“İnsan Hakları”Kavramının Müslüman Dünyadaki Yankıları

Özet ve Anahtar Kelimeler

Bu makale, İslam hukuku ile evrensel insan haklarının uyumlu olup olmadığı sorusunu inceliyor. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra insan hakları söylemine genel bir bakışla başlıyor, ardından İslami insan hakları beyannamelerini ve Müslüman savunucuların insan haklarına ilişkin iddialarını ve insan hakları söyleminde Müslüman savunucularına yönelik meydan okumaları tartışıyor. Daha sonra toplumsal cinsiyet ve toplumsal cinsiyet eşitliği, feminizm ve din özgürlüğü konularını insan haklarıyla bağlantılı olarak ele alıyor. Ayrıca, İkinci Dünya Savaşı’nın sona ermesinden bu yana İslam ve insan hakları konusuna yönelik dört temel bilimsel yönelimi inceliyor: haklar için seküler (dini olmayan) bir paradigmaya ayrıcalık tanıyan bir model; tamamen “İslami” bir haklar anlayışını seküler modellere göre ayrıcalıklı kılan bir Müslüman savunucusu model; Batılı bir iktidar dayatması olarak hakların Marksist/postkolonyal eleştirisi; ve Batılı hukuk ve Müslüman hukuk gelenekleri arasındaki süreklilik noktalarını vurgulayan Müslüman reformist haklar paradigması.

Anahtar Kelimeler:İslam hukuku , evrensel insan hakları , Müslüman savunusu , toplumsal cinsiyet , cinsiyet eşitliği , feminizm , din özgürlüğü , Müslümanlar

İslamın evrensel insan haklarının olmadığı sorusu son yüzyılda içinde ve daha erken yirmi birinci yüzyıllarda bilim adamları tarafından sıkça yöneltilen eleştirlerde ifade edilmiştir.. ¹ Bazı akademisyenler ve siyasi aktivistler, İslam’ın modern öncesi bir yasal çerçeveyi, oysa evrensel insan haklarının modern bir yasal çerçeveyi temsil ettiğini öne sürerek İslam geleneğini buna uyumsuz olduğunu kabul ediyorlar. Diğer şüpheciler, “insan haklarını”, Müslümanları belirli Batı normlarına uygun hale getirerek baskı altına almak için kullanılan bir Batı sömürge icadı olarak görüyorlar. Bir başka gurup ise, İslam geleneğini insan haklarının en yüksek tezahürü olarak kabul ediyor ve klasik geleneğin insan hakları bileşenlerinin özür dileyen açıklamalarıyla meşgul oluyor. Bu konuyla bağlantılı bilimin doğuşunu ve çeşitliliğini daha iyi anlamak için bu yazı, İkinci Dünya Savaşı sonrası insan hakları söylemini ve buna Müslümanların tepkilerini, belirli çatışma ve anlaşma alanlarını bağlamsallaştıracak şekilde incelemektedir. Tarihsel olarak, birçok Müslüman, dini özgürlük ve cinsiyet eşitliğini savunmak için insan haklarının dokunulmazlığı söylemini benimserken, diğerleri, özellikle Müslüman dini ve siyasi seçkinler, dini dışlayıcılığı ve ataerkil normlara saygıyı savunmak için insan hakları bağlamında insan onuru söylemini kullandılar. Bu anlaşmazlıklar, modern Batılı haklar geleneğinin mirasını aydınlattı ve evrensel insan hakları söylemi için ve postkolonyal bir bağlamda Batının gücü ve siyasi etkisi hakkında çözülmemiş soruları vurguladı.

Bu gerilimler, insan haklarını İslami bir bakış açısıyla ele alan belirli bildirgelerde ve incelemelerde ve bu konuyu ele alan bilimsel çalışmalarda yansıtılmaktadır.

Bu yazı boyunca, İslam ve insan hakları üzerine bilimsel açıdan dört temel paradigmayı ortaya koyuyorum:

(1) haklar için seküler (dini olmayan) bir paradigmayı ayrıcalıklı kılan bir model; (2) tamamen “İslami” bir haklar anlayışını seküler modellere göre ayrıcalıklı kılan bir Müslüman savunucusu model; (3) Batılı bir iktidar dayatması olarak hakların Marksist/postkolonyal bir eleştirisi; ve (4) Batılı hukuk ve Müslüman hukuk gelenekleri arasındaki süreklilik noktalarını vurgulayan bir Müslüman reformist haklar paradigması. Bu dört tanım karmaşık değildir ve bazı düşünürler ve gruplar birden fazla açıklamaya uyabilir. Genel olarak, bu kategoriler, insan hakları ve İslam söylemindeki kalıcı eğilimler hakkında düşünmenin yararlı bir çıkış noktasıdır.

I. İnsan Hakları

İki dünya savaşında doruğa ulaşan ekonomik ve politik uluslararası kargaşa, 1945’te San Francisco’da Birleşmiş Milletler’in (BM) kurulmasına ve ardından Birleşmiş Milletler Şartı’na yol açtı. 1948’de İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nin (İHEB) kabulü, insan kişiliğinin haysiyetini ve dokunulmazlığını teyit edebilecek bir dizi ahlaki ve yasal kriterin dile getirilmesi ihtiyacına cevap verdi. Faşizmin ve Nazizmin vahşeti, özellikle Holokost, böyle bir belge için acil bağlamı sağladı. Johannes Morsink, Bildirge’nin çeşitli maddelerinin özellikle Nazi uygulamalarına ve yasal politikalara tepki olarak nasıl kaleme alındığını açıkladı. Örneğin, İHEB’in 6 ila 12. Maddeleri, savaşa yol açan ve savaş sırasında Alman hukukunun tamamen Nazileştirilmiş olduğunu kabul eden yasal insan haklarını ele aldı.² Hukukun iktidar için meşrulaştırıcı bir araç olarak kullanılabileceği fikri, özellikle yirmi birinci yüzyılda Batı hegemonyasının postkolonyal eleştirmenleri için bir endişe kaynağı olmaya devam etti.

İster doğrudan zorla uygulansın isterse devlet tarafından zımnen desteklensin, bireyleri ırkçı ayrımcılığa karşı koruma ihtiyacı, Avrupa bağlamının ötesine geçti. Örneğin, hem yirminci yüzyılın ortalarında Amerika Birleşik Devletleri’nde hem de Güney Afrika’da yasallaştırılmış ırk ayrımcılığı çoğaldı . Birleşmiş Milletler üyesi toplumlar, bireyin haklarını hem devlet içinde hem de gerekirse devlete karşı sayma taahhüdünü paylaştılar. Bildirge’nin hazırlanma süreci (1946-48), sömürge imparatorluklarının dağılmasıyla aynı zamana denk geldi ve eski sömürgelerden temsilciler, o sırada mevcut veya eski sömürge topraklarının üyelerine insan haklarının en iyi nasıl uygulanacağı konusunda sorular sordular. İHEB’in (İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi) oluşturulması, büyük ölçüde gerçekleştirilen vahşete bir yanıt olarak uluslararası karakteri nedeniyle, Batılı hak kavramlarında bir dönüm noktası olarak öne çıktı.

Bildirge, kişilerin belirli bir bölge veya ülkedeki vatandaşlıkları nedeniyle sahip oldukları siyasi haklara ilişkin Avrupa modelinden ayrılmayı temsil etmektedir. Anthony Pagden, Avrupa’nın sömürge genişlemesi sırasında popüler olan bu insan hakları anlayışının “uluslararası veya kültürler arası ilişkilerde bir kavram olarak giderek yararsız hale geldiğini” savundu. ³Bu nedenle, Pagden, John Stuart Mill’in yalnızca bir “medeniyet” içinde “haklar”dan güvenle söz edebileceğini öne sürdü. İkinci Dünya Savaşı olayları ve Avrupa imparatorluklarının dağılması, bu haklar görüşünün gözden düşmesine yol açtı. İHEB’in (İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi) ayırt edici bir özelliği, bireyin siyasi topluluğundan bağımsız bireysel temsilciliğe yaptığı vurgu ve ona hitap etmesiydi.

Modern devletin siyasi örgütlenmesi, uluslararası insan haklarının korunmasında merkezi olmaya devam etti. Devlet egemenliği normu, örneğin devletin yabancıların aynı insan haklarını korumakla yükümlü olmadığı anlamına geliyordu. Donnelly, bu insan hakları görüşünün liberal sosyal sözleşme teorisinde güçlü köklere sahip olduğunu ve modern egemen devletin paradoksal olarak hem insan haklarına en büyük tehdidi hem de hakların etkin bir şekilde uygulanması için en büyük potansiyeli oluşturduğunu açıkladı. ⁴

İHEB’in Batı hakları geleneğinin bir ürünü olarak ne kadar güçlü bir şekilde tanımlanacağı ve bu tanımlamanın Avrupalı ve laik olmayan ulusların ve diğer grupların dahil edilmesi üzerindeki etkileri, birçok yönden çözülmemiş bir soru olarak kaldı.1948’den önce, belgenin hazırlanmasında yedi aşama vardı. Uluslararası bir uzlaşmaya varma süreci, İHEB’in meşruiyeti açısından önemliydi. Yirmi birinci yüzyılın başlarındaki bilim adamları, Bildirge’nin taslağının hazırlanmasında İslami sesleri daha iyi anlamak için çaba sarf ettiler. Müslüman çoğunluklu devletlerden delegeler İHEB’in oluşturulmasına katıldı ve aktif olarak destekledi. Ancak Irene Oh’un gözlemlediği gibi, bu, bu belgedeki ve diğer ilgili uluslararası incelemelerdeki insan hakları dilinin tüm Müslümanların görüşlerini doğru bir şekilde temsil ettiği anlamına gelmiyordu. ⁵ Bazılarının zenginliği ve jeopolitik gücü kuşkusuz diğerleri üzerinde belgenin taslağının şekillenmesinde rol oynayacaktı. Müslüman çoğunluklu devletlerin temsilcileri, eski sömürgecilerinin artık “tüm insanların eşit haysiyetini savunmayı amaçlayan ideolojik bir devrimin öncüleri” olduğu fikrini uzlaştırmak gibi zor bir görevle karşı karşıya kalmışlardı.⁶

Susan Waltz, Müslüman devletlerin yalnızca İHEB’in değil, Uluslararası İnsan Hakları Yasası’nı oluşturan üç birimin de oluşturulmasına katılımlarını belgeledi. ⁷(Bir beyan olarak, İHEB’nin imzalanmış bir sözleşmenin aksine yasal olarak bağlayıcı gücü yoktur.) 1966’da iki sözleşme kabul edildi: Medeni ve Siyasi Haklara İlişkin Uluslararası Sözleşme (ICCPR) ve Ekonomik, Sosyal, ve Kültürel Haklara ilişkin sözleşme (ICESCR). 1946-66 dönemindeki BM kayıtları araştırmasında Waltz, kendilerini ve ülkelerini İslami gelenekle özdeşleştiren delegeler için beş temel odak noktası belirledi: dini özgürlük ve din değiştirme hakkı; evlilikte cinsiyet eşitliği; sosyal adalet ve hakların bölünmezliği; kendi kaderini tayin hakkı; ve uygulama önlemleri. Suudi Arabistan’ın BM Genel Kurulu’nun İHEB’i onaylama oylamasına katılmaması iyi bilinir. Suudi Arabistan’ın BM delegesi Jamil Baroody, iki sözleşmenin kabulüyle sonuçlanan yirmi yıllık süreçte aktif olarak yer aldı. İHEB lehinde oy kullanmayı reddetmesi, başlı başına insan hakları projesine ilişkin herhangi bir anlaşmazlıktan çok, evlilikte cinsiyet eşitliği ve din özgürlüğü (sırasıyla 16. ve 18. Maddelerin konuları) ile ilgili meselelerdeki anlaşmazlıkla ilgiliydi.Bildirge’nin 16. Maddesi, evliliğin her iki tarafın da tam rızasıyla yapılması gerektiğini belirtiyor; erkek ve kadınların “reşit” olması gerektiği; ve evlilik sırasında ve evlilik sona erdiğinde erkekler ve kadınlar eşit haklara sahip olduğu vurgulanıyordu. Baroody, reşit olma şartı ve evlilik sırasında ve sonunda eşit haklar şartı ile ilgili iki kaygısı olan bir değişiklik sundu. Ancak sonunda, “Suudi değişikliğinin her iki unsuru da, zorunlu olarak Müslüman devletlerden birkaç delegasyonu içeren büyük bir çoğunluk tarafından başarısızlıkla sonuçlandı.” ⁸

Baroody, herkesin düşünce, vicdan ve din özgürlüğüne sahip olduğunu belirten 18. maddeye de itiraz etti. Özellikle kişilerin din veya inanç değiştirme hakkına ilişkin ifadeyi kabul etmedi ve maddeden çıkarmak istedi. Evrensel insan hakları sorunu ve bunların İslami ilkeler ve yasal ve ahlaki geleneklerle ilişkisi, İHEB ve iki sözleşmenin kabul edilmesinden sonra ortadan kalkmadı. Müslüman çoğunluklu ülkelerden ve azınlık bağlamlarından siyasi liderler ve düşünürler, İslam geleneğinin insan hakları söylemine ayırt edici katkıları hakkında düşünmeye devam ettiler.(s. 823) jeopolitik çatışmalar sömürge sonrası ve küreselleşmiş bir dünyada ortaya çıktıkça, bu tür Liderler ve düşünürlerin onları ifade etmek için yeterli fırsatı vardı.

II. İslami İnsan Hakları Beyannameleri ve Müslüman Savunmaları

Uluslararası İnsan Hakları belgelerinin hazırlanması ve alınması kendi jeopolitik bağlamlarına yerleştirilmelidir. Ann Elizabeth Mayer, çoğu Müslüman ülkenin Batı hukuk sistemlerini ve evrensel insan hakları girişimini, savaştan önceki 1967,9 Arap–İsrail Savaşı’ndan sonra daha şüphecilikle gördüğünü, birçok Müslüman liderin Batı ülkeleri ile Müslüman çoğunluk arasındaki güç dengesizliklerinin farkında olduğunu savundu. Bu olay, yalnızca Batı askeri hegemonyasının eleştirisini pekiştirdiği için değil, aynı zamanda laik pan-Arap hareketlerinin iç eleştirisini de beraberinde getirdiği için büyük bir katalizör görevi gördü.1948’i takip eden dönemde, Uluslararası Af Örgütü gibi dış insan hakları örgütleri, Müslüman çoğunlukta olan bazı ülkelerin İHEB’in belirli hükümlerine uymama biçimlerini eleştirdiler. Bir deklarasyon olarak, İHEB’in yasal olarak bağlayıcı bir gücü olması amaçlanmamıştır ve amaçlarının çoğu, arzu uyandırıcı olarak anlaşılmıştır. Bu faktör, Müslüman bağlamlarda insan hakları söyleminin benimsenmesi ve uyarlanması için iki nedenden dolayı önemliydi. İlk olarak, Bildirge’nin belirli hükümlerine uyulmaması yasal olarak cezalandırılamazdı. İkincisi, Bildirge’nin formatı, Müslüman devletlere, hem Batı hegemonyasına karşı bir direniş biçimi olarak hem de İslami değerlerin yapıcı bir iddiası olarak kendi insan hakları formülasyonlarına girmeleri için alan sağladı.1972 İslam Konferansı Örgütü (İİT) Şartı, uluslararası hukuk ve insan haklarının meşruiyetini teyit etti. İİT elli yedi üye devletten oluşuyordu ve 1990’da örgüt Kahire İnsan Hakları Bildirgesi’ni (CDHR) imzaladı.

Kahire Deklarasyonu, biçim ve içerik olarak İHEB’e biraz benzerlik göstermektedir. Temel fark, insan haklarını formüle ederken belirli İslami öğretilerden ve kaynaklardan -örneğin Kuran, hadis- yararlanmasıdır. İHEB’in aksine, belgenin açılış paragrafı insan hakları için farklı bir temel öngörür: “İslam ümmetinin tüm insanlık için bir model olarak “medeni ve tarihi bir role” sahip olduğu” iddiasıdır. Belge, Kuran’da ve şeriatta bulunan adalet ve özgürlük öğretilerine dayandığı için İslam’ın temel insan hak ve özgürlüklerinin temeli olduğunu belirtir.

Kahire Deklarasyonu, İHEB’in taslağının hazırlanmasında Müslüman çoğunluklu ülkelerin bazı delegelerinin sunduğu bazı muhalif argümanları yinelemiştir. Belgede özellikle cinsiyet, aile, din özgürlüğü ve daha da önemlisi kendi kaderini tayin hakkıyla ilgili makalelerde İHEB ile dikkate değer anlaşmazlıklar dile getirildi. Cinsiyet ve aile ile ilgili olarak, Kahire Bildirgesi’nin 5. Maddesi, erkeklerin ve kadınların “ırk, renk veya milliyetten kaynaklanan hiçbir kısıtlama olmaksızın” evlenme hakkına sahip olduğu ileri sürülmüştür. Bu kategorilerden yoksun olan, İHEB’in 16. maddesinde yer alan din bu kategorilerde yoktur..

Kahire Bildirgesi’nin 6. Maddesinde, kadın ve erkeğin insanlık onurunda eşit olmasına rağmen, her cinsiyetin farklı hak ve görevleri olduğu belirtilmektedir. (klasik İslam hukuk geleneği).Kahire Bildirgesi’nin yazarları, kendi insan hakları anlayışlarını şeriata dayandırırlar: şeriat, tüm belge boyunca hukukun en yetkili kaynağı olarak anılır ve 24. Madde, sayılan tüm hak ve özgürlüklerin şeriata tabi olduğunu iddia eder. Örneğin ‘a. 25. madde, “İslam Şeriatı, bu Bildiri’nin herhangi bir maddesinin açıklığa kavuşturulmasının açıklanması için tek referans kaynağıdır” der. Bu açıklama birkaç nedenden dolayı ilginçtir. Birincisi, sanki bir hukukçu veya başka bir hukuk uzmanının yardımı olmaksızın herkes tarafından herhangi bir yerde başvurulabilecek ve uygulanabilecek müstakil ve tutarlı bir hukuk bütününe atıfta bulunuyormuş gibi, şeriatın neleri gerektirdiği konusunda bir anlaşmayı varsayar. İkincisi, bir yasal görecilik varsayımı vardır: her kültürün geleneklerine ve kutsal kaynaklarına göre kendi hak beyanlarına izin verilir. Üçüncüsü, belgenin bu şekilde çerçevelenmesi, İslami ya da laik olsun, insan kişiliğinin amacı ve toplumuyla olan ilişkisi hakkında felsefi ya da teolojik argümanlardan neredeyse yoksundur.. Ancak bu son nokta, haklar konusunda uluslararası uzlaşmanın yararsız veya anlamsız olduğu anlamına gelmez. Daha ziyade, belirli insan hakları belgelerinin farklı jeopolitik koşullarda, farklı teolojik ve/veya felsefi kaynaklardan yararlanarak ortaya çıktığı anlamına gelir. Kahire Bildirgesi, İHEB’in yapmadığı, sömürgecilikle ilgili olarak köleliği de ele alır. Her iki belge de köleliği yasaklar; ancak Kahire Deklarasyonu, Madde 11, şunları detaylandırır: “Köleliğin en kötü biçimlerinden biri olan sömürgeciliğin her türü kesinlikle yasaktır.” Bu konu, Uluslararası Haklar Bildirgesi’nin bir parçası olan kendi kaderini tayin hakkı çatısı altına giriyor.¹⁰ Bununla birlikte, ilginçtir ki, İslamcı argümanların etkisi altında, (s. 825) kendi kaderini tayin etme aynı zamanda İslam’ın muhafazakar ve hatta gerici bir İslami yönetim biçiminin diriltilmesini içeren belirli bir tür siyasi projeyle özdeşleştirilmesiyle ilgili hale gelebilir .Londra merkezli İslam Konseyi, 1981’de Evrensel İslam İnsan Hakları Beyannamesi’ni yayınladı. İslamcı gruplar Konsey’dekileri büyük ölçüde temsil etti ve temsilcilerin çoğu, baskıcı Müslüman rejimlere karşı siyasi muhalefetle meşguldü. Belge, İslami muhaliflerin devlet karşısındaki siyasi haklarını vurguladı ve şeriatı İHEB’e bir alternatif olarak ortaya koydu. Muhammed Halid Mesud, Kahire Bildirgesi’nin kısmen İHEB’e yanıt olarak hazırlandığını savundu, ancak her iki belge de dini özgürlük, ceza kanunları, evlilik ve kamu görevine devam etme konularında İHEB’den önemli ölçüde farklıydı. ¹¹Yirminci yüzyılın ikinci yarısında İHEB’in tasarımı üzerine modellenen İslami insan hakları belgelerinin formülasyonu, İslamcı liderlerin uluslararası insan hakları söylemine katılma arzusunu, ancak bunu, neyin sesini duyurabilecek farklı bir şekilde yapma arzusunu gösterir. Falk (1997), küresel İslam toplumu içinde “ciddi şikayetler” olarak adlandırdı. Şikayet alanları, geleneksel olarak Müslüman olan toprakların Avrupa tarafından sömürgeleştirilmesi ve ardından Avrupa yasal yapılarının dayatılmasıyla ilgilidir; Avrupa hukukunun Müslüman aile hukuku üzerindeki etkisi; ve Müslümanları dönüştüren veya dönüştürmeye çalışan Avrupalı Hıristiyan misyonerler. Sömürge sonrası dönemde, Müslümanların uluslararası insan haklarının gelişimine katılımla ilgili haklarından mahrum bırakılması – batılı ülkelerdeki İslam’ın olumsuz medya tasvirleriyle birleştiğinde batı siyasi ve ekonomik hegemonyasından kaynaklanan bir hak mahrumiyeti. Falk, devletçi kimliğin birçok Müslümanı başarısızlığa uğrattığını ve kabul edilebilir bir alternatifin, bu modelin nasıl işleyeceği net olmasa da “medeniyet kimliğini” tanıyan bir insan hakları söylemi olacağını savundu.

Hem Kahire Deklarasyonu hem de UIDHR, “İslam”ın insan uygarlığının zirvesi ve evrensel insan hakları söyleminin yaratıcısı olarak tasvir edildiği sürece özür dileyen bir dil kullanmıştır. İslam’ın insan haklarını icat ettiği fikrinin savunucuları arasında yirminci yüzyıl İslamcı düşünürü Ebul A’la Mevdudi de yer almaktadır. Mevdudi, Cemaat-i İslami’nin kurucusu ve yirminci yüzyıl siyasal İslam’ının dile getirilmesinde etkili bir sesti. İslam devletinin meşruiyetini halkın iradesi yerine Allah’ın egemenliğine dayanmak olarak tasavvur etti ve bu anlayış Seyyid Kutub’dan Ayetullah Humeyni’ye kadar uzanan İslamcı siyasi ideologlar tarafından uyarlandı.”Temel insan hakları” konusundaki tartışmasında, İslam’ın tek başına ırk veya milletten bağımsız olarak tüm insanlara eşit haklar verdiğini iddia etti. Mawdudi, insanlar arasındaki farkın tek temelinin dindarlık ya da “Tanrı bilinci ” olduğunu savundu.”12 (s. 826) Mawdudi, Batı insan hakları geleneğinde, birkaç yüz yıldır devam eden Atlantik köle ticaretinin yasallığı gibi çelişkileri listelemeyi uygun gördü. Ayrıca, genel uluslararası insan hakları ile daha kapsamlı olduğunu iddia ettiği bir İslam devletindeki vatandaşların hakları arasındaki farkı tartıştı. ” İslam Devletinde İnsan Hakları ” bölümünde Mevdudi, Batı geleneğindeki kavramlara göre ifade özgürlüğü gibi bazı hakların İslami kavramlarının üstünlüğü iddialarını ileri sürdü. Nitel fark, doğru komuta ve yanlış yasaklayan İslam göreve bağları olan “yaymak, kötülüğü ve kötülük,” İslam’ı reddetmesi yatıyor mevdudi savundu.13 hükümet, insanların bu görevi yerine getirmelerini engellememelidir; bu, örneğin UDHR Madde 19’da bulunan ifade özgürlüğü hakkından farklıdır. Ancak mevdudi, İslam Devletinde insanların 2:256’da Kur’an-ı kerim’e uyması gerektiğini savundu: “inanç konusunda herhangi bir zorlama olmamalıdır.” Bireysel dini seçimlere saygı gösterilmeli ve İslam, diğer inançlardan insanlara karşı küfürlü bir dil kullanamaz. Mevdudi, bu ayetle, gayrimüslimlerin din özgürlüğü alanındaki haklarını sınırlayacak diğer Kur’an ayetleri üzerinde yorumlayıcı bir seçim yaptığı için, bu hoşgörü iddiasının dikkate alınması önemlidir.14

III. İnsan Hakları Söyleminde Müslüman Savunuculuğunun Eleştirisi

Birçok bilim adamı, Mevdudi ve diğer Müslüman savunucuların İslami insan hakları alanındaki iddialarını eksik bulduklarını ifade etti. Mayer, ” İslam ve İnsan Hakları: Gelenek ve Politika ” eserinde yozlaşmış ve hegemonik “Batı”ya karşı belirli bir “İslam” anlayışını savunmak için İslami insan hakları şemalarının nasıl kullanıldığına değindi. Ona göre bu anlayışı benimseyen İslamcı ideoloji belli bir ikilem yaşadığından, insan haklarının korunmasından ziyade silinmesine katkıda bulunma eğilimindedir. Mayere göre Evrensel insan hakları beyannamesi ile İslam Savunucularının arasındaki en büyük farkın, İslami insan hakları şemalarının vahyedilmiş metinler, Kuran ve Peygamber hadisleri temelinde formüle edilmesi, Batılı insan hakları şemalarının ise rasyonalizm ve bireyciliğe dayandırılmış olmasıydı. Onun normatif iddiası, Batı Aydınlanma felsefesinin insan hakları için bir temel sağlama açısından daha tutarlı olduğuydu.

Mayer, bireyin devlet karşısındaki haklarını kilit bir konu olarak tanımladı. Liderlerin İslam hukuku ile yönettikleri ve kamu hayatını bu sistemi yansıtacak şekilde düzenledikleri bir İslam devleti ideali, 20. yüzyılda siyasal İslamcılar arasında bir miktar popülerlik kazandı ve görece birkaç durumda, dini devletlerin kurulmasına yol açtı(İran İslam Cumhuriyeti önemli bir örnek teşkil etmektedir). İslami devlet kavramı etrafındaki retoriğin çoğu, İslami bir yönetim sisteminin karakteristiği olarak, bireyin hakları ile topluluk hakları arasında kusursuz bir uyum üzerine kurulu bir tür ütopik idealizmi yansıtıyordu. Mayer’e göre, Mevdudi gibi bir İslam devleti anlayışına dayanan savunmacı “Müslüman hakları” teorisyenlerinin çoğu, Devletin bireysel insan haklarını ihlal etme potansiyelini kavrayamadı. Mayer, bu başarısızlığı, dini inancın eksikliklerini eleştirememeye bağladı.

Mayer’in eleştirisi, İslami bir sistemin her türlü siyasi yozlaşma ve baskıya her derde deva olduğu şeklindeki gerçekçi olmayan bir görüş nedeniyle, Müslüman çoğunluklu birçok ülkenin vatandaşlarını eşit şekilde korumada başarısız olmasıyla doğrulansa da Mayer’in açıklaması, insan haklarına ilişkin fikirlerin kaynağı olarak “dini” reddeden laik haklar teorileri bağlamında olduğunu da gözden uzak tutmamalıyız.. Bize göre konu, dini hukuk sistemlerinin ve fikirlerin içsel eksikliği değil, daha çok siyasi ve dini otoriterliğin tehlikeleri olarak anlaşılırsa insan haklarına karşı olarak dinin gösterilmesi elbette yanlış olacaktır.*

Bunun yanısıra İslamcı insan hakları tasarımlarının diğer eleştirileri İslam geleneği içindeki seslerden de gelmektedir.. Bazı savunucu yaklaşımlar, suistimalleri gizlemek veya sürdürmek için ayrı bir İslami insan hakları planı kullandıklarına odaklanmaktadır. Kahire Deklarasyonu’nun Müslüman çoğunluk ülkelerinde uygulanmasına ilişkin olarak Abdullah El–Ahsan, “Şeriat Yasası” nı kullanan bazı liderlerin, şeriat’ın Müslüman yöneticilere siyasi düşmanlara işkence etmekten kaçınmak olarak dayattığını düşündüğü yüksek insan hakları standartlarını görmezden geldiğini savunmaktadır.15 Bu sorunu ele almak için, bazı İslam hukukçuları, bir ideal olarak şeriat ile kodlanmış bir hukuk sistemi olarak şeriat arasında keskin bir ayrım yapmaktadırlar. Abdullahi An-Na’im’in çalışması, (1) dini kimlik ve maneviyatın temeli olarak ve (2) devlet tarafından dayatılan sosyal ve ahlaki reform için bir program olarak şeriatı birbirinden ayırır.

İ slam ve Laik Devlet (2008)de şeriatın modern devlet tarafından kodlanmasının tarihsel olarak genellikle insan hakları ihlalleriyle sonuçlandığını ileri sürer. Müslümanlar şeriatı gözetmek için dini yükümlülüklerle bağlıdırlar ve bunu en iyi, devletin dini doktrin konusunda tarafsız kaldığında yapabilirler. “Şeriat ilkelerinin çeşitliliği, devlet tarafından yasalaştırılan ve uygulanan her şeyin, İslam’ın normatif sistemi değil, yönetici seçkinlerin siyasi iradesi olduğu anlamına gelir. Yine de bu tür politikalara ve yasalara direnmek zordur hele bu Tanrı’nın isteği olarak sunulduğunda konuyu tartışmak bile neredeyse imkansızdır .” ¹⁶

Bu argümanı desteklemek için, An-Naim, siyasi liderlerin Kuran’ın yaratılışı hakkında belirli bir dini doktrini insanlara zorla kabul ettirmeye çalıştıkları ve sonuçta ulemanın başarısız olduğu erken İslam tarihindeki el-Mihna’ (Engizisyon)yı örnek verir. . Bu örnek, bazı İslamcıların devlet gücü ile İslam inancının tam birliğine yönelik totaliter özlemlerine karşı bir uyarı niteliğindedir. Anlamlı bir şekilde, An-Na’im, bir yanda Batılı Kilise ve devletin ayrılması gelenekleri ile diğer yanda siyaset ve şeriatın ayrılması arasında temel bir fark olmadığını savunur. Bu fikir, seküler Batı’nın ahlaki yozlaşmasının tam da onun dinin siyasetten ve kamusal hayatın diğer yönlerinden marjinalleştirilmesinden kaynaklandığını anlayan birçok İslamcıyı “İslam dışı”na itebilir. Oysa Onun argümanı, dinin özelleştirilmesini değil, Müslümanların dini inançlarını, başkalarının inançlarına ve geleneklerine karşı otomatik olarak düşmanca olmayan veya hoşgörüsüz olmayan şekillerde anlamalarını savunur.

Bu argüman, dini azınlıkların insan haklarının korunması için önemli sonuçlar doğurmaktadır; bu ise İslami insan hakları belgelerinin büyük ölçüde sessiz olduğu bir noktadır.Bazı Müslüman bilim adamları, insan hakları ile İslam arasındaki uyumsuzluğun altında yatan nedenleri, Batı egemenliğini ile sömürge ve sömürge sonrası dönemde geleneksel Müslüman otoritelerin yıkımını içeren belirli tarihsel dinamiklere bağlar. Khaled Abou El Fadl, bunun “İslam’daki hümanist geleneğin sistematik olarak baltalanması ve değerinin düşürülmesi” ile sonuçlandığını savunur. ¹⁷

İslami insan hakları söylemi için farklı bir yol çizme girişiminde bulunan Abou El Fadl, İslami doktrinlerin reformunu ve belirli teolojik geleneklerin, özellikle de Tanrı’nın egemenliği kavramını insan haklarından önce getiren teolojik-politik geleneklerin yeniden düşünülmesini teşvik ettiğini söyler. İslami teolojik ve yasal geleneklerdeki yorumlayıcı bileşenin, Müslümanlara, Tanrı’nın haklarını ayrıcalıklı kılan modern öncesi görüşlere bağlı kalmaktan insan haklarını ayrıcalıklı modern bir paradigmaya geçiş için bir yol sunduğunu savunur.

a. Maslaha ve Makasidü’ş-Şeri’a

Diğer Müslüman hukuk alimleri, Abou El Fadl ve An-Na’im gibi akademisyenleri, insan hakları inşalarında batılı normatif hukuk geleneklerine karşı çok uzlaştırıcı olmakla suçladılar. Mashood Baderin, Uluslararası İnsan Hakları ve İslam Hukuku’nda, İslam dünyasında insan haklarının gerçekleştirilmesi için İslami maslahat ilkesinin gerekliliğini savunmuştur. Bu çalışmasında İslam hukukunun kaynaklarının ve yöntemlerinin çağdaş insan hakları söyleminde verimli bir şekilde kullanılabileceğini savundu. Yorumlayıcı bir strateji olarak maslaha, hukuk (şeriat) ile ilgili olarak kamu yararı fikrine atıfta bulunur: ilahi hukuk, insanlığa fayda sağlayan olarak anlaşılmalıdır. İnsan haklarıyla ilgili olarak bazı İslam alimleri, insan haklarından İslami gelenekle güçlü bir uyumluluğa sahip bir gelenek olarak bahsetmek için makâsıdu’ş-şeriat (hukukun amaç ve maksadları) bağlamında maslahat ilkesine başvurmuşlardır. Baderin, Mayer ve An-Naʾim gibi yazarlar, akademisyenleri uluslararası hukuku Batılı bir yapı olarak fazla eleştirmemekle suçladı ve yine de Müslüman çoğunluklu devletlerde İslam hukuku adına zayıf da olsa meşrulaştırılan insan hakları ihlallerine yönelik şüphelerini dile getirdi.

Baderin, maslahatın yorumlayıcı ilkesini, her bir yaklaşımla bağlantılı tuzaklardan kaçınmanın bir yolu olarak gördü: “Karşılıklılık ve uzlaşma yoluyla, birçok Müslüman Devlette İslam hukukunun meşrulaştırıcı gücü, Müslüman dünyada uluslararası insan hakları hukukunun uygulanması için olumlu bir şekilde kullanılabilir.”18 Baderin, insan haklarına maslaha(t) yaklaşımını savunurken, Batı ve İslam ülkeleri arasında cinsiyet ve aile ya da dini azınlıklara yönelik muamele konularında uzun süredir devam eden anlaşmazlıkları çözmeye çalışmadı. Cinsiyet ve aile ile ilgili olarak Baderin, Kuran’da bulunan ancak kadın ve erkek arasındaki ontolojik eşitliği öne sürerek bazı modern İslami argümanları yeniden ifade etti, ancak aile ve daha geniş toplumdaki tamamlayıcı rollerini vurgulamada farklılık gösterdi; geri kaldı. Azınlıklara yönelik muameleye gelince, Baderin, Kuran’ın ırk veya etnik kökene dayalı ayrımcılık yapmama emrini dine dayalı oarak açıkladı. Baderin’in çalışmasında Mevdudi’nin argümanlarının izlerini ve yol gösterici olarak doğrudan Kuran’a yönelme tekniğini görebiliriz. Ancak, Baderin, Mevdudi’nin İslam devletinin şeriat ilkelerinin uygulanması için en iyi araç olduğu inancını paylaşmıyor gibi görünüyor. Bunun yerine Baderin, Müslümanların yasal ve sosyal düzenlemelerini şekillendirirken dini ilkelerden yararlanabilecekleri bir tür yasal çoğulculuğu onaylıyor.

Anver Emon, modern reformistler tarafından kullanılan bir strateji olarak makâsıd el-Şeria‘ya başvurmaya yönelik önemli eleştirilerde bulundu. Emon, İslam Doğal Hukuk Teorilerinde, vahiy ve insan aklı arasındaki ilişki hakkındaki tartışmalar bağlamında, modern öncesi hukukçuların, insan aklının kullanımını kısıtlamak noktasında tartışmak için “makâsidü’ş-şeria” ilkesini kullandıklarını belirtiyor.19 Ayrıca Emon, modern Müslüman reformcuların, İslam doğal hukuk teorisi hakkında metafizik varsayımları içeren makâsidü’ş-Şeri’a’nın orijinal bağlamını dikkate almaları gerektiğini ileri sürüyor. Bu varsayımları örtbas etmek ve sürdürmek bu tür varsayımların hakim bilgi teorileri, hukuk felsefeleri ve doktrinler ışığında eleştiriye açık olduğu yeni bir tarihsel anda bu modelin etkin kullanımını ister istemez sınırlayabilir. Bu nedenle Müslüman reformcular için, makâsıd-ı Şeria’nın içinde geliştiği tarihsel bağlamı ve teorinin yanıt verdiği tarihsel olarak özgül (modern öncesi) sorunları dikkate almaları önemlidir. Emon’un eleştirisi, makâsidü’ş-Şeri’a’nın herhangi bir modern açıklamasının, modern epistemoloji ve siyasetteki önemli farklılıkları hesaba katması gerektiğini ima ediyor.

IV. Din özgürlüğü

Daha önce bahsedildiği gibi, Suudi delege Baroody, insan hakları anlaşmalarını hazırlayan daha sonraki İslami kuruluşların yaptığı gibi, İHEB’in hazırlanması ve kabulü sırasında din özgürlüğü hakkına itiraz etti. Müslüman dünyasındaki birçok bilim adamı için temel bir soru, din özgürlüğünün inanç değiştirme hakkı anlamına gelip gelmediğiydi. Şeriat’ın insan hakları için eksiksiz bir temel olarak kabul edildiği İslami insan hakları söylemi bağlamında, din özgürlüğü kavramı İslam’ı takip etme özgürlüğü olarak yorumlanmaktadır. Kahire Bildirgesi’nin 9. Maddesi, devletin eğitime özellikle de İslam dinini tanımak için eğitime izin vermesi gerektiğini şart koşacak şekilde (İHEB’in 26. Maddesinde farklı da olsa yer almıştır).

Kahire Bildirgesi’nin 10. Maddesi şöyle diyor: “Dinini başka bir dine veya ateizme zorlamak için insana her türlü baskı yapmak, fakirliğini veya cehaletini istismar etmek yasaktır.” 9. ve 10. maddelerdeki birleşik dil, Müslümanların misyoner din değiştirmeleriyle ilgili endişeyi ele alması, aynı zamanda Seyyid Kutub gibi düşünürler tarafından başlatılan, insanların İslam’ı takip etme özgürlüğüne sahip olması gerektiği yönündeki İslamcı argümanların etkisini de gösterir.²¹

İnsan hakları konusunda tek bir İslami bakış açısı olmadığı gibi, din özgürlüğü konusunda da tek bir İslami bakış açısı yoktur. John Kelsay, “İslam’ın din özgürlüğü ve İHEB üzerine bir denemesinde”, Suudi delegesi olarak Baroody’nin argümanları üzerinde Vahhabiliğin yaygın etkisine dikkat çekti. Yirminci yüzyıl Vahhabi doktrin inançları, Tanrı’nın vahyinin önceliğini ve devletin İslam’ın gerçeğini yaymadaki rolünü (s. 831) öne sürdü.22 Kelsay, gerçek dini inancın devlet gücüyle ilişkilendirilmesinin, Baroody’nin 18. Maddeyi taslak olarak kabul etmesini imkansız olmasa da zorlaştırdığını gösterdi. (Baroody’nin itirazı, geleneksel Müslüman topraklarındaki kolonyal Hıristiyan misyonerlerin tarihsel gerçekliğine ilişkin bir endişeden de kaynaklanmış olabilir.) ²³

Diğer Müslüman delegeler için İslam’dan irtidat konusunda endişeler vardı. Ancak bu noktada Müslümanlar arasında farklılıklar vardı: Bir başka Pakistanlı delege Khan, İslami kaynakların taslak olarak 18. Maddeyi destekleyebileceğini savundu.Bazı akademisyenler, Amerikan kilise-devlet ayrımı uygulamalarında, hakların din özgürlüğünü içerdiğini anlama biçimimizi normatif ve hegemonik terimlerle çerçevelediğini iddia ettikleri bir Protestan önyargısı belirlediler. Eleştirel teorisyen Talal Asad, insan hakları söyleminin modern Batı devletinin devasa gücünün simgesi olduğunu savundu. Haklar, bir kategori olarak çatışan yorumlara tabi olduğu için, haklar hakkındaki tüm söylemlerin “müzakereden ziyade bir tahakküm meselesi” olduğunu ileri sürdü. ²⁴

Asad’ın ardından Peter Danchin, modern demokratik devletin dine karşı tarafsızlığını sorguladı ve kuruluş ve düzeni bozma uygulamalarının dayandığı bireysel ahlaki haklar kavramını eleştirdi. ²⁵ Devlet, Danchin’in argümanına göre, laik kamusal alanı ve özel dini alanı ikiye ayırmakla fazlasıyla bağlantılı olan normatif bir özgürlük görüşünü teşvik ediyordu. Danchin, laik insan hakları söyleminin diğer eleştirmenleri gibi, mevcut insan hakları çerçevesinin dinin çeşitli ifadelerini barındıracak kadar “tarafsız” olduğu argümanına katılmadı. Böylece hem İslam dünyasında hem de başka yerlerde din özgürlüğü konusu tartışma konusu olmaya devam etti.

Asad ve Danchin’in ilgili çalışmaları, hem söylemin doğuşu hem de modern devletin çok sinsi kılık değiştirmiş çıkarları olarak algıladıkları şeyler açısından, uluslararası insan hakları kavramlarında Batı hegemonyasının postkolonyal eleştirisini yansıtıyordu. Ancak tarihsel kanıtlar, tüm Müslümanların din özgürlüğü kavramından şüphe duymadığını ve aslında birçoğunun bunu bir insan hakkı olarak desteklediğini gösteriyor.

An-Na’im’in argümanına dönecek olursak, ideal olarak bireyi kötülükten devletin dini veya dini olmayan ideolojisinin dayatılmasından ve bir toplumdaki baskın grupların dini norm ve uygulamalarının dayatılmasından koruduğu sürece, din özgürlüğü hakkı önemsiz bir mesele değildir. İHEB’in ve uluslararası sözleşmelerin odak noktası bireyin korunmasıdır. Bir bireyin dini inançları ve uygulamaları karşısında devlet tarafsızlığı ideali hiçbir zaman tam olarak gerçekleştirilemese de – devletin belirli bir tür özne yaratmada çıkarı olduğu için – devlet gücünün kurumsal dini otoriteden anayasal olarak ayrılması tarihsel bir inandırıcılığa sahiptir.

V. Toplumsal Cinsiyet, İnsan Hakları ve İslami Feminizmler

Kadın ve erkek eşitliği, İslam ve insan hakları konusundaki bilimsel tartışmaların önemli ve aynı zamanda çekişmeli bir bileşeni olmuştur. Daha önce belirtildiği gibi, bu konu İslamcı insan hakları çevreleri için merkezi bir hareket noktası işlevi görmüştür. Bu bölümün odak noktası öncelikle toplumsal cinsiyet eşitliğine ilişkin Müslüman argümanlar olsa da, çoğunluğu Müslüman olmayan birkaç ülke de toplumsal cinsiyet eşitliğini içeren uluslararası anlaşmalar hakkında güçlü çekinceler dile getirmiştir. Örneğin, Amerika Birleşik Devletleri Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi Sözleşmesi’ni (CEDAW) onaylamamıştır. ²⁶Bu bölüm, aşağıdaki başlıklar ekseninde ilgili araştırmayı kısaca ele alacaktır: (1) toplumsal cinsiyet eşitliğine ilişkin haklar söyleminin postkolonyal eleştirisi; 2) Müslüman kadınların insan haklarıyla ilgili tartışmalarda feminist fikir ve teorilerle meşgul olmaları; ve (3) toplumsal cinsiyet eşitliğine yönelik resmi uluslararası taahhütler.

a. Toplumsal Cinsiyet Eşitliği Söyleminin Eleştirisi

Postkolonyal bir perspektiften yazan yazarlar, insan gruplarını karakterize eden ekonomik, politik ve sosyal güçteki önemli farklılıkları görmezden gelen batılı evrensel haklar çerçevelerini sıklıkla eleştirdiler. Postkolonyal eleştirmenler, sömürge imparatorluklarının ekonomik ve politik çıkarlarına hizmet ettiğinde insan haklarını ihlal etmekten memnun olduklarını gözlemlediler. Postkolonyal eleştirmenlerin tümü evrensel olarak kabul edilebilir insan hakları olasılığına karşı çıkmadı, ancak (s. 833) iktidardaki grupların diğer daha az güçlü gruplar pahasına bu gücü nasıl korumaya çalıştıkları konusunda sürekli olarak derin şüpheciliklerini dile getirdiler. Dolayısıyla, İHEB’deki eşit haklar diline rağmen, Müslüman çoğunlukta olan ülkelerin Batılı ülkeler tarafından ekonomik ve sosyal olarak marjinalleştirilmesi ve bazı Batılı ülkelerde Müslüman azınlıkların sosyal olarak marjinalleştirilmesi, eşit hakların tanınmaması konusunda Müslümanların sürekli bir başarısızlığına işaret etmektedir.

Postkolonyal feminist eleştiri açısından Chandra Mohanty, sözde “üçüncü dünya” kadınları konusunda Batılı feminist söylemi sorguladı. Batılı feministleri üçüncü dünya kardeşlerini, onları “geri” bir medeniyetin “kurbanı” yapacak şekilde tanımlamakla suçladı. 27 Bu argüman, Edward Said’in Doğu ve İslam üzerine batılı bilim insanlarının yaklaşımını eleştiren Oryantalizm adlı çalışmasına dayanıyordu. Batılı üstünlük ve İslami aşağılık ikilemini vurguladı.28 Mohanty, ırk, sınıf ve dindeki temel farklılıkları kabul etmede başarısız olurken, Batılı feministlerin evrensellik iddialarına tüm kadınların deneyimlerini sıklıkla yanlış bir şekilde özümsedikleri gerekçesiyle meydan okudu. Genel olarak din ve özel olarak İslam ile ilgili olarak Mohanty, diğer dini ve kültürel gelenekleri inceleyen feminist akademisyenlerin bir gelenek içindeki çok sayıda yorumu tanıması gerektiğini ileri sürdü.
Fatima Mernissi ayrıca postkolonyal siyasetin merceğinden toplumsal cinsiyet, insan hakları ve İslam kültürünü inceledi. İHEB’i imzalayarak Müslümanların kendilerini “eski sömürgecilerin gözünde” yeniden tanımladıklarını ve bunu yaparken cinsel hiyerarşiyi ve erkek kimliğini oluşturan değerler ölçeğini baltaladıklarını gözlemledi.29 Ancak, Mernissi, Mohanty’nin aksine şunları inceledi: Özellikle Arap ataerkillikleri ile insan hakları söyleminin cinsiyet eşitliği politikaları arasındaki çelişkilerin Müslümanlar, özellikle de Müslüman erkekler için gerilim yarattığına dikkat çekerek, İslami gelenek içindeki ataerkil uygulamalara dikkat çekti. Batılı bireycilik kavramı yabancı bir kültürel yapı iken, kadınların bireysel hakları fikri kültürel normları ve uygulamaları derinden saran bir işlev gördü.
Leila Ahmed’in Kadınları, Cinsiyeti ve İslam’ı tarihsel olarak İslami gelenek içinde kadınlara karmaşık muameleyi ve Avrupa sömürgeciliğinin Mısır’daki cinsiyet reformunun yörüngesini nasıl şekillendirdiğini ele aldı. Ahmed, sosyal bir yapı olarak “Müslüman kadın”ın on sekizinci yüzyıldan sonra Batı kolonyal tasavvurunda önemli bir sembolü işgal etmeye başladığını savundu. Avrupa’daki feminist hareketi reddeden, ancak arkasını dönüp mağdur Müslüman kadını geri kalmış kültüründen kurtarmak için “feminizm”i kullanan Viktorya dönemi sömürgecilerinde büyük bir ironi vardı. Ahmed, “Sömürge feminizmi veya sömürgeciliğin hizmetinde diğer kültürlere karşı kullanılan feminizm, her biri tahakkümün doğrudan hedefi olan belirli kültüre uyacak şekilde uyarlanmış çeşitli benzer yapılarda şekillendirildi” diyue belirtti. 30
İslam’ın doğası gereği kadınlara düşman olduğu fikri sömürge döneminde geçerlilik kazandı, ancak etkileri yirminci ve yirmi birinci yüzyıla kadar geniş kapsamlı oldu.

Feminist İslam hukukçusu Ziba Mir Hosseini, Bu fikrin batılıların ve özellikle Amerikalıların tutumlarını etkilediğini, 11 Eylül 2001’deki terör saldırılarının ardından “teröre karşı savaş” için gerekçe sunmada belirleyici olduğunu iddia etti.31 Ancak Mir Hosseini ve Ahmed’e göre feminizm, kadınların kurtuluşu için bir araç ve yalnızca hegemonik gücün uygulanması olarak da anlaşılamazdı. 2006 tarihli makalesinde Mir Hosseini, İran’da devrim sonrası yerli İslami feminizmin gelişiminin izini sürdü ve güçlü bir İranlı birliğin kucakladığı feminizmin yukarıda açıklanan sömürge feminizmiyle aynı olmadığına dikkat çekti. Bu feminizm, birkaç örnek vermek gerekirse, kadınların evlilik hakları ve çocuk velayeti hakları üzerindeki İslamcı kısıtlamalara dönük kadınların başkaldırısı sonucu olarak ortaya çıktı. Mir Hosseini, uygulanabilir bir insan hakları çerçevesi olarak tarih dışı ve bağlamından arındırılmış bir “Şeriat hukuku”na yönelik İslamcı iddiaları sert bir biçimde eleştirdi ve çalışmaları ile İslami bağlamlarda insan haklarını destekledi.

Mohanty, Mernissi, Ahmed ve Mir Hosseini’nin ilgili çalışmaları, kadın haklarına yönelik temel bir İslami düşmanlık fikrinin başlangıçta sömürgeciliğin bir ürünü olduğunu öne sürdü. Mir Hosseini’nin çalışması aynı zamanda İslamcı siyasi ve militan aktivistlerin bu kurguyu, “otantik” bir İslam’ı savunma adına Müslüman kadınların haklarını baltalamak için kullandıklarını gösteriyordu. Hem kamusal alanda hem de evde cinsiyet eşitliğine karşı çıkan İslamcılar, genellikle modern öncesi bir İslam vizyonuna güveniyorlar. Mir Hosseini, sonuç olarak, İslami hukuk geleneğindeki toplumsal cinsiyet adaleti ve haklar kavramları ile toplumsal cinsiyet adaletini ele alan uluslararası bildiriler arasındaki uçurumun yirminci yüzyılda genişlediğini gözlemledi.32

b. Feminist Fikirleri Kavramak: İslami Aile Hukuku
Batılı feminizm ile Müslüman kadınların insan hakları arasındaki ilişki, sömürgecilik tarihi ve sözde “teröre karşı savaş” tarafından karmaşık hale getirilmiştir, ancak bu faktörler, Müslüman kadınların feminist eleştiriyi kadın haklarını savunmak için kullanma biçimlerini nihai olarak sınırlamaz. İslami bağlamlarda insan hakları. Bu kadınlar , kadınların insan haklarının katı bir şekilde seküler bir yapı olduğu fikrini reddetmişlerdir. Bazı Müslüman kadınlar, örneğin Kuran ve hadislerde İslam’ın kadınlara insan hakları tanıdığını iddia etmek gibi özür dileme stratejilerini benimserken, diğerleri toplumsal cinsiyet ve din hakkındaki fikirleri etkileyen tarihsel bağlamları ve normları inceleyerek daha incelikli bir yaklaşım benimsiyorlar.
Örneğin, Lynn Welchman Arap devletlerinde kadın hakları ve aile hukukunu incelemiş ve Müslüman kişisel statü hukukunun (aile hukuku) kodlanmasındaki değişimlere dikkat çekmiştir.34 Bu tür yasalara ve onları çevreleyen tartışmalara odaklanmak, söz konusu olan belirli bölgesel meselelere ışık tutmaktadır. Müslüman kadınların yaşadıkları deneyimleri ve onların İslam hukuku, kültürel gelenekler ve laik hukuk ile etkileşimlerini dikkate alan etnografik çalışmalar, kadın çalışmaları ve İslam alanındaki bilime önemli katkılar sunmaktadır.

Samia Bano’nun Britanya’daki şeriat konseyleri üzerine çalışması, Müslüman kadınların boşanma davası açmada bu tür konseyleri kullanmalarındaki temsilini incelemiştir.35 Bano’nun çalışması Müslüman kadınları bir azınlık bağlamında ele almış, Pakistanlı İngiliz Müslüman kadınların evlilik içindeki hakları nasıl kavramsallaştırdığını ve bunun nasıl olduğunu göstermiştir. “İslam”ı, kendilerine kötü davranan bir kocayı boşama hakkı gibi (İslam kişisel hukukunun bazı temel bilgilerine dayanarak) insan hakkını vermek olarak yorumlamıştır. Bano, İngiliz şeriat mahkemelerinin Müslüman kadınların aile hukuku içindeki haklarının geliştirilmesi üzerinde çok az etkisinin olduğu sonucuna varmıştır. Bununla birlikte, onun çalışması, analizi bağlamsal olarak konumlandırmanın önemini ortaya koymaktadır. Bano’nun işaret ettiği gibi, İslam hukuku bu şeriat konseyleri için yol gösterici çerçeve değildir. Bunun yerine çerçeve, konsey üyeleri (her zaman olmasa da bazen din alimleri olan), aktif dindar Müslüman kadınlar ve etnik/akraba gruplarının üyeleri tarafından yorumlandığı şekliyle İslam “hukukunun” karmaşık bir kesişimini yansıtmaktadır.
Bu bağlamsallaştırılmış araştırma, İslam hukukunun çok çekişmeli yaşam alanlarındaki işleyişine dair önemli bilgiler sunarken, yine de Müslümanların dini azınlıklar olarak yaşadığı ülkelerdeki medeni hukuk ile Müslüman topluluklar arasındaki ilişki hakkında ahlaki bir genel soruyu gündeme getirmektedir. Devlet, hakların resmi garantörü olmakla birlikte, her zaman bu hakları uygulayacak durumda değildir (özellikle alternatif uyuşmazlık çözüm mekanizmaları yoluyla aile hukukunun içeriğini ve uygulanmasını belirleme konusunda dini gruplara özgürlük tanıdığında). Bu, dini öğretiler – ve özellikle bu tür öğretilerin pratik etkileri – medeni hukukla çeliştiğinde sorunlara yol açabilir.

c. Müslüman Feministlerin İnsan Hakları Söylemleriyle Etkileşimi
Bu birbiriyle ilişkili sorulara yaklaşmanın ve tartışmayı evrensel insan hakları söylemine geri döndürmenin bir yolu, uluslararası insan hakları sözleşmelerinin kadın hakları üzerindeki etkisini araştırmaktır.

Birleşmiş Milletler, 1979’da Kadınlara Karşı Ayrımcılığın Önlenmesi Sözleşmesi’ni (CEDAW) onayladı. CEDAW’ı imzalayan ülkeler, sözleşmeyi kabul eden bazı ülkelerin ayrımcılığa devam etmesine rağmen, hem kamusal hem de özel alanda kadınlara karşı ayrımcılığı ortadan kaldırmayı taahhüt etti. Çoğunluğu Müslüman olan birkaç ülke, şeriat ile algılanan bir çelişkiye dayanarak CEDAW’a çekinceler koydu. Mısır temsilcisi, örneğin, İslam hukukunun “kadınları zaten özgürleştirdiğini” öne sürerek CEDAW’a karşı bir çekince yayınladı.36 Bu argüman, Kahire Bildirgesi’nin insan hakları için nihai referans noktası sağlayan şeriat hukuku anlayışıyla uyumludur.
Kadınlara yönelik uluslararası insan hakları beyannameleri ile bu hakların pratikte güvence altına alınmaması arasındaki boşluğun doldurulmasında sivil toplum kuruluşları önemli bir rol oynamıştır. Musawah (“eşitlik” anlamına gelen Arapça) 2009 yılında Müslüman kadınlar tarafından kuruldu. Uluslararası bir örgüt olan Musawah, İslami kutsal metinleri yeniden yorumlamak ve yasal uygulamaları kadın haklarını destekleyecek şekilde reforme etmek için hem erkek hem de kadın aktivistlerin çalışmalarından yararlandı. Musawah gibi kadın örgütleri, Müslüman çoğunluklu ülkeleri CEDAW gibi uluslararası kadın hakları sözleşmelerini benimsemeye teşvik etmek için çalıştı. Welchman, Musawah’ın aile hukuku reformu alanında toplumsal cinsiyet adaletini teşvik etme konusundaki savunuculuk çalışmasının etkisini gözlemledi. Musawah, birçok Arap ülkesinde evlilikte toplumsal cinsiyet rollerine ilişkin yasal tartışmaları önemli ölçüde etkiledi; Gözlemlenebilir bir eğilim, toplumsal cinsiyeti tamamlayan rollerden (bir kocanın adaletini ve karısının itaatini vurgulayan) daha fazla eşitlik ve karşılıklılık içeren rollere geçiş olarak anlaşılmalıdır.37
Musawah, Müslüman feministlerin feminist fikirleri nasıl benimsediklerine ve onları eleştirel bilim ve aktivist organlar biçiminde çeşitli bağlamların ihtiyaçlarına uyacak şekilde özel olarak nasıl uyarladıklarına dair bir örnek sunar. Çalışmaları, “feminist”in yekpare bir terim olmadığını, kültürel anlamlarında ve uygulamalarında önemli farklılıklar içerebilen akışkan bir kategori olduğunu göstermiştir.

d.Devletin Eleştirisi: İslamcılar, Laikler ve Müslüman Feministler
İHEB’in 1948’de onaylanmasından bu yana, bir yanda Müslüman hükümetler ve İslamcılar, diğer yanda batılı devletler arasında dini özgürlük (ve dini azınlıklara nasıl davranılacağı) ve cinsiyet eşitliği konusunda bir anlaşmazlık modeli ortaya çıktı. Bu kalıcı gerilimi kısmen sömürgecilik ve sonrasında ortaya çıkan siyasi, dini ve ekonomik gerçeklere bağlayabiliriz. Bununla birlikte, birçok bakımdan, modern devletin kendisi bu anlaşmazlıkta önemli bir odak ve araştırma nesnesi olmaya devam etmektedir. Modern devletin yurttaşlarının ve yurttaş olmayanların (sınırları içinde ikamet eden ve etmeyen kişiler dahil) yaşamları üzerindeki muazzam gücünü tanımak gerekir. Devletin hak bahşetme veya inkar etme gücünün gerçekliği göz önüne alındığında, her türlü uluslararası hak bildirgesi veya sözleşmesi, devletin seçkin üyelerinin siyasi amaçlarına aykırı olması durumunda iktidarsızlık riski taşır.
Devletin meta eleştirilerini inceleyerek, İslamcılar, Müslüman feministler ve batılı laikler için çeşitli çıkarları tespit edebiliriz. Müslümanların çoğunlukta olduğu bağlamlarda, İslamcılar meşruiyet sağlamak için laik devleti İslami ilke ve değerlerle (çoğunlukla şeriat yorumlarına dayanarak) daha fazla hizaya getirmeye çalıştılar.38 Bu perspektiften, eğer devlet veya uluslararası hukuk varsa bunun İslami bir temelden yoksun olması insan hakları için meşru bir zemin değildir. Bu nedenle, misyonerlerle sömürgecilerin elverişsiz karşılaşmalarının tarihsel hafızasına dayandığı için zaten can sıkıcı olan din özgürlüğü gibi bir konu, yönetişim için tek doğru çerçevenin İslami bir sistem olduğuna dair İslamcı inançla gerilimli olmaya devam edecektir.

Bu sistem içindeki erkek seçkinler için, uluslararası bir hukuk sistemi tarafından dışarıdan dayatılan bir önlem olarak toplumsal cinsiyet eşitliği, başka bir sömürge kontrolü girişimini simgeliyordu. Lisa Hajjar, “Kadın hakları ve daha genel olarak toplumsal cinsiyet ilişkileri konusu, kültürel ve yasal emperyalizmle ilgili endişelerin birincil engelleri haline geldi” diyerek bu sorunu tanımladı.39
Batılı laikler -ve din ile hükümetin bir ölçüde ayrılmasını onaylayan diğerleri- laik liderlere ve hükümet süreçlerine meşruiyet aşıladıkları ve devlet seçkinlerinin her ikisini de kontrol etme yeteneğine güvendikleri sürece, devletin meta-eleştirilerinden veya yetkileri üzerindeki anayasal sınırlara (varsa) saygı göstermekten kaçınma eğilimindeydiler.

An-Naʾim, dini otoritenin devlet otoritesinden ayrılmasını ve insanların yönetişim hakkında toplu kararlar alma hakkını vurgulamak için laik bir hükümet anlayışını onayladı. Laiklik için kritik olan, bir din özgürlüğü kavramıdır – ancak, bunun dini aktörlerin kamusal alanlarda uygulama yapma özgürlüğünü korumak veya bir dinin ifade edilmesini veya egemenliğini yasaklamak anlamına gelip gelmediği, en başından yirminci yüzyıla kadar devam eden bir Amerikan tartışması olduğunu belirtti. 40

Bazen seküler ideoloji, hukuk ve yönetim için dini çerçevelerin tamamen reddedilmesini gerektirmiştir. Cinsiyetle ilgili olarak, Mayer’inki gibi birçok batılı laik eleştiri, devletin doğası gereği baskıcı dini sistemlere karşı kadın haklarını koruması gerektiğine odaklandı.41 Bununla birlikte, Leila Ahmed’in belirttiği gibi, İslam’ın özellikle kadınlara karşı baskıcı olduğu görüşü, bir sömürge kinayesi idi. Yine de bu görüş, İslamcılık ile seküler milliyetçilik arasındaki ideolojik savaş (yirminci ve yirmi birinci yüzyılın askeri çatışmalarına ek olarak) nedeniyle dikkate değer bir dayanıklılığa sahipti.

Modern Müslüman feministler, modern devlet bağlamında “laiklik” ve “İslam”ın ideolojik diyalektiği ışığında siyasi ve dini katılımlarını müzakere etme zorluğuyla karşı karşıya kaldılar. Ulusal sınırlar içinde ve aynı zamanda ulusal sınırların ötesinde gerçekleşen aktivizmleri, kadınlar için daha fazla haklar elde etmek için dini ve laik sistemler içinde dinamik olarak çalıştıkları sürece laik/dini ikiliğinin istikrarsızlığını kanıtlamaktadır. Ziba Mir Hosseini gibi Müslüman feministler, ister İslamcı ister seküler olsun, güçlü devlet ideolojilerinin kadınları baskı altına alma işlevinin altını çizdiler. Çalışmaları ayrıca Müslüman feminist pratisyenlerin uygulamalara ve sosyal normlara yetki verme veya bunlara direnme şeklini de göstermiştir. Din karşıtı laik ve İslamcı söylemler Müslüman kadınların eylemliliğini tehlikeye atma eğilimindeyken, Müslüman feministler modern siyasi ortamın Müslüman kadınların siyasi olarak meşgul olmaları için yeni fırsatlar yarattığını – ve hem kaba -sıkı devlet gücünü hem de dini ideolojiyi eleştiren şekillerde – her ikisi de kadınlara zarara neden olduğunu gösterdiler. 42

VI. Çözüm

Bu bölüm, İkinci Dünya Savaşı’nın sona ermesinden bu yana İslam ve insan hakları konusuna yönelik dört temel bilimsel yönelimi açıkladı. İlk olarak, batılı haklar geleneğinde kök salmış bazı akademisyenler, insan haklarının seküler ve rasyonel temellerine ayrıcalık tanımışlar (s. 839) ve haklar için herhangi bir dini temelden kaçınmışlardır. Mayer’in çalışmaları bir dereceye kadar bu kategoriye giriyor. Bu görüşteki bariz önyargı, dini aktörlerin seküler aktörlerden daha az rasyonel hareket ettikleri ve laik hukuk sistemlerinin dini olanlardan daha istikrarlı ve insan haklarına yardımcı olarak algılanmasıdır. Bu tür bir araştırma, Müslüman entelektüeller ve aktivistler arasındaki farklı konumları hesaba katmayarak, İslamcı siyasi retorik ve özürle insan haklarının tüm İslami konumunu tanımlamaya daha yatkın olabilir. Bu pozisyon, eleştirmeden ileri sürüldüğü takdirde, sömürgecilik ve postkolonyalizmin jeopolitik bağlamını ve bu tarihin insan hakları söylemini şekillendirme şeklini gözden kaçırabilir.
İkincisi, Mevdudi gibi Müslüman savunucular, insan hakları çerçevelerinde şeriatın önceliğini savundular, ancak bir yanda modern öncesi yönetim ve hukuk sistemleri ile diğer yanda çağdaş yönetim ve hukuk sistemleri arasında ayrım yapmayı ihmal ettiler. Bunu yaparken, gerekli metinsel yorum ve uygulama sorularını atladılar ve idealize edilmiş İslam hukuku kavramlarına dayandılar. Bu, en azından kısmen, değer alanlarının modern bürokratik ayrımına bir tepki gibi görünüyor ve sömürge döneminde (aile hukuku hariç) kopmuş bir ilişki olan din ve hukukun bütünleşmesine yönelik nostaljiyi içeriyor.
Üçüncüsü, Marksist veya diğer ideolojik eleştiri yoluyla insan haklarının çok sık küresel ayrıcalığa sahip olanlar tarafından tanımlandığını ve uygulandığını iddia eden sömürge sonrası eleştirmenler var. Falk ve Mohanty gibi bir dizi bilim adamı eleştiriyi İslami vakalara uygulamış olsa da, bu eleştiri İslam ve insan hakları konusuna özel değildir. Bu eleştirmenler, teolojik veya yasal olarak şeriatın yeniden canlanmasına yatırım yapmıyorlar, bunun yerine Müslüman topluluklara insan hakları taahhütlerini tanımlamada daha fazla özgürlük tanımakla ilgileniyorlar. Bir tür yasal ve/veya ahlaki çoğulculuğu onaylayabilirler.

Dördüncüsü, evrensel insan hakları görevini üstlenen, ancak hem birinci hem de ikinci kamplarla ilişkilendirilen tarih dışı yaklaşımı ve birinci kampın insan hakları söyleminde dini katılımcılara koyduğu katı sınırlamaları reddeden Müslüman alimler var. Bir grup olarak, genellikle devlet düzeyindeki İslami hukuk reform programlarının insan hakları ihlallerine yol açma biçimine karşı daha eleştirel olma eğilimindedirler(onları ikinci ve üçüncü kamplarla anlaşmazlık içinde ). Bu grup, genel olarak, İslami öğretilerin revizyonu yoluyla, evrensel haklar ve İslami düşünce anlayışını daha uyumlu hale getirmeye çalışan (her ne kadar bu göreve hukuk bilginlerinden tarihçilere ve ilahiyatçılara kadar çeşitli şekillerde yaklaşsalar da).Müslüman feministler de dahil olmak üzere reformist bilim adamlarından oluşur. bu tür yaklaşımlar, kamu yararına dayalı olarak İslami öğretilerde değişiklikler yapmayı içerir.

İslam ve insan haklarına ilişkin görüşlerin çeşitliliğini açıklarken, bu dört görüşü tanımak, kalıcı anlaşmazlık alanlarını belirlemeye ve kavramaya yardımcı olabilir. Ancak bu sınıflandırmalar sınırlıdır. Örneğin, bu tartışmadaki bazı katılımcılar (s. 840), Musawah üyeleri gibi, Müslüman reformcuların uluslararası insan hakları söylemini İslami hukuk gelenekleriyle uyumlu hale getirme taahhütlerini paylaşırlar, ancak aynı zamanda seküler insan hakları savunucularından çok Müslüman savunucularına sempati duyabilirler. . Başka bir örnek, makâsidü’ş-Şeri’a’yı yeniden canlandırması, onu uluslararası hak kavramları ve İslam ile uyum arayan, ancak geri alma yöntemi, modern öncesi ve modern epistemoloji ve siyaset arasındaki bağlamdaki bazı temel farklılıkları görmezden gelen Müslüman reformcular kategorisine yerleştiren Baderin’in örneğidir. . Ayrıca, ideolojik bir iddiada bulunmadan kültürler arası müzakere için önemli bir fırsat sunan haklar konusunda uluslararası hukuk ile İslam hukukunu doğrudan karşılaştırmaya getiren bilimsel çalışmalar da bulunmaktadır.43

İslam ve insan hakları arasındaki ilişki siyasi söylemin bir konusu olmaya devam ederken, bu çeşitli pozisyonların göreli güçlü yanlarını ve eksikliklerini değerlendirebilmek ve en verimli fikir birliği ve insan hakları taahhütlerini uygulamaya yönelik ilerleme alanlarını belirleyebilmek önemlidir. . Belirli hakların içeriği hakkında gerçek ahlaki anlaşmazlıklar devam ederken, genellikle siyasi ideoloji meseleleri, hak taleplerinin hayal edilme biçimi üzerinde önemli bir etkiye sahiptir. Ayrıca, uluslararası insan hakları kavramları belirli bağlamlardan soyutlamaya dayanırken, bunların etkinliği, katılımcıların bunları uygularken yasal, ahlaki ve politik uygunluk bulma yeteneklerine dayanır.

Referanslar

Abou El Fadl, Khaled, “Modern İslam’da İnsan Hakları Taahhüdü” Runzo, Martin ve Sharma (ed.) İnsan Hakları ve Sorumlulukları Dünya Dinlerinde (Londra: Oneworld, 2003) 301-364.
Ahmed, Leila, Women and Gender in Islam (New Haven: Yale University Press, 1992).
Ahsan, Abdullah, “Bugün Müslüman Dünyasında Hukuk, Din ve İnsan Onuru: İİT’nin Kahire İnsan Hakları Beyannamesi’nin İncelenmesi.” Hukuk ve Din Dergisi 24, no. 2 (2008-09): 569-597
A’la Mevdudi, Abul, İslam’da İnsan Hakları (Londra: The Islamic Foundation, 1976)
An-Naʾim, Abdullahi, Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari’a (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008).
Asad, Talal, Laik Oluşumlar: Hıristiyanlık, İslam, Modernite (Stanford: Stanford University Press, 2003)
Baderin, Mashood, Uluslararası İnsan Hakları ve İslam Hukuku (New York: Oxford University Press, 2005)
Bano, Samia, Müslüman Kadınlar ve Şeriat Konseyleri: Cemaat ve Hukukun Sınırlarını Aşmak (New York: Palgrave Macmillan, 2012)
Brandt, Michele ve Kaplan, Jeffrey A., “Kadın Hakları ve Dini Haklar Arasındaki Gerilim: Mısır, Bangladeş ve Tunus tarafından CEDAW’a Çekinceler.” Hukuk ve Din Dergisi 12, no. 1 (1995–96): 105–142
Danchin, Peter G., Winnifred F. Sullivan ve Lori G. Beaman’da (ed.) “Dini Kuruluş Politikası: Güney Afrika’da Müslüman Evliliklerin Tanınması” (ed.) Dini Kuruluş Çeşitleri (New York: Ashgate, 2013) 165–186
Donnelly, Jack, Teori ve Uygulamada Evrensel İnsan Hakları (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2003)
Emon, Anver M., İslami Doğal Hukuk Teorileri (Oxford: Oxford University Press, 2010)
Emon, Anver M., “Şeriat ve (Em) Farklılığın Ayağı: Teolojiden Hukuka, Kimlik Politikalarına” John Bowlin (ed.) The Kuyper Center Review vol. 2: Vahiy ve Ortak Lütuf (Grand Rapids: Eerdmans, 2011) 173-199
Emon, Anver, Ellis, Mark ve Glahn, Benjamin, İslam Hukuku ve Uluslararası İnsan Hakları Hukuku: Ortak Bir Zemin mi Arıyorsunuz ? (Oxford: Oxford University Press, 2012)
Falk, Richard, “Yanlış Evrenselcilik ve Dışlanmanın Jeopolitiği: İslam Örneği.” Üçüncü Dünya Üç Aylık 18, hayır. 1 (1997): 7-23
Hajjar, Lisa, Lynn Welchman’da “Aile İçi Şiddet ve Şeriat” (ed.) Kadın Hakları ve İslami Aile Hukuku: Reform Perspektifleri (New York: Zed Books, 2004) 235-272
Hassan, Riffat, “İslam Ülkelerinde Kadın Hakları”. Kanadalı Kadın Çalışmaları 15, hayır. 2-3 (1995)
Kelsay, John, “Suudi Arabistan, Pakistan ve İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi” David Little, John Kelsay ve Abdulaziz Sachedina (ed.) Human Rights and the Conflict of Cultures: Western and Islamic Perspectives on Religion Liberty (Columbia: Güney Karolina Üniversitesi Yayınları, 1988)
Koh, Harold Konju, “Amerika Kadın Hakları Anlaşmasını Neden Onaylamalı?” Case Western Reserve Uluslararası Hukuk Dergisi (2002): 263-276
March, Andrew ve Modirzadeh, Naz K., “Karmaşık Evrenselcilik? Modern İslami Hukuk Söyleminde Jus ad Bellum .” Avrupa Uluslararası Hukuk Dergisi 24, no. 1 (2013): 367-389.
Mesud, Muhammed Halid, “Temizlik Alanı: Şeriat ve Modern Devlete Yorum.” Gelen İslam Hukuku ve Uluslararası İnsan Hakları Hukuku: Common Ground mı arıyorsunuz? Düzenleyen Emon, Ellis ve Glahn, 104-114 (New York: Oxford University Press, 2012)
Mayer, Ann Elizabeth, İslam ve İnsan Hakları: Gelenek ve Politika (Boulder, CO: Westview Press, 1999)
Mernissi, Fatima, Peçe ve Erkek Elit . Çeviren Mary Jo Lakeland (New York: Basic Books, 1992)
Mir Hosseini, Ziba, “Müslüman Kadınların Eşitlik Arayışı: İslam Hukuku ve Feminizm Arasında.” Kritik Sorgu 32, no. 4 (Yaz 2006): 629–645
Mir Hosseini, Ziba, “İslam’ın Ötesinde” ve “Feminizm”. IDS Bülteni 42, no. 1 (2011): 67-77
Mir Hosseini, Ziba, “Adalet, Eşitlik ve Müslüman Aile Hukuku: Yeni Fikirler, Yeni Beklentiler”, Mir Hosseini ve diğerleri, (ed.) Müslüman Aile Hukukunda Cinsiyet ve Eşitlik: İslam Hukuk Geleneğinde Adalet ve Etik (Yeni York: Palgrave MacMillan, 2013) 7–34
Mohanty, Chandra, “Batılı Gözlerin Altında: Feminist Burs ve Sömürge Söylemleri.” Feminist İnceleme 30 (1988): 61-88
Morsink, Johannes, İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi: Origins, Drafting, and Intent (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999)
Nussbaum, Martha, The New Religion Intolerance: Overcoming the Politics of Fear in anxious Age (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University, 2012)
Ah, Irene, “İslami Sesler ve İnsan Haklarının Tanımı.” Kilise ve Devlet Dergisi 53, no. 3 (2010): 376-400
Okin, Susan Moller, Çokkültürlülük Kadınlar İçin Kötü mü? Joshua Cohen ve diğerleri tarafından düzenlendi. (Princeton: Princeton University Press, 1999
Pagden, Anthony, “İnsan Hakları, Doğal Haklar ve Avrupa’nın İmparatorluk Mirası.” Siyaset Teorisi 31, no. 2 (Nisan 2003): 171–1999
Said, Edward W., Oryantalizm (New York: Vintage Books, 1994)
Stuart, John, “İmparatorluk, Misyon, Ekümenizm ve İnsan Hakları: Mısır’da ‘Dini Özgürlük’, 1919–1956.” Kilise Tarihi 83, hayır. 1 (Mart 2014): 11–134
Sullivan, Winifred F., Dini Özgürlüğün İmkansızlığı (Princeton: Princeton University Press, 2007)
Waltz, Susan, “Evrensel İnsan Hakları: Müslüman Devletlerin Katkısı.” İnsan Hakları Üç Aylık 26 (2004): 799-844
Welchman, Lynn, Arap Devletlerinde Kadınlar ve Müslüman Aile Hukukları : Metinsel Gelişim ve Savunuculuğa Karşılaştırmalı Bir Bakış (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2007)
Welchman, Lynn, “21. Yüzyılda Musavah, CEDAW ve Müslüman Aile Hukuku”, Emon, Ellis ve Glahn (ed.) İslam Hukuku ve Uluslararası İnsan Hakları Hukuku: Ortak Bir Zemin mi Arıyorsunuz ? (New York: Oxford University Press, 2012) 309–319

Notlar:

( ¹ ) Bu konuyu ele alan akademisyenlerin ve yazılı projelerin sayısı burada kapsamlı bir şekilde listelenemeyecek kadar çoktur, ancak bu bölüm boyunca birkaç çalışmaya değineceğim.

( ² ) Johannes Morsink, İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi: Origins, Drafting, and Intent (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999) .

( ³ ) Anthony Pagden, “İnsan Hakları, Doğal Haklar ve Avrupa’nın İmparatorluk Mirası,” Politik Teori 31, no. 2 (Nisan 2003): 190 .

( ⁴ ) Jack Donnelly, Teori ve Uygulamada Evrensel İnsan Hakları (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2003) .

( ⁵ ) Irene Oh, “İslami Sesler ve İnsan Haklarının Tanımı”, Journal of Church and State 53, no. 3 (2010): 376–400 .

( ⁶ ) Ah, “İslami Sesler” 381.

( ⁷ ) Susan Waltz, “Evrensel İnsan Hakları: Müslüman Devletlerin Katkısı,” Human Rights Quarterly 26 (2004): 799-844

( ⁸ ) Vals, “Evrensel İnsan Hakları” 821.

( ⁹ ) Ann Elizabeth Mayer, Islam and Human Rights: Tradition and Politics (Boulder, CO: Westview Press, 1999) .

( ¹⁰ ) İsrail/Filistin’deki çatışma muhtemelen bu argümanın gelişimini etkilemiştir. Hamas başlangıçta laik bir yapıya sahipken, İsrail’in Filistinlilere yönelik askeri, ekonomik ve sosyal baskısının örgütü daha dini (İslamcı) bir ideoloji benimsemeye teşvik etmesi dikkat çekicidir.

( ¹¹ ) Muhammed Halid Mesud, İslam Hukuku ve Uluslararası İnsan Hakları Hukukunda “Açıklık: Şeriat ve Modern Devlete Yorum” : Ortak Bir Zemin mi Arıyorsunuz? ed. Emon et al. (New York: Oxford University Press, 2012), 104-114 .

( ¹² ) Ebu A’la Mevdudi, İslam’da İnsan Hakları (Londra: The Islamic Foundation, 1976) .

( ¹³ ) Mevdudi, İslam’da İnsan Hakları , 31.

( ¹⁴ ) örneğin bazı İslamcı militan tercümanlar, Müslüman olmayanlara karşı militan eylemlerini meşrulaştırmak için Müslümanları “müşriklere” ve ayrıca Kitap Ehli’ne karşı savaşmaya teşvik eden bir dizi ayet olan Kuran 9:1–35’ten çıkarmışlardır. .

( ¹⁵ ) Abdullah Ahsan, “Bugün Müslüman Dünyasında Hukuk, Din ve İnsan Onuru: İİT’nin Kahire İnsan Hakları Beyannamesi’nin İncelenmesi,” Hukuk ve Din Dergisi 24, no. 2 (2008-09): 569-597 .

( ¹⁶ ) Abdullahi An-Na’im, Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari’a (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008) 29 .

( ¹⁷ ) Khaled Abou El Fadl, “Modern İslam’da İnsan Hakları Taahhüdü”, İnsan Hakları ve Sorumlulukları Dünya Dinlerinde , ed. Runzo et al. (Londra: Oneworld, 2003), 301 .

( ¹⁸ ) Mashood Baderin, Uluslararası İnsan Hakları ve İslam Hukuku (New York: Oxford University Press, 2005), 219 .

( ¹⁹ ) Anver M. Emon, İslam Doğal Hukuk Teorileri (Oxford: Oxford University Press, 2010)

( ²⁰ ) Anver M. Emon, “Sharia and the (Em)brace of Difference: From Theology to Law to Identity Politics,” Kuyper Center Review vol. 2: Vahiy ve Ortak Lütuf , ed. John Bowlin (Grand Rapids: Eerdmans, 2011), 185 .

( ²¹ ) Kutub’un ve İslam’ın kendi dinini yayma hakkıyla ilgili diğer İslamcı görüşleri hakkında ilginç bir tartışma için bkz. Andrew F. March ve Naz K. Modirzadeh, “ Ambivalent Universalism? Jus ad Bellum in Modern Islamic Legal Discourse,” The European Journal of International Law 24, no. 1 (2013): 367–389 .

( ²² ) John Kelsay, “Suudi Arabistan, Pakistan ve İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi,” içinde İnsan Hakları ve Kültür Çatışması: Dini Özgürlük Üzerine Batı ve İslami Perspektifler, ed. David Little ve ark. (Columbia: University of South Carolina Press, 1988) .

( ²³ ) John Stuart, Mısır’daki İngiliz Protestan misyonerlerinin “dini özgürlüğün” kendi dinini yayma özgürlüğünden ibaret olduğunu anladıklarına dair kanıtlar sunar, bu nedenle bu endişe yersiz değildir. Bkz. Stuart, “İmparatorluk, Misyon, Ekümenizm ve İnsan Hakları: Mısır’da ‘Dini Özgürlük’, 1919–1956,” Church History 83, no. 1 (Mart 2014): 11–134 .

( ²⁴ ) Talal Asad, Formations of the Secular: Hristiyanlık, İslam, Modernite (Stanford: Stanford University Press, 2003), 151 .

( ²⁵ ) Peter G. Danchin, “Dini Kuruluş Politikası: Güney Afrika’da Müslüman Evliliklerinin Tanınması” , Dini Kuruluş Çeşitleri , ed. Winnifred F. Sullivan ve Lori G. Beaman (New York: Ashgate, 2013), 165–186 .

( ²⁶ ) Onaylamaya karşı Amerikan argümanlarının çürütülmesi için bkz. Harold Hongju Koh, “Neden Amerika Kadın Hakları Anlaşmasını Onaylamalı ,” Case Western Reserve Journal of International Law (2002): 263–276 .

( ²⁷ ) Chandra Talpade Mohanty, “Batılı Gözlerin Altında: Feminist Burs ve Sömürge Söylemleri,” Feminist Review 30 (1988): 61-88 .

( ²⁸ ) Edward W. Said, Oryantalizm (New York: Vintage Books, 1994) .

( ²⁹ ) Fatima Mernissi, Peçe ve Erkek Elit , çev. Mary Jo Lakeland (New York: Basic Books, 1992), 22 .

( ³⁰ ) Leila Ahmed, Women and Gender in Islam (New Haven: Yale University Press, 1992), 151 .

( ³¹ ) Ziba Mir Hosseini, “Müslüman Kadınların Eşitlik Arayışı: İslam Hukuku ve Feminizm Arasında,” Critical Inquiry 32, no. 4 (Yaz 2006): 629–645 .

( ³² ) Ziba Mir Hosseini, “Adalet, Eşitlik ve Müslüman Aile Kanunları: Yeni Fikirler, Yeni Beklentiler” , Müslüman Aile Hukukunda Cinsiyet ve Eşitlik: İslam Hukuki Geleneğinde Adalet ve Etik , ed. Z. Mir Hosseini ve ark. (New York: Palgrave MacMillan, 2013), 7–34 .

( ³³ ) Riffat Hassan , “İslam Ülkelerinde Kadın Hakları”, Kanadalı Kadın Çalışmaları (1995)’ da Kuran’ı insan haklarının Magna Carta’sı olarak adlandırdı

( ³⁴ ) Lynn Welchman, Arap Devletlerinde Kadınlar ve Müslüman Aile Hukukları : Metinsel Gelişim ve Savunuculuğa Karşılaştırmalı Bir Bakış (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2007) .

( ³⁵ ) Samia Bano, Müslüman Kadınlar ve Şeriat Konseyleri: Topluluk ve Hukukun Sınırlarını Aşmak (New York: Palgrave Macmillan, 2012) . Bu tür bir çalışma, Kecia Ali’nin İslam’da kadın çalışmalarının, başlangıçta kadınların ezilmesine odaklandığını, yirmi birinci yüzyılın başlarında kadın failliği üzerine yeni bir odaklanmaya doğru ilerlediği gözlemini doğrulamaktadır. Bakınız Ali, Evlilik ve Kölelik in İslam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010) . Bu tür çalışmaların öne çıkan bir örneği için bkz. Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (Princeton: Princeton University Press, 2006) .

( ³⁶ ) Michele Brandt ve Jeffrey A. Kaplan, “Kadın Hakları ve Dini Haklar Arasındaki Gerilim: Mısır, Bangladeş ve Tunus tarafından CEDAW’a Rezervasyon,” Hukuk ve Din Dergisi 12, no. 1 (1995–96): 105–142 .

( ³⁷ ) Lynn Welchman, “21. Yüzyılda Musavah, CEDAW ve Müslüman Aile Hukuku”, İslam Hukuku ve Uluslararası İnsan Hakları Hukuku: Ortak Bir Zemin mi Arıyorsunuz ? ed. Emon et al. (New York: Oxford University Press, 2012), 309–319 .

( ³⁸ ) Bununla birlikte, bazı durumlarda, İslamcı gruplar, egemen bir devlete bağlı olmaksızın uluslararası askeri harekata giriştiler – örneğin El Kaide.

( ³⁹ ) Lisa Hajjar, “Aile İçi Şiddet ve Şeriat”, Kadın Hakları ve İslami Aile Hukuku: Reforma Bakış Açıları , ed. Lynn Welchman (New York: Zed Books, 2004), 250 .

( ⁴⁰ ) Bu tartışmanın uzun bir geçmişi var. Bu soruların Amerikan anayasal kilise ve devlet ayrımı etrafındaki söylemi nasıl etkilediğine dair her biri farklı bir bakış açısına sahip iki tartışma için bkz. WF Sullivan, The Impossibility of Religion Freedom (Princeton: Princeton University Press, 2007) ve Martha Nussbaum, The Yeni Dini Hoşgörüsüzlük: Kaygılı Bir Çağda Korku Politikasının Üstesinden Gelmek (Cambridge, MA: Belknap Press, 2012) .

( ⁴¹ ) Susan M. Okin, “Çok Kültürlülük Kadınlar İçin Kötü mü?” In Kadın Is Çokkültürlülük Bad? ed. Joshua Cohen et al. (Princeton: Princeton University Press, 1999) .

( ⁴² ) Bkz. Ziba Mir Hosseini, “İslam’ın Ötesinde ‘Feminizm’”, IDS Bülteni 42, no. 1 (2011): 67-77 .

( ⁴³ ) Bakınız, örneğin, Anver M. Emon, Mark Ellis ve Benjamin Glahn, ed., İslam Hukuku ve Uluslararası İnsan Hakları Hukuku: Ortak Zemini Aramak (Oxford: Oxford University Press, 2012)

*Haklar ötedenberi din ve ahlak kaynaklıdır. Dinden ve ahlaktan bağımsız bir hak kavramı sözkonuısu değildir. Dinsel anlayış ayrı dinin asli zemini ayrıdır(Ç.N)

_____________________

*Shannon Dunn

Gonzaga Üniversitesi’nde Dini Araştırmalar Doçentidir.
Oxford İslam Hukuku El Kitabı

Bu yazı Anver M. Emon ve Rumee Ahmed tarafından düzenlenmiş Bülent SÖNMEZ tarafından türkçeye çevirilmişitir.