İSLAMİ DOĞA VE DEĞERLER GÖRÜŞÜ: MODERN BİLİM İLE İSLAM BİLİMİ ARASINDA KÖPRÜ KURULABİLİR Mİ?

Bu makale, İslam’ın temel ilkelerini ve “İslam’ın Altın Çağında” bilimin gelişmesinde etkili olan İslami doğa görüşünü tartışıyor. Bu bulgular, Batı bilimini anlamanın aracı olarak İslam biliminin önemini vurgulayan günümüz Müslüman bilginleri için katalizör olmuştur. İslam biliminin araştırmacıları arasında, İslami değerlerin terk edilmesinin ve Batı bilim ve teknolojilerinin hızla benimsenmesinin İslam ülkelerinde sosyal, eğitimsel ve bilimsel alanlarda çatışmaya yol açtığına dair güçlü bir görüş var. Makale, modern bilim ile İslam bilimi arasında köprü kurmak için bu iki görüşün nasıl uzlaştırılabileceğini incelemektedir.

GİRİŞ

Çağdaş Müslüman ve gayrimüslim bilginler, bilimsel bilginin ille de tarafsız ve nesnel olmadığını, bunun yerine modern Batı kültürüne açık olan değerleri ve kavramları taşıdığını kabul ettiler (Rehman, 2003). Bu nedenle bu durum, çağdaş İslam alimlerinin bir “İslam bilimi” veya “bilginin İslamileştirilmesi” çağrısında bulunma çabasıyla sonuçlanmıştır (Golshani, 2000b; Davies, 1991; Ravetz, 1991). İslam alimleri ayrıca, bilimde gelişme ve din ile bilim arasındaki uyumun kabul edildiği “İslam’ın Altın Çağı” diye nitelenen döneme geri dönmek için bir araştırma yapılması çağrısında bulundular.
Bu makale, İslâm ilkelerinin ve İslâmî doğa görüşünün, İslam’ın Altın Çağı denen ortamda bilimin gelişimini nasıl kolaylaştırdığını incelemektedir. Ve ortak ya da evrensel değerler, modern bilim ve İslam bilimi arasında köprüler kurmaya nasıl yardımcı olabilir sorusuna cevap aramaktadır.
İslam sadece bir yaşam biçimi değil, yaşam biçiminin bir Müslüman ülkeden diğerine değişebildiği bir medeniyettir; ancak bu medeniyet çoğu Batılının fark ettiğinden çok daha insancıl bir ortak ruhla gerçekleştirilmiştir” (Mazrui, 1997, s. 118).İslam ülkelerindeki Müslümanların dini hayatı İslam’ın ilkelerine göre şekillenmektedir. Bu ilkeler, aşağıdaki bölümde çok kısaca örneklediğim değerlerle birlikte ele alınmaktadır.

İSLAMIN İLKELERİ

İslam, inanç ilkelerine sadece inanmakla değil, Müslümanların “bir isim değil, bir fiil, bir eylem”” olarak imana nasıl tepki verdiği ile ilgilidir. (top ve Haque, 2003, s. 317). Ball ve HaqueHaque (2003, s.315), “İslam’ın bir yaşam tarzını kabul etmek anlamına geldiğini– ruhsal, politik ve sosyal olarak, aile ve kamusal yaşamda nasıl davranılacağı konusunda” İslami değerlerin toplumun tüm alanlarını etkilediğini savunurlar.
Yedinci yüzyılın başlarında Arabistan’da, Tanrı ya da Allah, Hz. Muhammed (a.s) aracılığıyla, “teslim olmak” ya da “Tanrı’nın iradesine boyun eğmek” anlamına gelen İslam dinini ortaya çıkardı (Donner, 1999).
İslam’ın inanç sisteminin kökünde, İslam’ın beş sütunu, hem Kuran’da hem de peygamber Muhammed’in pratiğinde (Sunnet) ve öğretisinde (Hadis ) özetlenen temel değerler, yasalar ve davranışlar bulunur.(Moore, 2006).
Doğası gereği tek tanrılı İslam, insanların “aynı Tanrı’ya inandıklarını, benzer ihtiyaçlara, isteklere ve deneyimlere sahip olduklarını ve bir dizi evrensel ahlaki ilkeyle ilişkilendirilebileceklerini” iddia eder (Cornell, 1999). Bu nedenle İslami ahlaki ilkeler, ırk, etnik köken, cinsiyet veya kökene bakılmaksızın tüm insanlık için iyidir (Moore, 2006). İslam’ın yedinci ve sekizinci yüzyıllarda hızla yayılması ve bugünkü gücü, zaman ve mekânda evrensel geçerlilik iddiasında yatmaktadır (Cornell, 1999).
Bireyler, Beş İnanç Sütunu’nu uygulayarak Kuran ve Hadis’te belirtilen temel değerlere, yasalara ve davranışlara, Hz.Muhammed’in (s.a.v) öğretilerine bağlı kalarak İslam’a dönebilirler.
İslam’ın ilk şartına Şahadet (tanıklık etme eylemi) denir. Şehadet, bir Müslümanın “Allah’tan başka Tanrı yoktur ve Muhammed Allah’ın elçisidir” diyerek Allah’a veya Tanrı’ya bağlılığını ilan etmesini ister. Bu nedenle Müslümanlar, bu inanç eğilimi ile, Allah’ın tek Tanrı olduğunu ve Tanrılar topluluğunun bir parçası olmadığını iddia ederler (Moore, 2006).
Dolayısıyla İslam, açıkça Teslis kavramını reddeder ve Hıristiyanlığa doğrudan teolojik bir meydan okuma sunar. 14 yüzyıl boyunca bu durum , her iki dinin de herhangi bir uzlaşmayı engelleyen inatçı görüşleri ile Hıristiyanlık ve İslam arasındaki gerilimin merkezinde yer almıştır (Smith, 1999). 686 / 5000
İslam’ın ikinci ilkesi veya şartı, Müslümanların gün içinde belirtilen beş vakitte dua etmelerini gerektirir. Namazın yapısı  Kuran’da belirtilmiş ve hayatı boyunca (Sünnet) Hz. Muhammed (as) tarafından gösterilmiştir. Müslümanlar namaz kılarken İslam’ın en kutsal şehri Mekke’deki Ulu Mabede (Kutsal Kâbe) dönmelidir(Cornell, 1999).
Dua veya namaz, Allah’ın iradesine teslim olmanın hayati bir bileşeni olarak görülür ve “her biri namazın İslami yaşamdaki merkeziyetini ifade eden çeşitli önemli ritüelleri içerir”. Günde beş defa namaz kılarak “Müslümanlar insanlığın Allah’ın iradesine tamamen bağlı olduğunu kabul eder” (Moore, 2006, s. 141).
İslam’ın üçüncü sütunu kişinin servetini fakirlerin yararına verdiği zekât veya sadakadır,. Kuran bunu, toplumdaki daha az avantajlı olanlara yardım etmek için kullanılmak üzere bireyin tasarrufunun yüzde 2,5’i olarak emreder.
Zekât, hayırseverliğin önemini yansıtır ve Kuran’ın sosyal adalet ve şefkat görüşünü vurgular.
 İslam’ın dördüncü sütunu, ayın gün doğumundan gün batımına kadar oruç tutmak veya el-savm’u içerir.
Ramazan boyunca Müslümanlar gündüzleri yiyecek, içecek ve seksten kaçınırlar. Müslümanlar oruç tutmakla Allah’a derin bir bağlılık duygusu geliştirir ve bu onların daha geniş bir ahlaki topluluğa katılmalarına ve sorumlu olmalarına yardımcı olur (Cornell, 1999).
Beşinci sütun, Arabistan’ın Mekke kentine yapılan hac veya yıllık hacdır. Hac, her sağlıklı ve maddi gücü yeten Müslüman tarafından ömür boyu bir kez yapılmalıdır. İslami ay takviminin on ikinci ayı olan Zilhicce’de yapılır. Hacılar, son hac sırasında Peygamber Efendimiz’in yaptığı ritüelleri tekrarlayarak hac yaparlar. Hac, müminin Mekke’deki dünyevi Tanrı Evi’ne girişini simgeler. (Cornell, 1999).
Ayrıca Müslümanlar Allah’ın meleklerine inanırlar; Kuran da dâhil olmak üzere Allah’ın indirdiği kutsal metinlere inanç; Allah’ın elçilerine iman; yargı gününe inanç (dünya belirli bir süre için yaratılmıştır); ve Allah’ın dünyevi işler üzerinde tam kontrol sahibi olduğuna dair bir inanç olarak belirlenebilir (Cornell, 1999).
Dahası, İslam toplumlarında din ve siyaset yakından bağlantılıdır. İslam toplumunun, Kuran hukukunun iki iç içe kaynağı olan Şeriat ve Fıkıh tarafından yönetildiği varsayılmaktadır.
Bu, Kuran-ı Kerimin İslami yasaları, dini uygulamaları ve yükümlülükleri, sosyal yaşamı, evlilik ve boşanmayı, ticareti ve iş hayatını, vergilendirmeyi, hükümeti, ceza adaletini, ekonomiyi ve diğer alanları düzenleyen yasaların oluşturulması ve uygulanması için gerekçeler sağlar (Kamali, 1999).
İslam, Hıristiyanlık ve Yahudilikte olduğu  gibi, bilim adamlarının İslami değerlerin, tarih yasalarının ve uygulamalarının yorumlarını tartıştığı çok yönlü tartışmaları içeren bir din olsa da, yukarıda belirtilen temel ilkeler ve inançlar tartışılmaz. Bu ilkelere dayanarak İnsanın (insan) yeryüzünde oynayacağı belirlenmiş bir rolü vardır.

 

 

KURAN’DA BELİRTİLEN İNSANIN ROLÜ: HİLAFET VE EMANET [TEMSİL VE GÜVEN]
İnsanlığın yaratılmasının amacı ve Kuran’da belirtildiği gibi İnsanın rolü, insanın yeryüzüne Allah’ın temsilcisi veya ‘Halife’ olarak yerleştirilmiş olmasıdır. ‘Hilafet ve emanet’ kavramı ile Kuran İnsanı yeryüzünün emanetçisi ve koruyucusu rolüne yerleştirir, böylece dünyayı inşa etmekten ve kaynaklarını kendine ve insanlığa adalet duygusuyla kullanmaktan sorumlu tutar (Kamali, 2003).
Doğanın insanın teccrübe alanı olduğu söylenebilirken, insana Tanrı’yı ​​anlamak için onun “işaretlerini” (Manzoor, 1984, s.156) okuması talimatı verilir. Böylece Müslümanlar, Tanrı’yı ​​anlamak ve Tanrı’nın temsilcileri olarak rollerini yerine getirmek için doğa bilimlerini geliştirdiler.
Kuran’ın ‘İnsana’ verdiği rol, Allah tarafından verilen sayısız kaynağın hesap verebilirliğini içerir. Dahası, İslami bilgi kavramı hem aşkın bilgi parçalarını hem de duyu algılama ve gözleme dayalı bilgiye dayalı olanı içerir.
Sonuç olarak, bilimsel faaliyetler yoluyla edinilen tüm bilgiler insan refahı ile sonuçlanmayı amaçlamakta; ve evrenin kaynaklarını yararlı amaçlar için kullanmaya çalışması sağlanmaktadır.; (Kamali, 2003), Burada hem sosyal adalet hem de şefkat vardır. Bu nedenle bilim adamlarının tüm bilimsel çabalarının İslam’ın kapsadığı değerler, etik ve teolojik standartlar tarafından incelenmesi gerekmektedir..

İSLAMİ DOĞA GÖRÜŞÜNE KARŞI BATI DOĞA GÖRÜŞÜ

İslam’da doğaya yönelmenin amacı, insanın “Tanrı’yı ​​keşfetmek ve doğayı insanlığın yararına kullanmak için doğayı incelemektir”. Bu yüzden İslamın kozmolojik anlayışı, ‘İnsan’ın yeryüzüne Tanrı’nın temsilcisi olarak yerleştirildiği fikrinin bir uzantısıdır (Faruqi, 2006a; Zaidi, 1991; Said, 1989).
Doğa, insanlığa yiyecek sağlamak için kullanılmalı ve onun lütfu tüm insanlar arasında eşit olarak dağıtılmalıdır. İnsanlığa zarar veren ve dolayısıyla doğayı tahrip eden tüm faaliyetler yasaktır. Doğal dengenin bozulması, örneğin, gereksiz yere hayvanların öldürülmesi veya bitki örtüsünün yok edilmesi, yiyecek eksikliği nedeniyle açlıktan ölmeye neden olabilir.
Günümüz Müslüman düşünürler, bilim adamlarının ve akademisyenlerin bilimsel çabalar üstlenirken bu temel değerler ile en iyi şekilde motive olacaklarını savunurlar.
İslami doğa görüşünün kökleri Kuran’da, Tanrı’nın sözü ve İslam’ın temelindedir. Kuran’dan aşağıdaki pasajlar doğa ve insan arasındaki ilişkiyi ve bu ilişkinin Müslüman bilginlere Tanrı’yı ​​anlamak için doğa olaylarını incelemeye nasıl ilham verdiğini göstermektedir (Wersal, 1995). Aşağıdaki ayetler de Kuran’ın tüm evreni nasıl anlattığını göstermektedir:
Biz göğü, yeri ve bu ikisinin arasındakileri boş yere yaratmadık. Bu inkâr edenlerin zannıdır .Sad 27) [Ali, 1989, s. 1289]
 Şüphesiz, göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde, insanlara yarar sağlayacak şeylerle denizde seyreden gemilerde, Allah’ın gökyüzünden indirip kendisiyle ölmüş toprağı dirilttiği yağmurda, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları ve gökle yer arasındaki emre amade bulutları evirip çevirmesinde elbette düşünen bir topluluk için deliller vardır. (Bakara Suresi 2: 164 [Ali, 1989, s. 64-65]).
Böylece insanlık, doğal güçleri kendi amaçları için incelemek, anlamak ve şekillendirmek için ilham alır. Dikkat edilmesi gereken nokta, Kuran’ın takipçilerine saygı duygusu uyandıran ve böylece onları aydınlanmış bir toplumun kurucuları yapan genel ampirik tutumudur (İkbal, 1986). ‘İslam’ın Altın Çağı’ olarak adlandırılan dönemde bu Doğa görüşü, bilim adamlarını, o dönemin bilimsel eserlerinin geniş bir koleksiyonuna yol açan bilimsel faaliyetlerde bulunmaları için etkiledi. Bilimsel devrimden sonra ortaya çıkan doğanın Batı paradigması, “doğal dünyanın kumlarında ilahi ayak izlerinin bulunamayacağı idi” Peters, 2003, s. 33).
Ayrıca, Avrupa’da ortaya çıkan bilimler ile İslam uygarlığında gelişenler arasında var olan bütün ortaklık “modern bilimin yükselişiyle parçalandı” (Nasr, 1996, s. 129).
Seyyid Hüseyin Nasr, din ve doğa düzeni adlı eserinde (1996, s. 133) Tanrı’nın iradesiyle yarattığı ve hem insanlar hem de doğa için geçerli olan kozmik düzen ve yasalar fikrinden, tamamen insan aklı tarafından keşfedilebilen ve genellikle etik ve manevi yasalardan arındırılmış matematiksel yasalarla tanımlanan ‘doğa yasaları’ fikrine kadar, modern bilimin yükselişinde merkezi bir rol oynayan büyük bir dönüşüm olduğunu belirtti.. Daha sonra ilahiyatçılar on yedinci yüzyıl doğa yasalarına ilişkin bilimsel kavramları ‘Hıristiyanlaştırmaya’ çalışsalar da, bu yeni doğa yasaları fikri, konunun önceki Hıristiyan anlayışını da gölgede bıraktı. İlginçtir ki, böyle bir olay, Çin, Hint ve İslam gibi uzun bir bilimsel geleneğe sahip diğer medeniyetlerde gerçekleşmedi ve bu, modern Batı ile diğer medeniyetler arasındaki doğanın düzeni ve dini önemi söz konusu olduğunda yolların ayrılmasında büyük önem taşıyan bir durum oldu..
Son tahlilde, Avrupa, İslami bilimsel geleneklerden etkilenen Ortaçağ bilimini dönüştürmeye karar vermiş gibi görünüyordu
Platon, Aristoteles’in yerini aldı ve matematik, bilimin yeni aracıydı. Nicholas Copernicus (1473-1543), Galileo (1564-1642) ve Johannes Kepler’in (1571-1630) katkılarıyla, Charles Darwin’in biyolojik bilimlerdeki ‘Yaşamın Kökenleri’ adlı çalışmasıyla zirveye ulaştı ve felsefi sonuçları oldu. Saygın bir Fransız bilim tarihçisi olan Koyré (1892-1964) (aktaran Iqbal, 2002, s. 29), modern bilimin kurucularının yaptıkları şey miras aldıkları şeyin ne tasfiyesi ne de iyileştirilmesiydi; onlar bir dünyayı gerçekten yok etmek ve onu başka bir dünyayla değiştirmek zorunda idiler. Varlığa yeni bir yaklaşım, yeni bir bilgi kavramı, yeni bir bilim kavramı geliştirmek için aklımızın çerçevesini yeniden şekillendirmeleri, kavramlarını yeniden şekillendirmeleri ve yeniden biçimlendirmeleri gerekiyordu.

İSLAM’IN ALTIN ÇAĞINDA İSLAM BİLİMİNİN GELİŞİMİ,

”İslam’ın Altın Çağı’ olarak adlandırılan çağda bilimlerin gelişimi için ilham kaynağı Kuran’da bulundu.Bu bakışaçısı ile insanlığın iyiliği için bilimsel faaliyetlerde bulunuldu; bu nedenle İslam alimlerinin ilgisini ilk çeken bilimler tıp, matematik, eczacılık ve farmakoloji idi (Faruqi, 2006b). Ayrıca, birincil çıkarları yönettikleri halklar için bu bilimsel çalışmalardan elde edilen faydalar olan yöneticilerin himayesinde önemli bilimsel çalışmalar yürütüldü.(Sabra, 1996).
İslam’da, Batı standartlarınca tanınan bir “felsefe” olmadığı anlaşılmalıdır. Geleneksel Müslümanlar için Allah ile ilgili, evrenin yaratılışı ve insanlığın kaderi ile ilgili soruların cevapları Kuran’da aranabilir (Faruqi, 2006a & b). Bazı Sünni Müslümanlar, Kuran ayetlerini Kelam’a veya rasyonel diyalektik incelemeleri içeren teolojik bir disipline (bir tür Müslüman skolastik teoloji) tabi tuttular. Al-Kindi (800-870), Al-Farabi (ö. 950) gibi filozoflar Aristoteles’in eserlerinin çevirilerinden esinlendi. Aristotelesçi ve Platoncu fikirleri vahiy ile uzlaştırmaya çalıştılar, böylece inanç ve akıl arasında bir köprü kurmaya çalıştılar (Taton, 1963). El-Farabi’nin çalışmaları, Aristoteles mantığının Kuran’da ve peygamberlik hadislerinde Kutsal Yazılara dayalı bir desteğe sahip olduğunu gösterdi (Bakar, 1999). El-Farabi ve İbn Sina / İbn Sina (980-1037), Aşkın’ın dini bilinci çerçevesinde mantık kullanımını geliştirmeye çalıştı. El-Farabi ve İbn Sina, mantığın doğru kullanıldığında, dini gerçeklerle ilişkili olarak onların rasyonalitesini açıklamaya ve genel tutarlılığı netleştirmeye yardımcı olabileceğini göstermeye çalışan eserler yazdı (Armstrong, 2000; Sarton, 1927). Bununla birlikte, Aristoteles mantığına hem dini hem de entelektüel çevrelerden bir muhalefet çıktı. Ebu Bekir el-Razi / Rhazes (ö. 925) muhtemelen Aristoteles’in mantığı üzerine bir eleştiri yazan ilk kişiydi. Gazzali (1058-1111), Farabi ve İbn-Sina gibi eski filozofların ünlü eleştirisini, Aristoteles’ten esinlenen ‘Tahâfut al-falâsifa veya’ Filozofların Tutarsızlığı ‘başlıklı ünlü eleştirisini yazdı. Gazzâlî, üç metafizik iddianın kabul edilemez olduğunu vurguladı: (a) bedensel dirilişin reddi; (b) ilahi bilginin evrenselle sınırlandırılması,ebedi gerçekler; ve (c) dünyanın ebedi olduğu doktrini (King 2004, s.58). Gazzâlî bu iddiaları kınadı ve bu inançlara sahip olanların hepsi kâfir ilan etti. Ancak Gazzali, dini anlayışı geliştirmek için mantığın kullanılmasını teşvik eden eserler de yazdı, ancak Onda akıl her zaman vahye hizmet etti. Gazzâlî’ye göre, “Kuranî el-mĩzān terimi genellikle denge olarak çevrilir, diğer şeylerin yanısıra mantığa da atıfta bulunur. Mantık, insanın doğru ölçüm veya yargıya varmak için fikir ve kanaatleri tarttığı dengedir ”(Bakar, 1991, s.4).
Gazzâlî bir bilim adamı ve din alimi olarak, dini inançları dönemin bilimsel fikirleriyle birleştirebilmiştir (Faruqi, 2006b). Bununla birlikte, İbn Rüşd (1126-98) Gazzâlî’nin (1058-1111) Tahâfut al-falâsifa’sında filozoflara karşı sunulan argümanlara çürüten ‘Tahâfut al-Tahâfut veya’ Tutarsızlığın Tutarsızlığı’nı yazdı (Taylor, 2000 ).
İbn Rüşd, Aristotelesçi dünyanın sonsuzluğu doktrininde felsefi veya dini açıdan sakıncalı hiçbir şeyin olmadığını kanıtlamaya çalıştı (Faruqi, 2006). İbn Rüşd’ün eserleri, dini düşünce ile bu dönemin bilimsel gelişmeleri arasında var olan ilişkileri ortaya koydu.
İbn Teymiyye (ö. 1328) ve İbrahim el-Şatibi (ö. 1398), her ikisi de Aristoteles mantığını sorgulama ve sistematik olarak çürütmeyi denedi. Bu, Kuran’ın dünya görüşüne dayanan İslam bilimi ile Yunan düşüncesi arasındaki entelektüel mücadeleyi göstermektedir.
İslam felsefesi ve biliminin ilham kaynağı, Müslümanların sekizinci ve dokuzuncu yüzyılların tercüme hareketiyle edindikleri, Yunan, Hint ve diğerlerinden oluşan eski bilgilerden kaynaklanıyor gibi görünüyordu. Muhammed İkbal (ö. 1939), Yunan felsefesinin keskin bir analizini ve bunun Kuran’ın dünya görüşüyle ​​karşılaştırmasını denedi (Kamali, 2003). Muhammed İkbal, şimdiye kadar ikisi arasında çizilen paralelliklerin bazılarını çürüttü.
İkbal, “Yunan felsefesinin İslam tarihinde büyük bir kültürel güç olduğunu” kabul etti (Iqbal, 1986, s. 3), ancak Yunan düşüncesinin Müslüman âlimlere ilham kaynağı olan  Kuran’ın dünya görüşünden; İslami doğa ve değerler görüşlerinden farklı olduğunu da belirtti.
Örneğin, Aristoteles tek bir deney yapmadan en kolay doğrulanabilir gerçekleri belirlemeden doğa tarihi ve fizik üzerine kapsamlı bir şekilde yazdı (Kamali, 2003).   
Sokrates, tek başına insanın çalışmasının insan dünyasını incelemek için yeterli olduğunu öne sürerken, Kur’an, tüm doğanın, “ilahi ilhamın alıcısı olan alçakgönüllü arının” ve “rüzgarın sürekli değişimini, gündüz ve gece değişimini, bulutları ve sonsuz uzayda yüzen gezegenleri gözlemlemek”ten sözetti (Kamali, 2003). Ayrıca, Kur’an öğrenme sürecinde değerli araçlar olarak ‘işitme’ ve ‘görme’yi öne çıkardı.
Böylece İslam bilimi, bilimsel araştırmada gözlem ve deney yöntemini geliştirdi. Bu nedenle, “İslam’da geliştirilen deneysel yöntem, Yunan düşüncesiyle uzlaşmaya değil,  onunla uzun süreli bir entelektüel savaştan kaynaklanıyordu” (Kamali, 2003). Sonuç olarak bu, İslam İmparatorluğu’nun çeşitli topraklarında, Bağdat’ta, Endülüs’te ve Sicilya’da on ikinci yüzyıldan on beşinci yüzyıla kadar bilimde muhteşem gelişmelerle sonuçlandı (Faruqi, 2006). Daha sonra, Kuzey Afrika, Sicilya ve İspanya üzerinden Avrupa’ya giden bu İslam bilimiydi. Onuncu yüzyılın sonundan itibaren bu bilgi geri dönmeye başladı
Yunanca bilginin Arapça versiyonlarının ve orijinal Yunanca eserlerin tercümeleri yoluyla Avrupa’ya. (Burnett, 2001). Ama aynı zamanda İslam alimlerinin ufuk açıcı katkıları da Avrupa’ya aktarıldı. Bugün bildiğimiz haliyle modern bilim, ampirik olarak test edilmesi gereken teoriler ve modellerle çalışıyor. Bu, 1000 yıl önce İslam dünyasında matematik, astronomi ve tıp alanlarında standart bir uygulamadır. Müslümanlar, bilgiyi hem deneysel hem de mantıksal olarak test etmek için prosedürler geliştirdiler (Faruqi, 2006b). Üstelik İslam biliminin önemli bir özelliği deneysel karakteriydi. İslam bilim adamları özellikle uygulamalı bilimlerle, aparatların yapımıyla, teorileri gözlem yaparak test etmek ve matematik yoluyla sonuçların analiziyle ilgileniyorlardı (Bammate, 1959).
Bu fikir ve prosedürlerin tümü, Batı Avrupa’da büyük ölçüde atfedildikleri Galileo ve Newton zamanlarından önce mevcuttu (Faruqi, 2006a).
Avrupalılar, bilimsel yöntemlerinin İslami kökenlerini kabul etmekte yavaş davrandılar. Deneysel yöntemin icadıyla anılan R.Bacon, İspanya İslam üniversitelerinde okudu (Kamali, 2003). Bacon bunu kabul etti ve Arap biliminin önemini vurguladı (aktaran Kamali, 2003) ve muhtemelen İbnü’l-Heysem / Alhazen’in (965-1039) orijinal Arapça eserlerini ve Latince çevirileri (Meyers, 1964) kullandı. Böylece, bilimsel araştırmada deneylerin kullanımını teşvik ederek, El-Haytham, modern bilime zemin hazırlamada önemli bir rol oynadı (Rashed, 2002, s. 773). Bununla birlikte, modern bilim ve teknolojinin gelişimi, gerçeklerin değerlerden ayrılmasına yol açtı ve, bazı bilimsel keşiflerden kaynaklanan yanlışlar da insanlık için yıkıcı sonuçlara yol açtı (Golshani, 2003).

Ayrıca Kimyasal, biyolojik ve nükleer silah üretiminin yanı sıra gıda ve çevremizdeki koruyucuların, kimyasalların ve kirleticilerin yan etkileri örnek olarak gösterilebilir.

Dahası, bilimsel ilerleme, insan, hayvan, çevre ve kamu güvenliği açısından ciddi etik sorunları ortaya çıkarmıştır (Golshani, 2003).

Sonuç olarak, İslam dünyasında ve Batı’da Müslüman âlimler, dini bilgiler de dahil olmak üzere mevcut tüm araçları kullanarak bu konuları ele almak zorundadır..

İSLAM BİLİMİ İLE MODERN BİLİM ARASINDA KÖPRÜLER KURMAK

İslam’da bilginin edinilmesi, ister bilimsel olsun ister bilimsel olmasın kendi başına bir amaç değil, “Tanrı’nın ihtişamını kavramak için bir yöntemdir” (Al-Hayani, 2005, s. 565). Dahası, İslam alimleri, “bazı medyada monolitik ve durgun bir fikir sistemi olarak tasvir edilen imajından uzakta, İslam’ın dinamik doğasını gösteren tema ve yönelimdeki çeşitliliklerini” sergilediler (Moaddel ve Talattof, 2000, s. . 1). Tarih boyunca, din ve bilim arasında çatışmalar yaşandı ve tüm dinler yeni bilimsel keşiflerin sorunlarına ve sonuçlarına çözüm bulmaya çalıştı. Modern bilimin gelişiyle birlikte, İslam bilginlerinin karşı karşıya kaldığı temel teolojik sorun, “İslam’ın dışındaki kaynaklardan elde edilen bilginin geçerliliği ve dört geleneksel içtihat kaynağının metodolojik yeterliliği sorunu idi: Kuran, Peygamber’e (hadise), ilahiyatçıların mutabakatına (icma) ve analojiyle hukuksal muhakemeye (kıyas) atfedildi ”(Moaddel ve Talatt, 2000, s. 1).

Bazı entelektüeller, bilimsel rasyonalite ve modern sosyal teoriye ilişkin hâkim standartlara uygun olarak İslami bilgi kaynaklarında reform yapmaya çalışmışlardır. Bunlar arasında Seyyid Cemal el-Din el-Afgani, Seyyid Ahmed Han, Çırağ Ali, Muhammed Abduh, Amir Ali ve Shibli Nu’mani gibi entelektüel ve ilahiyatçılar bulunmaktadır (Moaddel ve Talattof, 2000, s.2).

Bu İslam alimleri, Batı’dan, özellikle “bilimsel ve teknolojik ilerlemeden, Newton’un evren anlayışından, Spencer’ın sosyolojisinden ve Darwinist evrimcilikden Batı yaşam tarzına kadar uzanan” başarılarından etkilenmişlerdir (Moaddel ve Talatt, 2000 , s. 2).

Açıktır ki, modern bilimsel düşüncenin gelişimini İslami tarihi ve dini perspektifler bağlamında yorumlamaya çalışan bilginler arasında tartışma ve anlaşmazlık vardır. Yazar, anlayışı geliştirmek için, Batı’da İslami düşünceyle modern bilimsel gelişme araştırmaları yapan akademisyenlerin daha fazla girdiye ve aktif katılımına ihtiyaç olduğu görüşündedir. Bu nedenle, bir yandan Kuran’a dayanan (Iqbal, 2002) İslam ile Batı bilimi arasında, diğer yandan da küresel bir ortamda Batı bilimi ile dini düşünce arasında bir düşünüşe ihtiyaç vardır. Her iki durumda da, on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda Birleşik Krallık ve Amerika Birleşik Devletleri’nde ilan edilen görüşlerden farklı göründüğü için, son 1000 yıldaki modern bilimin kökeninin daha iyi anlaşılması gerekir.

SONUÇLAR

Bazı özellikler, İslami bağlamda daha ileri düzeyde doğa çalışmasına dâhil edilebilir. Golshani (2000a) üç temel soruyu gündeme getirdi:

         (1) “Böyle bir çalışma İslami dünya görüşü çerçevesinde sürdürülmelidir. Bu dünya görüşü, bütüncül yaklaşımla karakterize edilir ve doğanın Yaratıcısının birliğinin bir göstergesi olan doğanın birliği üzerine kuruludur. Yaradan’ın birliği fikri İslam’ın temel ilkesidir ve diğer tüm fikirleri geçersiz kılar ”(s. 609).

          (2) Dahası, İslami bir bakış açısına sahip bilim, evrenin tüm bölümlerinin birbiriyle ilişkili olduğunu göstermelidir. Nitekim deneysel veriler toplandığında, araştırmacı ayrıntılara dikkat etmelidir ve bu, “bilginin çeşitli disiplinlere bölünmesini gerektirir. Ancak parçalar pahasına bütünün unutulmaması gerekir ”(s. 611).

         (3) “Modern bilim teleolojiyi ihmal etmiştir” (s. 610). Bazı akademisyenler dünyanın hiçbir amacı olmadığına inanırken, diğerleri teleolojinin boşuna olduğunu düşünüyor. Ancak Kuran görüşüne göre dünyanın bir telosu vardır ve Kuran’da insanoğlunun varoluşun bu yönünü ihmal etmemesi gerektiği belirtilir, Kendi kendilerine bir düşünmezler mi? Allah gökleri, yeri ve bunlar arasında bulunanları ancak hikmet temelinde, belli bir süreye kadar kalmak üzere yaratmıştır. Fakat şu bir gerçek ki insanların birçoğu rablerine kavuşmayı hâlâ inkâr etmektedir.”(Surah Al Rūm 30: 8 [Ali, 1989, s. 1009]).

Müslümanların çağdaş modern dünyayı özgüven ve özgüvenle ele almaları için, İslam medeniyetinin “ana kaynaklarını yeniden keşfetme ve restore etme ihtiyacı vardır. Adalet, bütünlük, hoşgörü ve klasik İslam medeniyetinin bilgi arayışını içeren bir İslam fikrini yeniden inşa etmeleri gerekir (Ahmed, 2002, s. 44).

Dahası, diğer halkların bütüncül İslami yaklaşımdan öğrenmeleri ve Batı biliminin ortaçağ İslamlaşması hakkındaki gerçekleri öğrenmekten yararlanmaları gerekir.

Bu yönün tamamen araştırılması, kabul edilmesi ve özel çalışmalara ve dünyanın dört bir yanındaki okulların ve kolejlerin öğretim materyallerine dâhil edilmesi gerekir.

Böylece, İslami doğa ve değerler görüşü ile Müslümanların bilimsel bilgiye katkılarını kabul ederek hem İslami cemaatler hem de diğerleri arasında köprüler kurulabilir.

Polkinghorne (1998, ss. 124-125) özlüce belirttiği gibi: Hıristiyanların ve diğer dindar insanların, dünyamıza bakmak için etik bir temel oluşturmaya çalışırken diğer tüm iyi niyetli insanlarla buldukları ortak zemini aramaları esastır. Belki de bu ortak zemin, tüm insanlığa, yaşama ve bizi doğuran dünyaya saygının kabul edilmesinde bulunabilir. Doğal dünyayı ve gelecek nesilleri kucaklayacak kadar geniş, net bir ortak fayda kavramına ihtiyacımız var.

REFERENCES

*Ahmed, A. (2002) Ibn Khaldun’s Understanding of Civilizations and the Dilemmas of Islam and the West Today. Middle East Journal, 56(1), 20-45.

*Al-Hayani, F. A. (2005) Islam and Science: Contradiction or Concordance. Zygon, 40 (3), 565-576.

*Ali, A. Y. (1989) The Meaning of the Glorious Qur’an: New edition with revised translation and commentary. Brentwood, Maryland, USA: Amana Corporation.

*Armstrong, K. (2000) Islam: A Short History. New York: Modern Library.

*Bakar, O. (1999) The History and Philosophy of Islamic Science. Cambridge: Islamic Texts Society.

*Bakar, O. (1991) Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science. Kuala Lumpur, Penang: Secretariat for Islamic Philosophy and Science.

*Ball, C., and Haque, A. (2003) Diversity in Religious Practice: Implications of Islamic Values in the Public Workplace. Public Personnel Management, 32 (3), 315-330.

*Bammate, N. (Apr/Jul 1959) The status of science and technique in Islamic Civilization. Philosophy East and West: Preliminary Report on the Third East-West Philosophers’ conference, 9 (1/2), 23-25.

*Burnett, C. (2001) The coherence of the Arabic-Latin program in Toledo in the twelfth century. Science in Context, 14 (1/2), 249-288.

*Cornell, V. J. (1999) Fruit of the tree of knowledge: The relationship between faith and practice in Islam. In J. L. Esposito (ed) The Oxford History of Islam. New York: Oxford University Press.

*Davies, M. W. (1991) Rethinking Knowledge: ‘Islamization’ and the Future. Futures, 231-247.

*Donner, F. M. (1999) Muhammad and the caliphate: Political history of the Islamic empire up to the Mongol conquest. In J. L Esposito (ed) The Oxford History of Islam. New York: Oxford University Press.

*Faruqi, Y. M. (2006a) Contributions of Islamic scholars to the scientific enterprise. International Education Journal, 7 (4), 391-399. http://iej.cjb.net

Faruqi, Y. M. (2006b) The Development of Scientific Thinking in Islamic Countries during the Period between the Seventh and the Fifteenth Centuries (Common Era [C.E.]) till the fall of Constantinople(1453). Unpublished doctoral thesis, Flinders University.

*Golshani, M. (2003) Values and Ethical Issues in Science and Technology: A Muslim Perspective. Islamic Studies, 42 (2), 317-330.

*Golshani, M. (2000a) Islam and the Sciences of Nature: Some Fundamental Questions. Islamic Studies, 39 (4), 597-611.

*Golshani, M. (2000b) How to Make Sense of ‘Islamic Science’? American Journal of Islamic Social Sciences, 17 (3), 1-19.

*Iqbal, M. (2005) Science and nature. Dawn, July 10. pp. 1-2.

*Iqbal, M. (2002). Islam and Modern Science: Questions at the Interface. In T. Peters, M. Iqbal, & S. N. Haq (eds) God, Life, and the Cosmos: Christian and Islamic Perspectives. Aldershot,UK: Ashgate.

*Iqbal, M. (2003) Traditional Islam and Modern Science. In T. Peters & G. Bennett (eds) Bridging Science and Religion. Minneapolis, MN: Fortress Press.

Iqbal, M. (1986) The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Iqbal Academy Pakistan: Institute of Islamic Culture.

*Kamali, Mohammad Hashim. (June 2003)Islam, rationality and science. In Islam & Science, 1, p115. Expanded Academic ASAP via Thomson Gale. Flinders University Library. [10 November 2006]

* Kamali, M. H. (1999) Law and society: The interplay of revelation and reason in the Shariah. In J. L Esposito (ed) The Oxford History of Islam. New York: Oxford University Press.

* King, D.A. (2004) Reflections on some New Studies on Applied Science in Islamic Societies (8th- 19th Centuries). Islam & Science, 2 (1), 43-56.

*Manzoor, S. P. (1984) Environment and values: the Islamic perspective. In Z. Sardar (ed) The Touch of Midas: science, values and environment in Islam and the West. Manchester, UK: Manchester University Press.

*Mazrui, A. A. (1997) Islamic and Western Values. Foreign Affairs, 76 (5), 118-132. Meyers, E. A. (1964) Arabic Thought and the Western World in the Golden Age of Islam. New York: Frederick Ungar Publishing Co.

Moaddel, M. and Talattof, K. (eds). (2000) Contemporary debates in Islam: an anthology of modernist and fundamentalist thought. New York: St. Martin’s Press.

*Moore, J. R. (2006) Islam in Social Studies Education: What We Should Teach Secondary Students and Why It Matters. The Social Studies, 97 (4), 139-144.

*Nasr, S. H. (1996) Religion and the order of nature. New York: Oxford University Press. Peters T. (2003) Science, Theology, and Ethics. Aldershot, Hants, England; Burlington, VT: Ashgate.

*Polkinghorne, J (1998) Beyond Science: the wider human context. Cambridge, New York: Cambridge University Press.

*Rashed, R. (2 Aug 2002) A Polymath in the 10th Century. Science, 297 (5582), 773.Ravetz, J. R. (April 1991) Prospects for an Islamic science. Futures, 262-272.

*Rehman, Jalees. “Searching for scientific facts in the Qur’an: Islamization of knowledge or a new form of scientism?.” Islam & Science 1.2 (Dec 2003): 245. Expanded Academic ASAP. Thomson Gale. Flinders University Library. [10 Nov. 2006]

* Sabra, A. I. (1996) Situating Arabic Science: Locality versus Essence. Isis, 87, 654-670.

*Said, A. A. (1989) The Paradox of Development in the Middle East. Futures, 619-627.

*Sarton, G. (1927) Introduction to the History of Science, Volume 1. Washington: Carnegie Institution of Washington.

*Setia, A. (2005) Islamic Science as a scientific research program: conceptual and pragmatic issues. (The End Matters). Islam & Science, 3(1), 93-101.

Smith, J. I. (1999) Islam and Christendom: Historical, Cultural, and Religious interactions from the Seventh to the Fifteenth centuries. In J. L. Esposito (ed) The Oxford History of Islam.  New York: Oxford University Press.

Taton, R. (ed). (1963) Ancient and Medieval Science from Prehistory to AD 1450. Translated by A. J. Pomerans. London: Thames and Hudson. .

*Taylor, C. R. (2000) “Truth Does Not Contradict Truth”: Averroes and the Unity of Truth. Topoi, 19, 3-16.

*Wersal, L. (1995) Islam and Environmental Ethics: Traditional Responds to Contemporary Challenges. Zygon, 30 (3), 451-459.

* Zaidi, I. (1991) On the Ethics of Man’s Interaction with the Environment: An Islamic Approach. Environmental Ethics, 3 (1), 35-47.

Türkçesi posttruthdergi

*Yasmeen Mahnaz Faruqi
Flinders University, School of Education
International Education Journal, 2007, 8(2), 461-469.