkanlığı olan ve az önce dinlediği neredeyse tüm vaazları kelimesi kelimesine ve anlayarak tekrarlama becerisi gösteren küçük bir çocuk olduğu bilgisi verildi. Böylece dokuz yaşındaki Fichte Baron’un huzuruna çağrıldı ve vaat edilen başarıyı gösterdi. Baron Miltitz o kadar etkilenmişti ki, bu yetenekli çocuğa din adamı olmasını sağlayacak bir eğitim vermeyi taahhüt etti, hatta bu taahhüdünü vasiyetine bir vasiyet olarak ekledi.
Fichte, Pforta’daki Internat’a (veya yatılı okula) (yaklaşık yetmiş yıl sonra genç Friedrich Nietzsche’nin de eğitim gördüğü okul) ve ardından Jena ve Leipzig üniversitelerine gönderildi. Ruhbanlık eğitimini tamamlamayı sürekli ertelemesi (bunun yerine felsefe alanında akademik bir kariyer yapmaya karar vermesi nedeniyle) Baron’un varislerinin sabrını sınadı ve Fichte nihayet 1784’te önce Saksonya’da sonra da İsviçre’nin Zürih kentinde özel öğretmenlik yapmak üzere üniversiteden ayrıldı. Bu son görevinde hem önemli entelektüel ve dini figür Johann Kaspar Lavater hem de şair Friedrich Gottlieb Klopstock ile tanıştı. Bu,1790’da Fichte’nin Klopstock’un yeğeni Johanna Maria Rahn ile nişanlanmasına yol açtı.
Lavater’in ve müstakbel kayınpederinin yardımıyla Fichte daha sonra Leipzig’de yeni ve daha cazip bir öğretmenlik görevi elde etti. Leipzig’e giderken Weimar’a uğrayan Fichte, burada Lavater’den aldığı tanışma mektupları sayesinde Goethe ve Schiller ile tanıştı. Ayrıca Leipzig’de okumak isteyen bir öğrenciye ders vermek için yazılarını okuduğu Immanuel Kant’ın felsefesiyle de yeni tanışmıştı. Fichte eleştirel felsefenin hemen ve tutkulu bir taraftarı oldu.
Ancak Leipzig’deki öğretmenlik görevi planlandığı gibi gitmedi (Fichte ile işvereni arasında çıkan bir tartışmadan dolayı – Fichte’nin kariyerinde çok sık rastlanan bir durum). Ancak kısa süre sonra,1791 baharında (çoğunlukla yürüyerek) gittiği Varşova’da başka bir görevi kabul etti. Bu pozisyon da Fichte ile müstakbel işvereni arasında ilk karşılaşmalarında çıkan bir tartışmanın ardından boşa çıktı. Ancak Varşova Doğu Prusya’dan uzak değildi, bu yüzden Fichte büyük Kant’la tanışmak amacıyla Königsberg’e gitmeye karar verdi. Fichte’yle ilk görüşmesi Kant’ı pek etkilememiş gibi görünse de Fichte yaz boyunca Königsberg’de kaldı ve Her Vahyin Bir Eleştirisi Denemesi’ni yazarak Ağustos ayında Kant’a gönderdi. Bu sırada Fichte o kadar umutsuz bir mali sıkıntı içindeydi ki, kısa süre sonra Kant’a tekrar başvurarak Saksonya’ya geri dönmek için gerekli olan parayı ödünç istedi.
Kant bunun yerine Fichte’nin el yazmasını Kant’ın yayıncısı Hartung’a satmasını önerdi. Kant daha sonra meslektaşı Saray Papazı Schultz ile birlikte Fichte için Danzig yakınlarındaki Krakow’da bir öğretmenlik pozisyonu ayarladı ve Fichte burada Haziran l793’e kadar kaldı. Bu süre zarfında Fichte iki radikal siyasi risale kaleme aldı: Düşünce Özgürlüğünün Onu Bastıran Avrupa Prenslerinden Geri Alınması ve Fransız Devrimi Hakkında Halkın Yargısının Düzeltilmesine Katkı.
Fichte’nin vahiy hakkındaki küçük kitabının basımı bu arada oldukça yavaş ilerlemişti, çünkü Kral Friedrich Wilhelm II (Kant’ın kendisinin de yakında çatışmaya gireceği) tarafından yeni başlatılan dini yayınların sansürü, Fichte’nin yazısını Halle’deki ilahiyat fakültesine sunmasını gerektirdi ve Ocak 1792’de dekan, Fichte içeriğini değiştirmedikçe (vahyin rasyonel olarak mucizelere dayandırılabileceği konusunda) kabul etmeyi reddetti. Fichte böyle bir değişiklik yapmayı kesinlikle reddetti. Yeni dekan kısa süre içinde sansür kararını geri alsa da Hartung, Fichte’nin kitabını anonim olarak ve Fichte’nin kitabın yazılış koşullarını açıklayan Önsöz’ü olmadan yayınlama planlarını çoktan yapmıştı. (Hartung’un kitabın yazarının Kant olduğu düşüncesini uyandırmak ve böylece satışları artırmak için kitabı bu şekilde yayınlamış olabileceği spekülasyonunu doğrulamak mümkün değildir). Dolayısıyla Her Vahyin Eleştirisi Denemesi bu haliyle 1792 baharında yayınlandı.
Fichte’nin kariyerinde kitabın ilk okuyucuları tarafından kabul edilmesi bir dönüm noktası oldu.
Birçoğu Kant’ın kendisinin din üzerine bir çalışma planladığını biliyordu ve kitabın içeriği (özellikle bu ilk baskıda ve Fichte’nin 1793’te ikinci baskı için yaptığı değişiklikler olmadan) – Kant’ın sansürle sorunları olduğu biliniyordu, bu da muhtemelen böyle bir çalışmanın anonim olarak yayınlanmasına neden oldu – Kant’ın takipçilerinin çoğunun yazarın Kant’ın kendisi olduğunu düşünmesine yol açtı. Jena’daki Allgemeine Literatur Zeitung’da çıkan uzun ve olumlu bir eleştiri, eserin yazarının açıkça Kant olduğunu iddia ediyordu. Bu durum Kant’ın dergiye bir mektup yazmasına yol açtı ve bu mektup bir sonraki ayın sayısında yayımlanarak Fichte’yi vahiy üzerine kitabın yazarı olarak tanımladı ve bu kitabı yazma onurunun tamamen kendisine ait olduğunu ilan etti. Bu, o zamana kadar tanınmayan Fichte’yi hemen felsefe dünyasında önemli bir figür haline getirdi ve Zürih’e dönüşünden ve evlenmesinden kısa bir süre sonra, 1794’te Kant’ın o zamanki baş savunucusu K. L. Reinhold tarafından henüz boşaltılmış olan Jena’daki felsefe kürsüsüne atanmasına yol açtı.
Her Vahyin Eleştirisi Denemesinden Sonra
Buraya kadar, Fichte’nin kariyerinin tarihi memnuniyet verici, hatta belki de ilham verici, küçük bir anlatı oluşturuyor. Ancak hayatının ve kariyerinin geri kalanı çalkantılarla doludur. 1790 ların geri kalanı Fichte için (ve modern felsefe için) şaşırtıcı bir felsefi başarının kısa bir dönemiydi. Ancak hikâye bir bütün olarak çok daha karanlık ve sıkıntılı, hatta trajiktir.
Fichte’nin Jena’da geçirdiği yıllar onun en verimli yıllarıydı ve Fichte’nin nispeten kısa süren görev süresi boyunca Jena’da felsefe, son iki yüz yıl boyunca tüm Batı felsefesi üzerinde belirleyici bir etkiye sahip olan Kant sonrası Alman idealizminin doğuşunu oluşturdu. Bu süre zarfında Fichte’nin kararlı bir şekilde etkilediği kişiler arasında – birçoğunu kişisel olarak tanıdığım – Schelling, Hegel, Hölderlin, Novalis, Tieck ve Friedrich Schlegel vardı. Ancak Fichte aynı zamanda üniversitedeki ve çevresindeki diğer kişilerle, hatta Goethe gibi en ateşli siyasi destekçileriyle bile sürekli çatışma halindeydi.
Jena’da profesörlük teklifini aldıktan sonra Fichte, felsefi “sistemini” “tamamlayabilmek” için gelişinin bir yıl ertelenmesini istedi. Bu ertelemeye izin verilmedi ve sonuçta Fichte’nin sistemini ifade etmeye yönelik ilk girişimi, edebi olarak hafta hafta yazılan ve öğrencilerine seri olarak dağıtılan bir çalışma olan Foundation of the Entire Wissenschaftslehre (1794) oldu ki bu, eserin kötü şöhretli belirsizliğini ve zorluğunu açıklamaya yardımcı olur. Bununla birlikte, akademisyenin mesleği üzerine verdiği ilk popüler dersler dizisi sansasyonel bir şekilde başarılı olmuş, geniş katılımlı ve iyi karşılanmıştır.
Ancak Fichte, August Wilhelm Rehberg’in saldırılarına karşı Fransız Devrimi’ni savunan 1793 makalesine dayanan siyasi bir Jakoben olarak ünlenmesi nedeniyle en başından beri derin bir şüpheyle karşılandı. Fichte ayrıca, üyeleri fakir ve yoksullar değil, soyluların, zenginlerin ve iyi bağlantıları olanların oğulları olan ve genellikle bizim akademik kardeşliklerimizle sokak çetelerimiz arasında bir yerde duran öğrenci kardeşliklerini (Burschenschaften) kınaması nedeniyle de düşman edinmiştir. Fichte’nin kendi evi tahrip edildi ve yaşlı ve hasta kayınpederi yatak odasının penceresinden atılan taşlarla yaralandı.
Bununla birlikte, tüm bu çatışmaları şiddetlendiren şey, Fichte’nin doktriner ve uzlaşmaz olan kendi karakteri ve mizacıydı, savunmacı ve görkemli bir şekilde ahlakçıydı. Kant ve Fichte’nin her ikisi de düşük doğumlu ve yoksul bir aile geçmişine dayanarak akademik şöhrete yükselmiştir. Ancak Kant sosyal hareketliliği zarafetle kabul ederken, Fichte her şeyden önce soylulara ve hali vakti yerinde burjuvaziye hizmet eden akademik bir dünyada etrafındaki herkese düşmanca bakıyordu. Bunu, Fichte’nin insanlığın gelecekteki gelişiminin ders verdiği kişilerin aydınlanmasına ve ahlaki coşkusuna bağlı olduğuna ikna olmuş göründüğü, ancak aynı zamanda dinleyicilerini oluşturan sosyal sınıflara karşı bazen paranoyaya varan derin güvensizliğine de ihanet ettiği, akademisyenin mesleği üzerine verdiği çılgınca popüler derslerinde bile görebiliriz. Rudolf Steiner’dan canlı bir portre ediniyoruz:
Fichte’nin davranış tarzında şiddet içeren bir şeyler vardı. Siyasi fikirleri kadar bilimsel fikirlerine de eşlik eden tuhaf bir fikir pathosu, onu hedeflerine giden en düz ve en kısa yolu aramaya yöneltti. Yoluna bir engel çıktığında ise esnekliği kabalığa, enerjisi pervasızlığa dönüşüyordu. Eski alışkanlıkların yeni fikirlerden daha güçlü olduğunu hiçbir zaman anlayamadı; bu nedenle uğraşmak zorunda olduğu kişilerle sürekli çatışmaya giriyordu. Bu çatışmaların çoğunun nedeni, Fichte’nin fikirlerini insanlara ulaştıramadan kişiliği aracılığıyla onları yabancılaştırmasıydı. Fichte gündelik hayata katlanma becerisinden yoksundu.i
Bu tutumları Reinhold’a yazdığı mektuplardan birinde kendimiz de görebiliriz:
Üslubumun ilgilendirmediği kişileri rencide ettiğini ve yaraladığını söylüyorsunuz. Bundan içtenlikle üzüntü duyuyorum; yine de bu onları, birisinin onlara genellikle ne kadar korkunç hataları benimsediklerini dürüstçe söylemesine izin vermek istemedikleri ve çok önemli bazı talimatların bedeli olarak biraz utanç duymayı kabul etmek istemedikleri ölçüde ilgilendiriyor. Kuşkusuz Wissenschaftslehre’in, hakikate -kendi küçük bireysel benliği de dahil olmak üzere- her şeyin üstünde değer vermeyen kimseyle hiçbir ilgisi olamaz. Söz konusu üslubu takınmamın içsel nedeni şudur: ne zaman hakikat duygusunun kaybolduğuna ve mevcut derin gericiliğe ve yanlış kafalılığa tanıklık etmek zorunda kalsam, tarif edemeyeceğim bir küçümsemeyle doluyorum. Ses tonumun dışsal nedeni, bu insanların bana davranış biçimi ve bana davranmaya devam etmeleridir. Polemiğe girmekten daha az arzu ettiğim bir şey yoktur.2
Durum, Fichte’nin, en yüksek iyiye yönelik umuda dayalı Kantçı bir ahlaki teolojinin ruhuna uygun olarak, “yaşayan ahlaki dünya düzeni” dışında hiçbir Tanrı kavramı oluşturamayacağımızı iddia eden bir meslektaşını savunan bir makale yazmasından sonra doruğa ulaştı. Bu makale, Fichte’ye sempati duymayan kişiler tarafından ateizmin ilanı ile eşdeğer görüldü ve ateizm suçlaması, dini alışılmışın dışına çıkma suçlamalarının genellikle siyasi yıkıcı olarak görülen kişilere saldırmak için bir araç olarak kullanıldığı bir dönemde güçlü bir suçlamaydı. Fichte’yi de içine alan “ateizm tartışması” büyük bir sansasyon yaratmış, Jacobi’nin Fichte’ye yönelik ünlü saldırısına ve hatta Kant’ın Fichte’yi kınayan açık mektubuna (belki de Schultz tarafından hayalet olarak yazılmıştı) yol açmıştı.3 Fichte’nin tüm bu suçlamalara tepkisi tahmin edilebileceği gibi uzlaşmaz, boyun eğmez, kendini beğenmiş ve aynı zamanda kendine zarar veren bir tepkiydi. Profesörlükten azledildi ve 1799’da Jena’yı terk etti. (İronik bir şekilde, o dönemde teolojik görüşleri Fichte’ninkinden daha az ortodoks – “ateizme” daha yakın – olan Schelling onun yerine geçti).**
Fichte daha sonra Berlin’e taşındı ve burada pek çok entelektüel tarafından dini hoşgörüsüzlüğün ve zulmün kurbanı olarak görülmeye başlandı. Daha sonraki yaşamındaki seyahatleri onu Kopenhag’a ve 1808’de Berlin’e dönmeden önce Erlangen ve Königsberg’de kısa ömürlü profesörlüklere götürdü. Ancak en büyük felsefi düşünme ve yazma faaliyetlerini Jena’da gerçekleştirdi.
Fichte’yi kaybetmek zorunda kaldığımız ve aptalca küstahlığının onu (bu mübalağa kulağa ne kadar abartılı gelse de) bu gezegenin hiçbir yerinde bir daha asla bulamayacağı bir hayattan kovduğu için her zaman üzgün olacağım. İnsan yaşlandıkça doğal yeteneğe daha fazla değer verir, çünkü bu yetenek sonradan kazanılamaz. Fichte kesinlikle olağanüstü bir zekâya sahipti, ama korkarım ki bu zekâ artık hem kendisi hem de dünya için kaybolmuş durumda. İçinde bulunduğu koşullar onun çarpık yüz hatlarına sadece daha fazla acı katabilir.4
Fichte’nin 1793’te “sistemini tamamlamak” için sadece bir yıla daha ihtiyacı olduğunu söylemesi, bunu hiçbir zaman gerçekten yapmadığı gerçeği ışığında garip bir şekilde yankılanır. Wissenschaftslehre (Bilim Doktrini) adını verdiği felsefenin birçok versiyonunu ve hatta daha fazla taslak, eskiz ve ana hatlarını üretti, ancak bunlar her zaman sadece başlangıçtı, asla tamamlanmış bir felsefi proje değildi. Fichte’nin büyüklüğü, onu tekrar tekrar, asla tamamlayamayacağı iddialı bir felsefi girişim başlatmaya sevk eden – birçoğu şaşırtıcı derecede orijinal ve daha sonraki modern felsefe için kader belirleyici olan – içgörü parıltılarında bulunmalıdır. Fichte’nin sonraki felsefesinin meraklıları olmuştur, ancak bu felsefe giderek metafizik ve belirsiz dindarlık ile karakterize edilmektedir – sanki Fichte hala ateizm suçlamasını çürütüyormuş gibi. Napolyon savaşları ve Prusya’nın Fransızlar tarafından işgali sırasında Fichte aynı zamanda Alman milliyetçiliğinin ateşli bir savunucusu haline gelmiştir. Fichte’nin Alman Ulusuna Sesleniş’i (1808) tarihsel bağlamda ele alındığında, yabancı bir işgalciye karşı bir direniş eylemiydi; ancak daha sonra, çok farklı koşullar altında Naziler tarafından kötü bir üne sahipti.
Berlin’de Humboldt Üniversitesi’nin i8io’da kurulmasıyla birlikte Fichte, felsefe kürsüsünün ilk sahibi olarak atandı (kürsünün bir sonraki sahibi, i8i8 ile i83i arasında Hegel oldu). Ancak Fichte 1808’de ciddi bir şekilde hastalandı ve hiçbir zaman tam olarak iyileşemedi, böylece Berlin’deki ak- demik faaliyetleri keskin bir şekilde sınırlandı. 1814’te öldü.
Din ve vahiy üzerine Kant ve Fichte
Fichte genellikle Kant’ın bir takipçisi olarak düşünülür ve kesinlikle kendisi de bu şekilde düşünmüştür – özellikle pratik felsefe alanında: etik, siyaset felsefesi ve din felsefesi. Ancak Fichte’nin sağ (ya da siyaset felsefesi) ve etik üzerine başlıca eserlerinin Kant’ın aynı konulardaki ilgili eserlerinden bağımsız olarak ve onlardan daha önce yazılmış olduğu da doğrudur. Fichte’nin Doğal Hakkın Temelleri (1796) Kant’ın Hak Doktrini’nden (1796) bir yıl önce yayımlanmıştır ve Etik Sistemi (1798) Kant’ın Ahlak Metafiziği’nin Erdem Doktrini’ni de içeren ilk tam versiyonuyla aynı yıl (ve kesinlikle ondan habersiz olarak) ortaya çıkmıştır.
Benzer bir durum, Fichte’nin din felsefesinin Kant’ın ilgili çalışmasından önceye dayandığına dair de ileri sürülebilir, çünkü Attempt at a Critique of All Revelation (1792, ikinci baskı 1794 Religion within the Boundaries of Mere Reason (Salt Aklın Sınırları İçinde Din) (1793) ve 1794’te Religion’ın ilk tam baskısı. Fichte daha sonra da din hakkında yazmıştır – örneğin The Vocation of Man’in (İnsanın Görevi) son bölümünde (1800) ve Direction to the Blessed Life’da (Kutsanmış Hayata Yöneliş) (1806). Ancak Tanrı’yı ahlaki yasa koyucu olarak görmenin temeli ve dini vahyin ahlaki yaşamdaki rolü gibi bazı konularda, Bir Eleştiri Denemesi’nde söylenenler Kant’ın Din’de aynı konuları ele alışıyla en yakın paralelliktedir ve iki filozof arasında hem en yakın karşılaştırmaları hem de en ilginç karşıtlıkları sunan bu iki eserdir.
Her Vahyin Bir Eleştirisi Denemesi’nin açılışı, mutluluğun ahlakla (ya da mutlu olmaya değerlikle) orantılı olmasını garanti altına almak için Tanrı’ya imanın gerekli olduğu fikrine odaklanarak, ahlakın dinle ilişkisine dair daha önceki Kantçı yaklaşımları (örneğin birinci ve ikinci Eleştiriler’de) kesinlikle takip eder. Bu açıklama özellikle Deneme’nin ilk baskısında Kant’ı yakından takip eder ve şüphesiz ilk okuyucular tarafından Kant’a atfedilmesinden büyük ölçüde sorumludur. Fichte de kavramları kategorilerin dört başlığına (nicelik, nitelik, ilişki ve kiplik) göre düzenli olarak açıklayarak Kantçı biçimciliği takip eder.
Ancak ikinci baskıya, mutluluk ve ahlak ilişkisinin irade ya da pratik öz-etkinlik kavramının geliştirilmesinden türetildiği uzun ve ayrıntılı yeni bir bölüm eklenmiştir. Fichte’nin felsefesinin bütünü açısından bakıldığında, bu bölüm Her Vahyin Eleştirisi Denemesi’nin en ilginç kısmıdır ve bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak inceleyeceğiz.
Bununla birlikte, çalışmanın büyük bir kısmı dinin çıkarımları, doğal ve vahyedilmiş din arasındaki ayrım ve vahiy kavramının kendisi ile gerçek bir vahyin kriterlerini ele almasıyla meşguldür. Fichte burada aşağıdaki temel Kantçı resmin bir versiyonunu kabul eder: Genel olarak din, herhangi bir tür teorik bilgiye veya herhangi bir tür rasyonel olmayan duygu veya sezgiye değil, yalnızca pratik akıl ve ahlaka dayanır ve iddiaları yalnızca ahlakın gerektirdiği ve amaçlarına hizmet ettiği ölçüde haklı çıkarılabilir. Özellikle vahyedilmiş din, iddiaları doğrulanabildiği ölçüde, insanlığımızın karakteristik bazı ahlaki ihtiyaçlarına hizmet eder. Herhangi bir teorik bilgiye – örneğin mucizevi olaylara ilişkin ampirik bilgiye – dayandırılamaz. (Fichte ile sansürcü arasındaki meselenin bu olduğunu ve Fichte’nin prensip meselesi olarak uzlaşmayı reddettiğini hatırlamalıyız). Dahası, herhangi bir vahyin ya da ona dayandığı iddia edilen herhangi bir iddianın kabulü, herhangi bir birey için her zaman isteğe bağlı bir şeydir: teorik gerekçelerle talep edilemez ya da ahlaki bir görev olarak görülemez, hele ki siyasi otoriteler tarafından bir zorlama nesnesi haline getirilemez.
Sonuç olarak, herhangi bir varsayımsal vahiy hakkında iddia edebileceğimiz en fazla şey, içeriğinin, bilebildiğimiz kadarıyla, bize bilge ve iyi bir Tanrı tarafından verilmiş olabileceğidir; hiçbir vahiy iddiasının Tanrı’dan ya da başka bir doğaüstü kaynaktan geldiği iddia edilemez. Son olarak, bu sınırlı ve koşullu iddianın bile belirli bir vahiy için kabul edilebilir olup olmadığına karar verirken kullanılabilecek, tamamen ahlaki nitelikte belirli kriterler vardır.
Bununla birlikte, bu genel Kantçı tablo içerisinde, Fichte’nin unsurları sunumu, Kant’ın kısa süre sonra Salt Aklın Sınırları İçerisinde Din’de sunacağı sunumdan önemli ölçüde farklıdır. Kant’a göre din fikri -ahlaki görevlerimizin ilahi buyruklar olarak tanınması- toplumsal durumumuzdan kaynaklanan kötülük eğilimiyle mücadele edebilmemiz için başkalarıyla birlikte gönüllü bir etik topluluğa ya da birliğe katılma ihtiyacımıza bağlıdır. Böyle bir topluluğun aldığı ampirik ve tarihsel biçimler, insan doğasının kendine özgü bir zayıflığı nedeniyle, yalnızca bir tür kutsal kitap ya da kutsal yazıya dayanan bir dini geleneğin kabul edilmesiyle ortaya çıkabilen çeşitli kiliseler ve dini inançlardır. Kant vahyedilmiş dini böyle bir kutsal kitabın iddialarıyla ilişkili olarak görür.
Kant’ın, din daha aydınlanmış, rasyonel ve evrensel hale geldikçe bu tür kutsal kitaplara ve içerdikleri varsayılan vahiylere olan güvenin giderek azalacağını ve hatta ortadan kalkacağını umduğu izlenimine karşı koymak zordur. Çoğu dinin dini hiyerarşisi (“ruhban sınıfı ve dinsizler arasındaki aşağılayıcı ayrım”) ve ayrıca tüm rasyonel varlıkları tek bir kozmopolit bütün halinde birleştirmesi gerekirken şu anda etik toplulukları birbirinden ayıran mevcut dini inançların sınırlı kapsamı hakkında düşündüğü şey kesinlikle budur. Bununla birlikte, Fichte için dine duyulan ihtiyaç ahlaki motivasyon ve ahlak yasasının otoritesiyle yakından bağlantılıdır; bu da ahlakı hem kendi irademiz hem de bizim dışımızda olan Tanrı’nın iradesi tarafından yasallaştırılmış olarak düşünebilmemizi gerektirir. Fichte’ye göre vahyedilmiş din, “içimizdeki doğaüstünün” aksine “dışımızdaki doğaüstünü” temsil eder; ve ahlaki motivasyon, özellikle de ahlak yasasının üzerimizdeki otoritesine dair deneyimimiz ve bu yasaya uymadığımızda kendimizi hor görme kapasitemiz, dışsal bir varlık olan Tanrı tarafından muhatap alınma düşüncesine bağlıdır.
Dine insanlığın tarihsel gelişimi bağlamında bakan Fichte’nin vahiy anlayışı, Lessing’in vahyedilmiş dinin akıl, medeniyet ve ahlaka yönelik bir tür vazgeçilmez “insan ırkının eğitimi” olduğu fikrini takip eder. Fichte’nin ilahi vahyi bir şeyin rasyonel bir varlık tarafından bir diğerine “bildirilmesi” ve bizim dışımızdaki bir öznelliğin işareti olarak bir son kavramını sergileyen bir şeyin deneyimi olarak kavraması, Fichte’nin daha sonraki ahlak felsefesinde öz-bilincin kendisinin ve özellikle de kendimizi tikel eyleyen varlıklar olarak kavramamızın aşkın bir şekilde bizim dışımızdaki bir Ben tarafından “çağrılma” kavramına dayandığı düşüncesine karşı çıkar (III, 33-8, IV, 220-3).
Fichte için vahyedilmiş din bu nedenle çok daha yakından ve Kant’ta hiç olmadığı kadar ahlakla vazgeçilmez bir şekilde bağlantılıdır. Burada dini vahyin, insan zihninin ahlaki ilerlemesiyle arındırılacağı umulan, sadece üzücü bir tarihsel gereklilik olarak görüldüğü izlenimine kapılmak mümkün değildir. Bu şekilde, “ateist” olduğu gerekçesiyle görevinden alınan Fichte, her zaman Kant’tan çok daha derin bir anlamda teist bir din düşünürüydü. Ve Fichte’nin daha sonraki düşüncelerinde bu, dini bilincin doğası ve ilahi olanın deneyimi hakkında, geleneksel ortodoks metafizik Tanrı kavramından uzaklaşan ve günümüze kadar teolojiyi hala etkileyen “modernist” dini düşünce yönünde birçok yeni fikre yol açtı.
İrade kavramının gelişimi
İkinci baskıda Fichte, insan mutluluğunun değerliliğe bağlı olması gerektiği için Tanrı’ya rasyonel olarak inanmamız gerektiği şeklindeki Kantçı fikre ulaştığında, bunu irade kavramının temel ve son derece özgün bir gelişimi yoluyla yapmıştır; bu, onun Her Wissenschaftslehre’in Temeli’ndeki (1794) felsefi yöntemini ve hatta daha sonra Etik Sistemi’nde (1798) bulunan irade çıkarımını önceden haber vermektedir. Sonuçların çoğu tanınabilir şekilde Kantçıdır, ancak bunlara ulaşma yöntemi son derece orijinaldir ve içeriğin bir kısmı görünüşte dayandığı Kantçı modellerden ayrılır.
Fichte bunun irade kavramının bir gelişimi olduğunu, bu kavramın içerdiği özelliklerin (özellikle de kavramsal olarak iradeye ait olan kendiliğindenlik ve özgürlük türlerinin) insana ait olduğunun ya da herhangi bir yerde bulunduğunun bir kanıtı olmadığını açıkça ortaya koyar. Dolayısıyla Fichte, irade kavramından ayrılmaz olarak kabul ettiği özgürlüğün tartışmalı olacağının ve buna ilişkin argümanların şu anda üstlendiği kavramsal gelişimden farklı olması gerektiğinin farkındadır. Fichte’ye göre irade etmek, “kişinin kendi etkinliğinin bilinciyle bir temsil üretmek üzere kendini belirlemesidir” (V, 16). Söz konusu temsil, çok geçmeden ortaya çıkar ki, dış dünyada söz konusu iradenin meydana getirmeye çalışacağı olası bir durumdur. Dolayısıyla, iradeli bir fail, çabaları ya da arzuları kendisine asla pasif bir şekilde verilmeyen, ancak her zaman failin öz-etkinliğini içeren bir faildir. Teorik temsiller bize bu şekilde verilebilir, ancak dünya üzerinde eylemde bulunacağımız temsiller değildir.
Fichte söz konusu temsilin genel bir analiziyle başlar.
Ona göre, hem duyum tarafından sağlanan (dolayısıyla duygulanım ya da pasif olarak) bir içeriğe hem de (kendiliğindenlik yoluyla verilen) bir forma sahip olmalıdır. Bir Kantçı için bu kadarı teorik ve pratik temsiller için eşit derecede doğrudur, çünkü dünyayı idrak etmeye dahil olan temsiller duyum malzemesini ve saf sezgi ve anlayış yoluyla verilen formları içerir. Ancak iradeye dahil olan ve bu sayede kendimizi faaliyete geçirdiğimiz tüm temsiller, saf kendiliğindenlik tarafından üretilen bir formdan ve aynı zamanda duyumda verilen bir maddeden oluşmalıdır. Bu ikincisinin, bir tarafta kendiliğindenlik tarafından, diğer tarafta ise kendimizi irade içinde belirlediğimiz ve pasif olarak ilişki kurduğumuz temsil tarafından belirlenebilir bir ortam sağladığını söyler. Bu aracı dürtü (Antrieb) olarak adlandırır (V, 17). Tüm dürtünün de zihin tarafından öz-etkinlik yoluyla verilen ve Fichte’nin “iyi” ya da “güzel” (schön) (V, 17n) ile özdeşleştirdiği bir “biçimi” ve ayrıca “hoş” ya da “kabul edilebilir” (angenehm) (V, 18) olarak adlandırdığı bir maddesi vardır. Burada Fichte için dürtünün bu duyusal yanının yalnızca öznel bir şey (Kant’ta olduğu gibi yalnızca iç duyuda mevcut olan zihindeki bir his) olmadığı, bizi her zaman (en azından dolaylı olarak) uzaydaki dünyayla ilişkilendirdiği dikkat çekicidir – “iç duyunun tüm hoş hisleri nihai olarak hoş dış hislere kadar izlenebilir” (V, i8). Başka bir deyişle, kendimizi iradi olarak belirlediğimiz tüm dürtü, içeriği itibariyle bizim dışımızdaki dünyadaki dışsal durumlarla bir ilişki içindedir.
Buraya kadarki açıklamanın, Kantçı terimlerle ifade edersek, eğilim tarafından güdülenen irade ve ahlak yasası tarafından güdülenen irade için eşit derecede geçerli olduğu varsayılmaktadır. Fichte bu ayrımı, temsilin aracılık ettiği iradenin bizim kendiliğindenliğimiz aracılığıyla belirlenme biçimi açısından anlar (çünkü her iki durumda da irade kendi kendiliğindenliğimiz aracılığıyla kendi kendini belirler). Birinci şekilde, bu belirleme yargı yoluyla gerçekleşir – yani, söz konusu temsilin (duyumda verilen) maddesine ilişkin olarak hoşnutluk veya zevk içerdiği yargısı. İkinci şekilde, irade kendisini doğrudan ve yalnızca kendi kendiliğindenliği ya da Fichte’nin iradenin saf biçimi dediği şey aracılığıyla belirler (V, 18, 23). Ancak Fichte’nin iradenin ikinci (ya da saf ahlaki) biçimine ilişkin anlayışını kavramak için bile birinci (ya da ampirik) biçimin gelişimini anlamamız gerekir.
Ampirik olarak bir dürtü tarafından motive edilmek, Fichte için dışsal bir durumun temsilinin hoş ya da kabul edilebilir olduğuna (ve görünüşe göre temsil edilen durumun bizim için zevk içereceğine) dair bir yargıyı (kendiliğinden bir eylem) içerir. Bu yargı mutluluk (Glück) kavramını ortaya çıkarır. Bununla birlikte, mutluluk yargısı yalnızca ampiriktir ve yalnızca tek bir iradi fail için geçerlidir (bir dürtü, aynı temsilin başka herhangi bir özne için hoş veya kabul edilebilir olup olmayacağına dair hiçbir bilgi veya yargı içermez). Ayrıca yalnızca şu anda benim için hoş ya da kabul edilebilir olana atıfta bulunmakla sınırlıdır ve “bir sonraki saatte” neyin kabul edilebilir olacağını öngörmez (V, 21). Bununla birlikte, akıl yoluyla, mutluluk hakkında bu yargıları koşulsuz ve sınırsız olarak genişleten yargılarda da bulunuruz – ve bu da kendi Mutluluğumuz (Glückseligkeit) hakkında yargılarla sonuçlanır (V, 21).6 Bununla birlikte, bu yargıların hiçbiri iradenin söz konusu dürtü tarafından belirlenmesini gerektirmez. Bunları yapma olasılığı bile – kendiliğindenlik yoluyla bu temsilin kabul edilebilir olduğunu veya bir bütün olarak toplam Mutluluğumuzun bir parçasını oluşturduğunu belirleme – bu yargıların yapılabilmesi için iradenin belirlenmesini geciktirme kapasitesini içerir. Dolayısıyla, ampirik olarak güdülenmiş irade kavramı bile halihazırda mutlak bir kendiliğindenliği ve yalnızca iradenin saf biçimi tarafından güdülenme kapasitesini varsaymaktadır. Bu, iradenin ikinci biçimidir – Kantçı terimlerle, akıl ya da ahlak yasası tarafından motive edilen irade.
Fichte iradenin saf halini “mutlak doğru fikri” (des schlechthin rechten) ile özdeşleştirir (V:24). Kant’ta olduğu gibi, kişinin kendini böyle bir fikre göre belirlemesi aynı zamanda kişinin kendi duyarlılığına ilişkin bir duygulanımı ya da bir hissi, yani saygı hissini de içerir. Ancak Fichte’nin bu duyguya ve onun ampirik arzuyla ilişkisine dair açıklaması Kant’ınkinden önemli şekillerde ayrılır. Bunların hepsinin temeli, Fichte’nin tüm iradeyi failin birliğine dayanan mutlak kendiliğindenlik ve öz-determi- nasyon olarak anlamakta ısrar etmesidir – Fichte için bu her zaman üretilecek bir birliktir, birleştirilmesi gereken normatif bir gerekliliktir, basitçe verilmiş bir birlikten ziyade (basitçe “metafizik bir olgu” olarak düşünülen “kişisel kimlik” gibi) kendiliğinden iradenin biçimini oluşturur. Ve insan benliği bu gerekli birliğin nesnesi olarak kurulur.
Bu, ilk olarak, Fichte için ahlakın yaptığımız her şeyi kapsaması ve ona bir biçim vermesi gerektiğini gerektirir. Bazen Fichte’nin buradaki duruşu, hayattaki her şeyin ahlak için feda edilmesi gereken, bize ahlaki çağrımızdan başka bir hayat bırakmayan vahşi bir titizlik biçimi gibi görünebilir. Ancak buna bakmanın bir başka yolu da Fichte’nin bizden yaşamlarımızda anlamlı olan herhangi bir şeyi feda etmemizi değil, yalnızca yaşamlarımızdaki her şeyi temel bir benlik projesiyle (Fichte’nin ahlaki veya etik terimlerle çerçevelediği) ilişkilendirmemizi istemesidir. Burada söz konusu olan, bir dizi dışsal ahlaki kısıtlamanın hayatlarımızı ele geçirerek başka projelere yer bırakmaması değil, aksine tek bir benlik ilkesine dayanan bir ahlakta ahlakın tüm projelerimizi, tüm arzularımızı, hatta zevklerimizi ve duyusal dürtülerimizi kapsayacak şekilde genişlemesidir; bu dürtüler iradenin özerkliği uğruna özgürce ele geçirilecek kadar reddedilmemelidir. (Ya da – Bernard Williams tarafından kullanılmasıyla iyi bilinen bir terminolojiyle ifade edecek olursak – Fichte “temel projemizin” ahlaka feda edilmesini değil, her bireyin ahlak anlayışının kendi “temel projesini” kapsayacak şekilde genişletilmesini talep eder – ki bu da elbette genel olarak ahlakın talepleriyle uyumlu olmalıdır).
İrade biçiminin öz-birliktelik olmasının ikinci bir sonucu, Fichte için saygı duygusunun her zaman temelde kendine yönelik olmasıdır: tüm saygı öz-saygıya dayanır (V, 27).
Bu nedenle, ahlaki eylemlerin en selefi bile “gerçek bir iradeyi gerçekleştirmek için kendisini benlikle (das Selbst) ilişkilendirmelidir” (V, 28). Selefi irade ile selefi olmayan arasındaki fark, bu ilişkinin öz-sevgi mi yoksa öz-saygı mı olduğudur.
Benliğin birliğinin ve iradenin kendiyle ilişkili olmasının üçüncü önemli sonucu, Fichte’nin en benliksiz ahlaki eylemi bile bir tür kişisel çıkar ya da “kendi iyiliğim için” eylem olarak görmesidir: Ahlak uğruna hayatımı “binlerce eziyet altında” feda etsem bile, bunu “kendi iyiliğim için yaparım, çünkü [böyle bir ölüm] değersizlik duygusu içinde, utanç ve kendini küçümseme altında yaşanacak bir hayattan çok daha katlanılabilirdir” (V, 31).
İnsanlığın birliğine yönelik rasyonel talebin bir başka sonucu özsaygının ahlaki güdüsünün, hoşnutluk ve Mutluluk güdüleri de dahil olmak üzere diğer (ampirik) güdülerle ilişki içinde duran (daha önce açıklanan anlamda) bir güdü olarak irade için sayılmasıdır. Fichte’nin açıkladığı üzere aradaki fark, ahlaki olmayan dürtülerde iradenin belirleniminin öz-etkinlik tarafından üretilmesi, ancak iradenin belirlendiği temsilin böyle olmamasıdır; ancak ahlaki irade söz konusu olduğunda, temsil (mutlak olarak doğru olanın ve buna eşlik eden öz-saygı dürtüsünün) mutlak kendiliğindenlik tarafından üretilir, ancak iradenin bu temsil aracılığıyla belirlenmesi böyle değildir. Yani, bu belirlenim kendi kendini belirlemeye yönelik keyfi bir seçim olarak değil, mutlak doğru fikrinin ve saygı duygusunun gerektirdiği eyleme yönelik belirlenim olarak deneyimlenir (V, 33).
Ancak bu karşıtlığa rağmen Fichte, saygı duygusunun, bir dürtü olduğu için, “hem saf hem de ampirik olarak belirlenebilir olan tüm insan varlığına birlik getirmek için” Mutluluğa yönelik dürtüyü de olumlu yönde etkilediğinde ısrar eder (V, 34). Bu, en özverili ahlaki eylemin bile, iyiliğimizi bir bütün olarak kavrayış biçimimiz üzerinde sonuçları olması ve bunun da onu Mutluluğumuzla ilişkilendirmesi anlamında öze ilişkin olduğu anlamına gelir. Dolayısıyla, her ne kadar özverili ahlaki eylem başlangıçta Mutlulukla olumsuz bir ilişki içinde olsa da (Mutluluğu ahlak için ne kadar feda edersek, kendimize o kadar saygı duyabiliriz), ahlaki dürtü bir şekilde Mutluluk dürtümüzü de içerir.
Kant, durumumuzun ya da koşulumuzun iyiliği (Zustand) ile kişiliğimizin iyiliği arasında keskin bir ayrım yapar. İkincisine dayanan kendimizden hoşnutluğun, mutluluğumuzun bir parçası sayılmaması ve onunla hiçbir ilişkisi olmaması gerektiğinde ısrar eder. Bu Kantçı doktrin, ahlaki değerin, ahlaki açıdan iyi bir kişinin kendi mutluluğuna ilişkin anlayışı üzerinde herhangi bir etkiye sahip olmadığı gibi tuhaf bir sonuca sahiptir. Elbette bu sezgiye aykırıdır: bencil veya zalim bir kişinin, bencilliği veya zalimliği nedeniyle, mutluluğunu başkalarını istediklerinden mahrum bırakmaya ve onlara zarar vermeye bağladığını düşünürüz, oysa ahlaki açıdan iyi ve cömert bir kişiyseniz, başkalarına zarar vermekten mutluluk duymazsınız, bunun yerine kendi mutluluğunuzun en azından bir kısmını onlara fayda sağlamakta bulursunuz. Görünüşe göre bunu yaparsınız çünkü kendi kişiliğinizin ahlaki öz-değeriyle ilgilenmek mutluluğunuzun bir parçasıdır: zalim ve bencil bir kişi olarak mutlu olamazsınız, ancak yardımsever ve cömert bir kişi olarak mutlu olabilirsiniz..
Lectures on the Scholar’s Vocation’da (1794), bu düşünceler Fichte’yi haz verici hislerin mutlulukla aynı şey olmadığını ve ahlaktan ayrı gerçek bir mutluluk olmadığını söylemeye yöneltmek üzereydi (VI, 299). Burada, Her Vahyin Bir Eleştirisi Denemesi’nin 2’sinde, daha geleneksel bir Kantçı sonuca götürürler: Fichte’nin ahlaki ilkeler altında “zevk alma hakkı” olarak kavramsallaştırdığı Mutluluk arzumuza ahlaki motivasyonun kendisi dahildir (V, 3q-6).
Fichte’nin “sentetik yöntemi”
Fichte’nin Jena dönemindeki çalışmalarında, transandantal felsefe yapmak için son derece yaratıcı bir yöntem geliştirir; bu yöntem aslında Kant’ın metafiziksel tümdengelim, transandantal tümdengelim ve aklın antinomilerine çözüm getirme görevlerini birleştirir. Fichte, dolaysız ve yadsınamaz olarak kabul edilen bir ilkeyle başlar – örneğin sezilen ve aynı zamanda kavramsallaştırılan Ben’imize dair ilk farkındalığımız ya da Ben’imizin belirli bir koşul altında, örneğin irade faaliyeti olarak düşünülmesi gibi. Daha sonra amacı, bu ilk ilkenin yeterli ve çelişkisiz bir şekilde düşünülebilmesi için gerekli görülen bir dizi başka kavram türetmektir. Bu diğer kavramları bu şekilde türeterek Fichte, içeriklerinin orijinal bir sergisini sunmayı amaçlar (böylece Kant’ın Kategorilerin Metafiziksel Dedüksiyonu’nda denediği işlevi yerine getirir). Sırasıyla her bir kavramın tehdit altındaki bir çelişkinin ya da aporinin çözümü için gerekli olduğunu göstererek, bu kavramın deneyimimizde ve kavram repertuarımızda örneklenmesinin vazgeçilmez olduğunu da göstermeyi amaçlar (böylece Kant’ın Aşkınsal tümdengelim’de kategoriler için sağlamayı amaçladığı kesinliği kavram için de sağlar).
Örneğin, Foundation of the Entire Wissenschaftslehre’de (1794) Fichte, Ben kavramını (karşıtlık yoluyla) düşünmek için gerekli olan Ben-olmayan kavramını türetir ve ardından Ben ve Ben-olmayan’ın birbirleri üzerindeki ilgili faaliyetlerinin bölünmesi veya sınırlandırılması kavramının onları çelişki olmaksızın birlikte düşünmek için gerekli olduğunu göstermeye çalışır. (Bu eserde Fichte bu gelişmeyi aynı zamanda özdeşlik, farklılık ve zeminin ilgili mantıksal ilkelerinin çıkarılması ve gerekçelendirilmesi olarak da görür). Aynı yöntem bu çalışma boyunca töz, neden, temsil ve pratik çaba gibi kavramları benzer bir şekilde ortaya çıkarmak için kullanılır. Doğal Hakkın Temelleri’nde (1796) Fichte aynı yöntemi kullanarak pratik Ben’den bir “çağrının” başka bir Ben tarafından temsil edilmesinin gerekliliğini, herhangi iki farklı Ben arasında elde edilen hak ilişkisini ve hak teorisi ve siyaset felsefesiyle ilgili daha birçok kavramı çıkarır. Ahlak Sistemi 1798) de irade olarak Ben kavramıyla başlar ve aynı yöntemi, dürtü, saf (ahlaki) ve ampirik dürtüler arasındaki ayrım gibi ahlaki psikoloji ve etiğin temel kavramlarını türetmek için kullanır.
Bu yöntemin ardında yatan fikir, transandantal sorgulayıcılar olarak, yalnızca (Kant’ta olduğu gibi) koşulsuz olanın kavramlarını duyular üstü olana uygulamaya çalıştığımızda değil, düşüncemiz kavramsal bir yetersizlikle sınırlandığında da antinomiler veya çelişkilerle tehdit edildiğimizdir. Görünürde çelişkili olan kavramları “sentezleyen” ve böylece orijinal başlangıç noktamızla tutarlı bir şekilde düşünmek için gerekli olduğu gösterilen yeni bir kavram getirerek bu çelişkilerin üzerine çıkarız (ya da sadece görünürde olduklarını gösteririz). Fichte bu yöntemi hiçbir zaman tam bir felsefi sistemin inşasında kullanamamıştır, ancak pratik felsefesinin iki bölümünün – hak ve etik – inşasında kapsamlı bir şekilde kullanmıştır. “Sentetik yöntem”, Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nde, spekülatif mantığında ve felsefi sistemi boyunca kullandığı diyalektik yöntemin tanınabilir bir modelidir (bu şekilde, Fichte’nin asla tamamlayamadığı sistematik projeyi – birçok değişiklik, farklılık ve felsefi anlaşmazlık noktasıyla da olsa – tamamladığı düşünülebilir).
Bu nedenle, Her Vahyin Bir Eleştirisi Denemesi’nde sentetik yöntemin, bölüm 2’deki irade kavramıyla başlayan bir sürecin tamamlanması olarak Fichte’nin din ve vahiy açıklaması için hayati önem taşıyan kavramları türetmek için birkaç önemli noktada zaten kullanılmış olması dikkat çekicidir. Bu fikrin bir kullanımını zaten görmüştük. Ahlaki olmayan iradenin, iradenin belirlendiği temsilin üretimini değil, saf kendiliğindenlik (ya da öz-etkinlik) tarafından belirlenmesini içerdiğini, ahlaki iradenin ise bu temsilin (öz-saygının) öz-etkinlik tarafından üretimini içerdiğini, ancak belirlenmesini içermediğini hatırlayın (V, 33). Yine de bu son açıklamada bir paradoks var gibi görünüyor: çünkü (Fichte’nin dediği gibi) “belirlenim her zaman öz-etkinlik tarafından üretilmelidir”; ve sonra şu sonuca varır: “bu durum yalnızca eylem olarak belirlenimin kendiliğindenlikle gerçekleşmesi koşuluyla düşünülebilir, ancak belirleyici dürtü yine de bir duygulanımdır … ahlaki bir etkileşim olarak öz-saygı dürtüsü” (V, 33). Çelişki tehdidi – iradenin tüm belirleniminin öz-etkinlik ya da kendiliğindenlik tarafından üretilmesi gerektiği, ancak ahlaki iradenin belirleniminin böyle olmadığı – “eylem olarak belirlenim” ile “belirleyici dürtü” (öz-saygı ya da ahlaki çıkar olarak) arasında bir ayrım getirilerek çözülür.
Bir sonraki “yasanın kendisiyle biçimsel çelişkisi” tehdidi, “[ahlak] yasası tarafından dürtünün olumsuz belirlenmesi” ile aynı yasaya uygun olarak hazzın gerekçelendirilmesi arasındadır (§2; V, 3q-6). Çelişki tehdidi, mutlu olmaya layık olma fikrinin ortaya atılmasıyla çözülür (V, 36-8). Ahlaki ve fiziksel yasalar arasındaki çelişki (eğer fiziksel yasalar rasyonel varlıkların kendilerini layık gördükleri mutluluğu sağlamıyorsa) benzer şekilde Kantçı Tanrı’nın varlığı varsayımıyla çözülür (V, 4o-2).
Fichte daha sonra yasanın kendi irademizden kaynaklanması ile bu irade üzerinde otorite sahibi olması arasında tehdit edici bir çelişki görür ve bunu aklımızın ahlak yasasının dışsal yasa koyucusu olarak Tanrı kavramı aracılığıyla çözer (V, q2-6). Sentetik yöntemin bu kullanımı, ahlaki yasa koyucu olarak Tanrı fikrine ilk olarak Fichte’nin “bizim olanın yabancılaştırılması (Entäusserung), öznel bir şeyin bizim dışımızdaki bir varlığa dönüştürülmesi; ve bu yabancılaştırma dinin ilkesidir” (V, qq) dediği şey yoluyla ulaştığımız fikrini de ortaya koyar. (Burada Fichte, Ludwig Feuerbach’ın felsefesinin ardındaki temel fikri özlü bir şekilde ifade eder, ancak bunu Feuerbach’ın yaptığı gibi bir din eleştirisi olarak tasarlamaz).
Kendimize dair iki kavram arasında bir çelişki daha belirir: duyusal varlıklar olarak ve yine de ahlaklı varlıklar olarak; bu, ahlaki teşviklerin ampirik bir ilahi vahiy biçiminde duyusal teşvikler olarak temsil edilmesiyle çözülür (V, y9-8o). Sin- tematik yöntemin daha sonraki bir örneği de ilahi vahyin zorunlu olarak a priori temeli ile bize ampirik olarak verilmiş bir şey olarak temsili arasındaki “biçimsel çelişkinin” çözümlenmesidir (V, 1oo). Bu, vahyedilmiş dinin etkisiyle uyanan ahlaki bir duygu kavramının ortaya atılmasıyla gerçekleştirilir (V, 101).
Dolayısıyla Fichte, vahiy eleştirisinin bazı önemli noktalarında, Jena dönemindeki sonraki yazılarında yaptığı gibi, kendisini sentetik yöntemi kullanarak aşkın iddialarını ilerletiyor olarak görür.
Fichte’nin Etkisi
Fichte’nin Tanrı ve din anlayışının daha sonraki yazılarında çok daha ileri ve oldukça yaratıcı şekillerde geliştiğine şüphe yoktur. Ve Fichte’nin, Reinhold’un Kantçı bir aşkın felsefe sistemini yeniden yapılandırma girişimiyle ve Schulze’nin bu girişimi eleştirmesiyle uğraştığı Her Vahyin Eleştirisi Denemesi’ni kaleme almasından hemen sonraki dönem, onun Wissenschaftslehre anlayışının ve hatta Jena dönemi sistemlerinde kullanıldığı şekliyle sentetik yöntemin oluşumunda belirleyici bir rol oynamıştır. Yine de onun yayınlanan ilk eserini Kantçı felsefenin basit bir taklidi ya da Fichte’nin felsefesinin temel kavramlarını anlamada haklı olarak bir kenara bırakılabilecek bir çocukluk eseri olarak görmek oldukça yanlış olur.
Fichte en başından beri büyük bir özgünlüğe ve entelektüel canlılığa sahip bir filozoftu. Fichte, on dokuzuncu yüzyıl felsefesini ve hatta günümüze kadar tüm kıta felsefesi geleneğini mümkün kılan diğer tüm figürlerden daha fazla gerçek bir felsefi devrimciydi. İddia ediyorum ki, sonraki modern felsefenin Avrupa kıta geleneğindeki neredeyse her önemli figür için, o filozofun düşüncesinde, yaratıcısı olarak doğrudan Fichte’ye kadar izlenebilecek kesinlikle merkezi bir fikir vardır. Daha sonra başka filozoflar tarafından cilalanıp yerleştirilen bu cevherlerin çoğu Fichte’de fark edilemeyebilir çünkü onun yasaklayıcı jargonunun ve (her zaman başarısız olan) eksiksiz bir transandantal sistem kurma girişimlerinin sevimsiz jeotuyla kaplıdırlar. Ancak Fichte’nin düşünme biçimlerine bir kez aşina olduğumuzda, bunları görmek yeterince kolaydır. Bu girişte daha önce bu türden iki fikri tanımlamıştım: Birincisi, Her Vahyin Eleştirisi Denemesi’nin önemli noktalarında zaten öngörülen Fichteci “sentetik yöntem “in yaratıcı bir dönüşümü olan Hegelci diyalektik; ve ikincisi, Feuerbach’ın “güven ilkesi “nin “bizim olanın yabancılaşması (Entäusserung), öznel bir şeyin bizim dışımızdaki bir varlığa çevrilmesi” olduğu fikri. Ancak bu türden daha pek çok fikir vardır ve ben bu Giriş bölümünü daha belirgin ve önemli olanlardan birkaçını açıklayarak bitireceğim.
Fichte’nin Ben’in öz-bilincinin koşullarına dair transandantal açıklaması, Ben’in Ben-olmayan ile özgün bir pratik ilişki içinde olduğu ve bu ilişkide Ben’in bedenlenmiş, maddi varlığının vazgeçilmez bir rol oynadığı sonucuna çok erken ulaşır. Ben’in özgün projesi, Ben-olmayana boyun eğdirmek, onu Ben’in kendi pratik kavramlarına uygun hale getirmektir. Fichte’nin bu pratik ilişkiye dair kavrayışı, onu doğrudan doğruya, irademizin özgün bilincinin, bedenimizde her zaman zaten mevcut olan bilinçsiz bir çabanın bilincine varma biçimini aldığı düşüncesine götürür; bu, tikel iradeler biçimini alan, ancak özgün biyolojik biçimiyle temelde sonsuz ve sonu olmayan bir tür nesnesiz özlemdir (Sehnen). Bu Fichtean düşünce, Schopenhauer’in (ve daha sonra Nietzsche’nin) orijinal öz-farkındalığımızın isteme olduğu ve istemenin aslında dış dünya üzerinde güç kullanmak için bir tür doyumsuz yaşamsal istek olduğu şeklindeki temel fikrinin düşünsel kaynağı olarak kolayca tanınabilir. Dolayısıyla Fichte’nin Nietzche (ve ondan sonra gelen her şey) ile olan yakınlığı, yetmiş beş yıl arayla Schulpforta Internat‘ta Kommilitonen olmalarından bile daha samimidir.
Bir başka önemli Fichtean fikir de, hem aşkın felsefenin hem de ahlakın temeli olarak insan onurunun temelinin, yalnızca faaliyete karşı direncin orijinal kaynağı olarak değil, aynı zamanda faaliyetin sonucu ve kabı olarak görülen maddi nesneler dünyasıyla karşılaştırılması gereken özgür faaliyete dair orijinal farkındalığımız olduğudur. Öte yandan, insan onuruna yönelik temel tehdit, nesneler dünyasına felsefi öncelik verme biçimini alan atalet ve kendi kendini aldatan kayıtsızlık eğilimimizdir .
Fichte’nin ‘dogmatizm’ olarak adlandırdığı felsefi eğilim). Fichte buradaki aldatmacayı, aslında yalnızca kendi etkinliğimizin ürünü olan şeyin onun belirleyicisi olarak ele alınmasına izin vermek ve bu şekilde kendi yaratımlarımız tarafından yönetilmemize izin vermek olarak anlar. Bunu, Marx’ın reifikasyon düşüncesinin ve ekonomi politik kategorilerine uygulandığında, Marx’ın insan özgürlüğünün temel biçiminin, değişim değerinin kullanım değerleri üreten emek faaliyetini yönetmesine izin verme, dolayısıyla canlı emeğin ölü emek tarafından yönetilmesine izin verme eğilimi olduğu görüşünün orijinal biçimi olarak görmek zor değildir.
Bununla birlikte, Fichte’nin Ben’i, dış dünyayı kendi kavramlarıyla uyumlu hale getirmek için durmaksızın çabalayan, ama aynı zamanda kendi çabasının sonuçlarıyla sınırlanan ve bu nedenle temel bir düzeyde asla kendi içinde tam bir birliğe veya öz-uyumluluğa ulaşmaya mahkum olan, özünde sorunlu bir durumla karşı karşıya olarak görülür. Fichtean Ben’in kaderi, bu nedenle, kendisi olmayı isteyerek kendisini aktif olarak kendisiyle ilişkilendiren, ancak aynı zamanda kendisini kendisiyle ilişkilendiren ilişkide bir yanlış ilişkiyle kuşatılmış bir Ben’in kaderi olarak çok uygun bir şekilde tanımlanabilir. Başka bir deyişle, Fichtean ben, The Sickness Unto Death’in Kierkegaardcı benidir. Dahası, Fichte’nin Etik Sistemi‘nin birkaç kısa paragrafında, insan iradesindeki kötülüğün temelini umutsuzluk olarak kavramsallaştırır, bir benliğin kendi etkinliğini sürdürmeyi ve kendisi olmayı istemeyi yozlaşmış bir şekilde reddetmesi (bkz. IV, 266-y, 318-22, 3q2).
Fichte için Ben’in dünyası, hatları Ben’in projeleri tarafından belirlenen, özünde pratik bir dünyadır. Bu şekilde Fichte, Heidegger’in varoluşsal özen ve kaygı tarafından oluşturulan “dünyada olma” anlayışını öngörür. Fichte’nin Ben’i aynı zamanda kendi faaliyetiyle özgürce aktif ve bilinçli bir ilişki kurar. Fichte, esasen her farkındalığa ait olan ve Sartre’ın daha sonra “pre-reflektif cogito” olarak adlandırdığı “bilincin bilincini” bu şekilde anlar. Daha genel olarak Fichte, varoluşumuzun temeli olarak Sarte’ın radikal ama sorunlu özgürlük anlayışının doğrudan atasıdır. Birçok yönden (burada hepsini sıralamak için çok fazla), muhtemelen felsefe tarihinde düşüncesi Fichte’ye Jean-Paul Sartre’dan daha derin bir yakınlık duyan bir figür yoktur.
Fichte’nin Ben’i sıklıkla Descartes’ın cogito’su ile karşılaştırılır ve Fichte’nin bir tür Kartezyanizmi yenilediği düşünülür. Ancak bu tür karşılaştırmalar inanılmaz derecede dar görüşlüdür ve bizi Fichte’nin gerçek felsefi katkısına karşı körleştirir. Fichte aslında son iki yüzyılda Kartezyen zihniyet, benlik ve öz farkındalık görüşünü temelden eleştiren baskın geleneğin yaratıcısıdır. Fichte, temelde Kartezyen karşıtı bir insan benliği anlayışı geliştiren ilk modern filozoftur.
Fichte’ci ben, öz farkındalığı diğer benlerin farkındalığından ve onlarla iletişimsel etkileşiminden ayrılamaz olan, esasen bedenlenmiş bir faildir. Eğer Fichte, Schopenhauer ve Nietzsche’de, Husserl ve Scheler’de, Sartre ve Merleau-Ponty’de insan varoluşunun cisimleşmişliği ile ilgili tüm kaygıların orijinal kaynağı ise, aynı zamanda deneyimin öznelerarasılığı ile ilgili modern meşguliyetin de kaynağıdır. Kant’a göre aklın kullanımı, kişinin kendisi için ama başkalarının bakış açısından düşünmesini içerir ve bu, Kant’a göre, vazgeçilmez bir ampirik koşul olarak insanlar arasında özgür iletişimi gerektirir. Kant için yalnızca ampirik bir koşul olan şey, Fichte için öz-farkındalığın aşkın bir koşulu haline gelmiştir: Fichte için öz-farkındalık olasılığının kendisi, bir başkasından gelen “çağrı” (Aufforderung) kavramının kişinin deneyiminde somutlaşmasına bağlıdır (III:1y-q6; IV, 218-3o).
Akıl da Fichte için esasen insan iletişimi tarafından, rasyonel varlıklar tarafından ilkelerin ve amaçların fiilen paylaşılmasını amaçlayan sonsuz bir süreç tarafından oluşturulur. Ahlak ilkelerinin kendileri yalnızca bir iletişim sürecinden doğar (IV: 23o-q3; VI: 3o1-11). Dolayısıyla Fichte, Habermasçı “tahakkümsüz iletişim” fikrinin ve rasyonel anlaşma ya da Verständigung’a dayalı “iletişimsel etik” fikrinin (elbette bu Habermas’ın terimidir, Fichte’nin değil) orijinal yazarıdır. Daha önce de fark ettiğimiz gibi, öznelerarasılık teması ilk olarak Tüm Vahyin Eleştirisi Denemesi’nde, Fichte’nin ahlaki yükümlülük deneyiminin Tanrı tarafından vahiysel bir “bilinir kılma” yoluyla ele alındığı şeklindeki kavrayışı biçiminde ortaya çıkar.
Burada sıralayabileceğimden çok daha fazla açıdan Fichte, tüm modern kıta felsefesi geleneğinin anahtarıdır. Dahası, çeşitli şekillerde gördüğümüz gibi, bu özgünlük, yayınlanmış ilk yazısında bile kendini göstermeye başlar – Kant’a kendini sevdirmek ve böylece bir filozof olarak kendine bir isim yapmak için umutsuz (ancak sonuçta inanılmaz derecede başarılı) bir girişimde aceleyle attığı dini vahiy üzerine inceleme. Fichte’nin felsefesi, Wissenschaftslehre adını verdiği, durmaksızın yenilenen ama her zaman sinir bozucu bir şekilde tamamlanmamış olan sistemindeki iniş çıkışlarında bile, modern felsefenin ve hatta özgürlüğümüzü ve insanlığımızı kavramaya ve gerçekleştirmeye yönelik sorunlu, rahatsız edici, tamamlanmamış -belki de tamamlanamaz- bir girişim olarak kalan modern kültürün kehanetidir.
__________________________________________
1-Rudolf Steiner (ed.), “Sieben Briefe von Fichte an Goethe – zwei Briefe von Fichte an Schiller,” Goethe-Jahrbuch iq (i894), 49; Daniel Breazeale tarafından Fichte‘nin Erken Dönem Yazılarına Editörün Girişi (Ithaca: Cornell University Press, i988), 22’de çevrilmiştir.
2 Bkz Breazeale (ed.), Fichte‘s Early Writings, 4iy.
3 Bakınız Jacobi, Main Philosophical Writings, ed. ve çev. George di Giovanni (Montreal: McGill University Press, i994), 49y-q36; Kant, Schriften: Akademie Ausgabe (Berlin: Walter de Gruyter, i9o2-), i2: 3yo-i; Correspondence, çev. ve ed. Arnulf Zweig (New York: Cambridge University Press, i999), qq9-6i.
4 Bakınız Breazeale (ed.), Fichte’s Early Writings, 4q.
5- Fichte’nin yazıları bu Giriş’te cilt ve sayfa numarasına göre Fichtes Sammtliche Werke, ed. H. Fichte (Berlin: Walter de Gruyter, i9y0).
6 Burada Glück’ü “mutluluk” ve Glückseligkeit’ı “Mutluluk” olarak çeviren mevcut çeviriyi takip ediyorum. Günümüz Almancasında nadiren kullanılan bu son terim Kant tarafından en yüksek iyi fikrini formüle ederken kullanılmıştır.
7 Bkz: Bernard Williams, “Persons, Character and Morality,” Moral Luck içinde (Cambridge: Cambridge University Press, i98i), i-i9.
8 Michelle Kosch, “Kierkegaard’s Ethicist: Fichte’s Role in Kierkegaard’s Construction of the Ethical,” Archiv für Geschichte der Philosophie 88 (2oo6), s. 262-9q.
*Critique kavramı eleştiri olarak çevirilse de çoğu kere analiz ve değerlendirme anlamlarını içermektedir.(post-truthdergi)
**Batıda Aydınlanma döneminde “ateizm” genellikle Kilise teolojisini ve Kilise otoritesini reddetme olarak anlaşılır. Kutsal kitabı Kilise anlayışı dışında yorumlayan herkes ateist olarak nitelenir. Bu anlamda Hz. İsanın Tanrı olmadığını; peygamber olan bir insan olduğunu iddia eden herkes Tanrıyı inkar(İsanın Tanrı oluşunu) etmiş sayılır. Kilise anlayışına göre Müslümnanlar da ateisttir. Tanrıtanımazlık olarak ateizm suçlaması ne Kant, ne Fichte, ne de Shelling için yapılamaz. Hepsi yaratan ve yaşatan Tanrıya sağlam bir inanç sahibidirler.(post-truthdergi)
________________________________
Allen Wood
Allen Wood’un ilgi alanları modern felsefe tarihi, özellikle Kant ve Alman idealizmi ile etik ve sosyal felsefedir. Seattle, Washington’da doğdu ve büyüdü. Lisans derecesi Portland, Oregon’daki Reed College’dan, doktora derecesi ise Portland, Oregon’dadır. Yale Üniversitesi’nde. Wood, Cornell Üniversitesi, Yale Üniversitesi ve Ward W. ve Priscilla B. Woods’un fahri Profesör olduğu Stanford Üniversitesi’nde düzenli profesörlük görevlerinde bulunmuştur. Aynı zamanda Michigan Üniversitesi, San Diego’daki California Üniversitesi ve 2005 yılında Isaiah Berlin Misafir Profesör olduğu Oxford Üniversitesi’nde ziyaret randevuları vermiştir. 1983-84 ve 1991-1992’de Rheinische-Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn. Amerikan Sanat ve Bilim Akademisi üyesidir.
Indiana Üniversitesi’nde Allen Wood, modern felsefe tarihi, modern siyaset felsefesi, Kant, Fichte ve varoluşçuluk üzerine dersler verdi.
Wood’un kitapları İbranice, Türkçe, Portekizce, Farsça ve Çince tercümeleriyle yayımlandı. Wood, Paul Guyer ile birlikte Kant’ın Yazıları’nın Cambridge Baskısı’nın ortak genel editörüdür ve altı cildin editörlüğünü yapmış, tercüme etmiş veya başka şekilde katkıda bulunmuştur. On iki felsefe dergisinin, yedi kitap serisinin ve Stanford Felsefe Ansiklopedisi’nin yayın kurulunda yer almaktadır.
