SEYYİD KUTUB,”TERÖRÜN FİLOZOFU”MU, GERÇEKÇİ BİR TOPLUM TEORİSYENİ Mİ?

İnsanları Varoluşsal Temelde Almak: Seyyid Kutub’un Siyaset Teorisinde “Gerçekçi Bir Ütopya” Olarak İslam

Amacım, siyasi toplumda, insanları oldukları gibi ve yasaları da olabilecekleri gibi ele alan herhangi bir meşru ve kesin yönetim ilkesinin olup olmadığını ele almaktır. ” (Jean Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi)

“Adalet, sosyal sistemin bireyin arzularına uymasını ve eğilimlerini tatmin etmesini talep eder. “(Seyyid Kutub, İslam’da Sosyal Adalet)

“İnsanlığa saygı, ona daha derinden bakmamızı ve derin doğasına, özgün doğuştan gelen karakterine ve derin köklerine dair daha güçlü bir algıyla bakmamızı gerektirir; böylece, sistemleri yönlendirmeye ve kurmaya çalışırken, daha sağduyulu ve düşüncemizde daha ölçülü ve daha kesin oluruz.” (Seyyid Kutub, İslam’da Sosyal Adalet)

Özet

Bu makalede, Seyyid Kutub’un siyaset teorisi anlayışının öne çıkan bir özelliğinden yola çıkarak belli bir yorumunu sunmayı amaçlıyorum: Yani İslam hukukunun ve insan doğasının (fıtrat) mükemmel bir uyum içinde olduğu ve İslam hukukunun taleplerinin sıradan insan ahlaki kapasiteleri için kolay ve meşakkatsiz olduğu iddiası. Kutb’un İslam hukukunu sadece doğru ve zorunlu olarak değil, aynı zamanda tutarlı bir “gerçekçi ütopya” olarak, bu teorinin fizibilitesinin psikolojik bir dökümünü de içeren normatif bir teori olarak savunduğunu iddia ediyorum. Kutub’un ilk nesil Müslümanlara (selef) duyduğu bilinen hayranlık, bu hesabın iki işlevi yerine getiren ayrılmaz bir parçasıdır:1-ideal bir İslami siyasi düzenin uygulanabilirliğinin ve gerçekçiliğinin bir modeli ve 2-toplumdaki ahlaki kötülüğün siyasi kökenlerinin bir soykütüğü olarak . Kutub’un projesi bu nedenle, İslam’ın neden ve nasıl siyaset gerektirdiğinin ve modern insanın nasıl hem özgür hem de yönetilen olabileceğinin tam olarak bir açıklamasıdır.

Siyasal İslam

“Siyasal İslam”ın “siyasal”ı nedir? Siyasal İslam, en geniş anlamıyla, Müslümanların siyasi işlerini İslam hukukunun bazı yorumlarına göre yönetme yükümlülüğünü ileri süren modern bir harekettir. Fakat bu görüşün ardındaki “siyaset”in kesin vizyonu nedir ve ahlaki mükemmelliğe ulaşmada sosyo-politik düzenin asli yeri nedir? Bu sorulara modern İslamcı düşüncenin merkezinde yer alan teolojik bir iddia üzerinden yaklaşıyorum: İslam hukuku, insan doğasının (fıtrat) temel ihtiyaçları ve motivasyonlarıyla derin ve mükemmel bir uyum içindedir. Bu iddia, İslami teolojik ve hukuki söylemlerde her yerde mevcuttur. Tarihsel olarak bunun iki önemli ayağı vardır.
Birincisi, İslam’ın doğruluğunun kendisinin fıtrata dayandığı, insanların saf tektanrıcılığa doğuştan gelen bir eğilimle doğduğudur1 (al-Qarni 2003; Shihadeh 2008, 198; Weiss 1990, 2006, 24-37). Bu doğuştan gelen eğilim, insanların Tanrı’nın emrinin doğruluğunu fark etmelerini sağlar ve böylece onu hem doğal hem de rasyonel hale getirir.
İnsanların Allah’a itaat etmesi için. İkinci dayanak, ilahi Kanunun gerçek insanın ihtiyaçlarına, arzularına ve eğilimlerine mükemmel bir şekilde uymasıdır 30:30,2 o, din-i fıtrat olan “doğal(fıtri) din”dir. Bu iddianın bir varyasyonu, insanların vahiy öğretileriyle uyumlu olan vahiy ile karşılaşmadan önce doğuştan gelen bir ahlaki duyuya ve aynı zamanda onu yorumlamak için bir algıya sahip olmalarıdır. Bu doktrin noktalarının uzun bir teolojik tarihi vardır. Bununla birlikte, sömürgecilik ve postkolonyal emperyalizmin yükselişinden bu yana İslam’ın bariz gerilemelerine rağmen, İslam hukukunun tüm zamanlar ve yerler için uygunluğu üzerine modern İslamcı yazıların ideolojik ve siyasi yelpazesinde özellikle her yerde bulunurlar.

“Doğal(fıtri) Din”*** doktrini, yalnızca İslam felsefesi geleneğinden akıl ve vahyin uyumunu savunan “Modernistler” veya “reformistlerin” yazılarında değil, aynı zamanda İslam’ın en etkili teorisyenlerinin yazılarında da öne çıkmaktadır. “Uyanışçılık” veya İslamcılık diye adlandırılan hareketin içinde bulunan Pakistanlı Seyyid Ebu’l-A’la al Mevdudi (1903-79) ve Mısırlı Seyyid Kutub (1906-66) gibi.

Eleştirel okuyucular, modern söylemlerde şeriat ve fıtrat arasındaki uyumluluk iddiasının önemi ve merkeziliği hakkında ne yapmalıdır? Bazıları, belirli ahlaki bilgileri tamamen vahye dayandırmakta ısrar eden baskın Ortaçağ geleneğinin aksine, bir tür doğal hukuk teorisiyle (al-Azmeh 1991; Griffel 2007) bir çıkar uyuşmazlığına işaret ettiğini iddia ederler.3 Ancak, bu yorum haklı olarak  Mevdudi ve Kutub gibi İslamcıların elinde herhangi bir teolojik zeminin tamamen temel (hatta retorik) düzeyde olduğunu; Geleneksel şeriat hükümlerinin yapısının akıl veya sezgiden türetilen daha genel, ekümenik bir ahlakla değiştirmek için hiçbir sebep olmadığı konusunda ısrar ederler.

Aslında, İslam’ın akıl ve insan doğası ile mükemmel bir şekilde uyumlu olduğu iddiası, genel olarak, şu anda anladığımız şekliyle geleneksel şeriat hükümlerinin geçerliliğini ve önceliğini yeniden öne sürmenin bir yolu olarak iş görür. Bu teolojik retorik mecaz, tam da gayrimüslimlerin de erişebildiği genel bir “doğal hukuk”a karşı dile getirilmekte ve pratiğe geçirilmektedir. İslam’ın akılla ve şeriatın insan doğasıyla (fıtra) derin uyumu iddiası genel olarak İslamın diğer tüm ideolojik, dini veya ahlaki alternatiflere karşı istikrarlı bir özelliği olarak öne çıkar.

Bununla birlikte, popüler İslamcı yazarların eserlerinde fıtrata olan ilgi hakkında daha fazla şey söylenebileceğini düşünüyorum ve karşılaştırmaya yönelik eğilimleri ve argümanların retorik işlevine olan ilgileri göz önüne alındığında, siyaset teorisyenlerinin bu tartışmaya katkıda bulunmak için özellikle uygun olduklarına inanıyorum. İslami literatürdeki bu baskın mecazın iki temel işleve hizmet ettiğini öne sürmek istiyorum.

İlk olarak, normatif bir etik teorinin ne kadar gerçekçi ve pratik olması gerektiği sorununa bir cevap olarak işlev görüyor olmasıdır. Her metaetik teori, etiğin insanları olduğu gibi alması gerektiği, yani insan davranışının ne zaman etiğin talepleriyle, ne zaman etiğin insan doğasının gerçekleri tarafından hesaba katılması gerektiği sorusunu ele almalıdır.

“Fıtri din” doktrini, İslam düşünürlerinin, Tanrı’nın ahlakın talepkarlığını ortalama insanların eğilimlerine göre nasıl ölçeklendirdiğini gösterdiği bir araçtır. Bunu takiben, siyasi düzenin İslam ahlak teolojisindeki kesin yerinin örtük bir açıklaması olarak işlev görmektedir. “Siyaset” (siyasa) kavramı İslamcı yazılarda mevcuttur, ancak İslamcı teorisyenlerin adalet, özgürleşme ve siyasi düzen arasındaki ilişkiler üzerinden her zaman düşündükleri kavram değildir. Dolayısıyla, onların bu ilişkilere dönük anlayışlarını yeniden kavramamız ve yeniden yapılandırmamız gerekiyor, bunun en iyi şekilde “Fıtri din” doktrininin incelenmesi yoluyla yapıldığını iddia ediyorum.

“Olması gereken-olabilir” kısıtlamalarını kabul etmenin ötesinde, ortalama insan ahlaki eğilimlerine uyum sağlama anlamında gerçekçi olması, ahlakın resmi bir gerekliliği değildir. Ahlakın tam olarak yaşayan azizlerden başka hiç kimsenin yerine getiremeyeceği ideal davranışın ifadesi olduğunu iddia etmek tamamen tutarlıdır. O zaman bu dünyada makul olarak ne umabileceğimizi tartışabiliriz, ancak bunu adalet veya ahlakla karıştırmamalıyız.4 Dinsel bir ahlak anlayışının neden bir yanda adalet ya da ahlaki mükemmellik arasında ayrım yapabildiğini görmek özellikle kolaydır.  Belki de Tanrı, emirlerinin sonsuz talepkar görünmesini istiyor. Belki de Tanrı’nın taleplerinin mantıksızlığı, insanlara Tanrı’nın insanlık üzerindeki mutlak hâkimiyetini ve bu dünyanın tam anlamıyla ahlaksızlığı değilse de sınırlamalarını ve kusurluluğunu hatırlatma amacına hizmet etmek içindir. Belki de “ilahi” ya da “kutsal”, tam da insanın ya da seküler olanın değerleri ve arzularıyla çelişmesi amaçlanan bir değer kategorisidir.

Ancak, özellikle modern aktivistler arasında, Hukuk ve ahlak üzerine İslami literatür boyunca ortaya konan iddia Tanrı’nın Yasası’nın imkansız derecede talepkar, muhtemelen gizemli bir özlem olduğu değildir. Modern İslam ahlakı, siyaseti ve hukuk teorisinde insan doğasına olan ilgi, Tanrı’nın belirli bir sözleşmeye bağlı olduğu varsayımıyla bağlantılıdır. Allah’ın vahyini içeren metinler, sadece insanların hem ahlakın kısıtlamaları altında nasıl başarılı olduklarına, hem de ahlakın kısıtlamalarından nasıl rahatsız olduklarına dair bir farkındalığı değil, aynı zamanda Kuran’da açıkça ilan edilen ilahi bir kaygıyı da ortaya koymaktadır:  Allah hiçbir kimseyi, gücünün yetmediği bir şeyle yükümlü kılmaz; lehinde olanı da kendi kazandığıdır, aleyhinde olanı da kendi kazandığıdır. “Rabbimiz! Unutur veya yanılırsak bizi cezalandırma! Bizden öncekilere yüklediğin gibi bize de ağır yük yükleme! Üstesinden gelemeyeceğimiz şeyleri boynumuza borç kılma! Bizi bağışla, ayıplarımızı ört ve bize rahmetinle muamele buyur! Sen bizim sahibimiz ve yardımcımızsın; artık inkârcı topluluğa karşı bize yardım et! (K. 2:286).
Modern İslami yorumların ortak iddiası, ahlakın gerekleri ile insan psikolojisinin gerekleri arasında esaslı bir çelişki olmadığıdır, çünkü Tanrı her ikisini de -şeriatı ve insan psikolojisini- mükemmel bir uyum içinde yaratmıştır. Şeriat, insanlardan talepte bulunur, ancak çok fazla talepte bulunmaktan kaçınır. Ayrıca, bu talepler esasen insanların gerçek arzuları ve ihtiyaçları ile uyumludur. İnsanlar, yalnızca yüksek benliklerini geliştiren disipline iyi yanıt verdikleri için – en çok temel arzularını kontrol ettiklerinde ve ahlaka uygun davrandıklarında mutlu oldukları için değil, aynı zamanda ahlakın talepleri aşırı derecede zorlayıcı olmadığı için ahlakın taleplerini kolayca yerine getirir. Başka bir deyişle, İslam hukuku ve ahlaki teolojinin bu açıklamasında sadece “gerektiğinde yapacağını” değil, aynı zamanda “gerektiğinde yapabileceğini ima ettiğini” söyleyebiliriz.

Bir ahlak kuramının kendisi hakkında bu iddialarda bulunması şaşırtıcı değildir. Kamuya açık entelektüel aktivistlerin veya kişinin kendi dininin doğruluğunu alenen teyit etmesi gereken topluluklarda yazan kişilerin (örneğin İslami hukuk teorisyenleri) bu iddialarda bulunmaları daha az şaşırtıcıdır. Bununla birlikte, doğal hukuka bir köprü olarak değil, “insanları yaratıldıkları gibi almanın” ne anlama geldiğinin bir açıklaması olarak anlaşıldığında, Hukuk 5 ile insan doğası arasındaki uyum iddiası üzerine modern İslami yazıların çoğunun yakından okunması gerektiğine inanıyorum. Normatif etik, önemli içsel entelektüel sorunlara belirli çözümleri takdir etmemize yardımcı olur. Bu problemlerin en önemlilerinden biri siyasetin yeridir ve “fıtri din” doktrininin dikkatli bir şekilde okunması, çeşitli modern ve postkolonyal İslamcı düşünürlerin dine dayalı bir sosyal ve politik düzenin gerekliliğini nasıl teorize ettiklerini tam olarak anlamak için çok önemlidir. .
SEYYİD KUTUB’UN İSLAM TOPLUMUNU “GERÇEKÇİ ÜTOPYA” OLARAK SERGİLEMESİ
Aşağıda, Seyyid Kutub’un İslam’ın ideolojik sunumunun büyük bir bölümünün tartışmacı-retorik yapısının yeniden inşasını öneriyorum. Kutub, bu bağlamda ele alınması gereken önemli bir düşünürdür. 1906’da Mısır’ın Asyut kentinde doğan ve Cemal Abdülnasır rejimi tarafından 1966’da Müslüman Kardeşler muhalefetine yönelik baskılarının bir parçası olarak idam edilen (Mitchell 1993), Kutub hem devrimci İslamcı siyasi doktrinin en etkili  ve onu destekleyen modern “Selefi Reformist”6 teolojinin sözcülerinden biri olmaya devam ediyor. Çalışmaları, temel Selefi Reformist temaların en ayrıntılı ve sofistike ifadelerinden bazılarını temsil ediyor. Bunlar, İslami yenilenme ve özgünlük olarak öne çıkan temele dayanmayan  uygulamalardan (belirli tasavvuf, aşırı yasal biçimcilik, örf adetler gibi) dinden kopuştan  kurtulmak için  vahiy döneminin metinleri ve uygulamaları ile doğrudan buluşmayı, İslam hukuk ve siyaset düşüncesinin uygulama için rasyonelleştirilmesini içeriyor.  Modernitenin siyasi-kurumsal koşulları içinde, İslam’ın eylem ve maddi yaşamla ilgisi ve belki de en önemlisi “doğal (fıtri)din” doktrini olarak beliriyor.(Abu-Rabi’ 1996; Esposito 1983; Haj 2009; Hourani 1962; Kerr 1966; Rahnema 1994). Kutubun Modern İslamcı siyasi doktrini dile getirmesi, hem Sünniler hem Şiiler (Humeyni ona borçluydu) hem pragmatistler, hem de şiddet yanlısı devrimciler arasında “Uyanışçı” İslami düşüncenin tüm yelpazesinde derinden etkili olmuştur. (Haddad 1983).

Kutub’u yalnızca bir semptom olarak değil de bir siyaset teorisyeni olarak incelemek, bu nedenle Kutub’un benzersiz bireysel etkisi ve Batı’da öncelikle “İslami terörün filozofu” olarak tanınması nedeniyle başlı başına acil bir bilimsel görevdir (Berman 2003). Ancak “doğal(fıtri) din” doktrini modern İslam düşüncesinde hem “Modernistler” hem de “Uyanışçılar” için çok popüler bir kavram olduğu için, Kutub’un bu soruna ilişkin görüşlerini dikkatle incelemek, aynı zamanda, çeşitli yolların daha karmaşık bir şekilde anlaşılması noktasında önemli bir veri sağlar.

Postkolonyal İslamcı düşünürler, siyasetin doğasını ve İslam dini ahlakındaki kesin statüsünü, İslamcılığın laiklik ve rasyonalizmin modern bir eleştirisi olduğu (Euben 1999) ve “din ile devleti” birleştirmeyi amaçladığı yönündeki daha açık fikirlerin ötesinde kavramışlardır.
Kutub’un yazıları, elbette, kendimizi savaş sonrası “İslami” yazılarıyla sınırladığımızda bile, hayatı boyunca önemli şekillerde gelişti ve değişti (Abu-Rabi’ 1996; Musallam 2005; Shepard 1989, 1992, 1996; Tripp 1994). Özellikle onun Kur’an hakkındaki çok kapsamlı tefsirinde yer alan pek çok endişeyi, olasılığı ve yönü göz önünde bulundurduğumuzda, burada onun tüm entelektüel projesinin kapsamlı bir açıklamasını kastetmiyorum.7 Entelektüel etkilerine veya çevresine ilişkin zengin bir tarihyazımı açıklamasının hakkını da vermiyorum (Abu-Rabi 1996) Bununla birlikte, İslami bir kamu entelektüeli olarak kariyerinin uzunluğunu kapsayan en önemli kitaplarına odaklanarak – İslam’da Sosyal Adalet,8 İslami Dünya Görüşünün Temel İlkeleri,9 ve Yoldaki İşaretler 10-  de din, toplum ve ahlaki psikoloji arasındaki ilişkinin teorisi noktasında tutarlı ve net bir anlayışa varılabileceğine inanıyorum. ,11 Bu teori, Müslüman Kardeşler hareketinin bir teorisyeni olarak, kitlesel kabul için tutarlı bir İslami siyasi teolojiyi popülerleştirmeye yönelik temel kaygısının merkezinde yer alır. Daha da önemlisi, büyük ölçüde ilahi Kanun ile insan doğası arasındaki uyum tezine dayanır.12

Benim iddiam, bu kapsamlı toplum din ve ahlaki psikoloji teorisinde Kutub’un İslam’ı yalnızca Müslüman toplumlar için normatif olarak gerekli bir doktrin olarak ya da Batı egemenliği karşısında onur ve haysiyeti güçlendirmenin kanıtlanabilir üstün bir yolu olarak savunmakla kalmayıp, aynı zamanda insanların ahlakı nasıl kendilerine adapte ettiklerine dair teolojik bir açıklamaya dayanan tutarlı ve açık-gerçekçi bir ütopya olarak ortaya koyar.

Rawls’u (2001) izleyerek “gerçekçi bir ütopya” kavramını, yalnızca doğru ya da iyi bir doktrini (yani ahlaki yükümlülüğün özünü) öne sürmekle kalmayan kişiler ve toplumlar için değil, aynı zamanda bu teorinin insanın ahlaki psikolojisi hakkında bildiklerimizle nasıl çelişmediğine dair bir açıklama da içeren kapsamlı bir politik yaşam teorisine atıfta bulunmak için kullanıyorum.  Gerçekçi bir ütopya, dileyebileceğimiz ya da dilememiz gereken en iyi olan; doğru uygulanması durumunda adalet, ahlak ve iyiliğin önündeki daimi insani engelleri ortadan kaldıracak bir toplum vizyonu olduğunu anlıyorum. En önemlisi, aynı teorinin bir parçası olarak kendi fizibilitesini, daimi istikrarını, iddialarını gerekçelendirmesini ve açıklamasını içinde taşıyan normatif bir teori olduğunu düşünüyorum.Teorinin toplumun çeşitli kesimleri tarafından nasıl onaylanacağını ve takip edileceğini açıklamak için mitlere, asil yalanlara, “boşluk dolduruculara” veya çok katmanlı açıklamalara veya kodlara dayanmadığını kavrıyorum. Böyle bir teori için vatandaşlar açısından kamusal adalet ve ahlak kurallarının ihlal edilmeyeceğini, zorlayıcı uygulamaya gerek kalmayacağını veya devletin “ortadan kalkacağını” iddia etmesine ihtiyaç yoktur. Bununla birlikte, teorinin, insan bencilliğinin, ahlaksızlığının ve asosyalliğinin en zararlı özelliklerinin toplumsal olarak ortaya çıktığını ortaya koymaya çalışması önemlidir. Böylelikle bu anlayış teorinin mükemmel bir şekilde uygulanmasının bu olumsuzlukların insan bilinci ve motivasyonu üzerindeki zararlı etkilerini ortadan kaldıracağını varsaymaktadır..
“Gerçekçi ütopya” kavramı, siyasal düşünce tarihi boyunca belirli özelliklerini değişen derecelerde görebildiğimiz ideal bir anlayıştır. Rousseau’nun Toplumsal Sözleşme Üzerine’de sunulan bir siyasi yapı vizyonunun, Eşitsizliğin Kökenleri Üzerine Söylem’de detaylandırılan mülkiyet saygısı ve tanınması üzerindeki patolojik çatışmanın kalıcı ve istikrarlı bir şekilde nasıl çözülebileceğine dair bir teoriyi amaçladığını varsayan yorumu. Özel mülkiyetin ortaya çıkışından sonra bile, Rousseau’yu modern koşullarda gerçekçi bir ütopya hayal etmeye çalışan bir yorum olarak gören bir anlayıştır. Bu nedenle Rousseau, statü ve tanınma arayışını, tüm vatandaşların eşit, tamamen özgür ve ne tahakküm edilen ne de tahakküm sahibi olduğu mükemmel bir cumhuriyette tamamen gerçekleştirilmiş olarak sunar. Bu nedenle, daha fazla zenginlik veya siyasi etki arama motivasyonları ortadan kalkar. Çünkü kişiler doğal olarak iyidir ve kendi kendini yöneten bir siyasi yapının eşit üyeleri olmanın sunduğu statüden tam olarak memnun olabilirler (Cohen 1997; O’Hagan 1999; Rapaczynski 1987) .. 
Benzer şekilde, Marx’ın komünizm altında devletin “yok oluşuna” ilişkin önsezisi, yalnızca sömürücü, sınıflı bir toplumun mülkiyet ilişkilerini istikrara kavuşturmak için var olan bir devlet teorisine dayanır. Tüm toplumsal çatışmalar sınıf çatışması olduğundan, sömürücü ve yabancılaştırıcı üretim ilişkilerinin ortadan kaldırılması kendi istikrarını sağlayacaktır.

Son olarak, Rawls’un adalet teorisinin hem yinelemelerinde hem de “halkların hukuku”nda açıkça görülen endişeler, adil bir toplumun istikrarı için ideolojiye veya aşırı devlet zorlamasına dayanmamasına yönelik bir endişeyi ortaya koymaktadır. A Theory of Justice’de Ahlaki psikoloji ile meşgul olmak, her bir birey için tamamen haklı olan bir toplumun, vatandaşlar tarafından adalete uygun hareket etmek için doğal motivasyonu nasıl geliştirebileceğini ve onlar için bu koşulları yaratan siyasi düzenlemeyi nasıl destekleyeceğini açıklama girişimidir. (Rawls [1971] 2005, 496-503; 1993). Buna karşılık, Siyasal Liberalizmdeki, liberalizmin nasıl tamamen siyasi bir sosyal işbirliği doktrini olarak ortaya çıkabileceğini ve tüm liberal olmayan doktrinlerin bastırılmasına dayanmayacağını gösterme konusundaki meşguliyeti, metafizik çoğulculuk makul olduğu için (yargı yükleri nedeniyle)teorinin kendisinin buna uyması gerektiği inancından kaynaklanmaktadır. Bu üç teoride, adil düzenin istikrarı ile ilgili endişe, normatif teorinin bir parçası olarak tamamen kabul edilmektedir; hem normatiflik hem de istikrar için tek bir açıklama sağlayabilmesi teorinin lehinde sayılır. İnsan psikolojisi hakkında bildiklerimiz göz önüne alındığında, tüm ideal veya ütopik teoriler, kendi uygulanabilirlikleriyle aynı endişeyi göstermez. Platon’un Cumhuriyetin istikrarının kısmen soylu yalanlara dayanacağını kabul etme istekliliğine ve Mill’in gelecekteki eğitimin sosyal fayda hesaplarına katılabilecek yurttaşların oranını artıracağını umma istekliliğine dikkat edin (Krasnoff 1998). Her iki teoride de normatif teori ve istikrar hesabı iki ayrı teoridir. Platon ve Mill’deki istikrar açıklamalarının, ana teorinin Ptolemaik epicycles işlevi gördüğünü veya Rawls’un Hobbesçu hükümdarı tanımladığı gibi, “onsuz istikrarsız olacak bir işbirliği sistemine eklenen bir mekanizma” olarak işlev gördüğünü söyleyebiliriz (Rawls [1971] 2005). , 497). Gerçekten de Rousseau’nun Yasama Organı ve sivil din kavramlarını, insan doğası hakkında inandığımız şey göz önüne alındığında, istikrar yaratmak için sosyal sözleşmenin kaynaklarının eksikliğine işaret eden benzer türde ilave mekanizmalar olarak düşünebiliriz (Shklar 1969).

Aslında, Rousseau’nun Yasa koyucu ve sivil din kavramlarını, insan doğası hakkında inandığımız şey göz önüne alındığında, istikrar yaratmak için sosyal sözleşmenin kaynaklarının eksikliğine işaret eden benzer türde ek mekanizmalar olarak düşünebiliriz (Shklar 1969).
Aynı zamanda, sosyal işbirliğinin tüm kuralcı doktrinleri zayıf bir şekilde ütopik bile değildir. Birçok klasik İslami yönetim teorisinin din ahlakına dayandığını, ancak siyasetin ve devlet yönetiminin görevini, kusursuz adalet için koşulları yaratmaktan çok tutkuların uzman yönetimi çizgisinde, açıkça idealist olmayan terimlerle anlattığını iddia ediyorum. Bu anlamda, Kutub’un eleştirel okuması için ideal bir tip olarak gerçekçi ütopyanın yararlılığını tartışmak istiyorum. Teorik çabalar olarak daha iyi anladığımız ve daha ciddiye aldığımız geleneklerden aşina olduğumuz kavramları kullanmak, bizi ilk kez yabancı olarak deneyimleyebileceğimiz veya tamamen özür dilemek amacıyla yazan yazarların eserlerinde düşünce ve tartışma kalıplarını daha yakından aramaya teşvik ediyor. Bu nedenle, siyaset teorisyenleri, bu tür yazarlara ilişkin anlayışımızı, bir geleneği olan bir yazarın yeri ile daha fazla ilgilenen tarihçiler veya bölgesel uzmanlar tarafından sunulanların üzerine geliştirebilirler. Ancak mesele, söz konusu yazarlardan herhangi birini bir şekilde daha az yabancı olduklarını göstererek veya “evrensel” sorular hakkında düşünerek kurtarmak değildir (Euben 1999). Karşılaştırma, aşinalık kazandırmak ve anlamak için buluşsal bir araçtır, ancak hermeneutik bir kafes haline gelmemelidir ve karşılaştırma ölçütü olarak kullandığımız rakamları basitleştirmeye ve düzleştirmeye karşı dikkatli olmalıyız. Örneğin, Kutub ve Rousseau arasındaki endişelerin ve duyarlılıkların belirli bir birleşiminin sadece zorlayıcı değil, aynı zamanda önemli karşıtlıklara da işaret ettiğine inanıyorum. Kutub, modernitenin eşitsizliklerinin ürettiği bölünmüş ve yabancılaşmış benlik karşısında dehşete düşer ve insanlığa anlam ve amaçlar sağlamak için tek başına aklın kapasitesini reddeder. Onun çözümü aynı zamanda hem toplum öncesi, doğuştan gelen insani malzemelerden (fıtrat) hem de toplumun alışkanlıklarından, duygularından ve ilişkilerinden bütünleşmiş ve özgürleşmiş bir modern benlik inşa etmeye yönelik benzer bir çabayı içerir.

Kutub’un modern özgürleşmiş benliği, ticari toplumdan içe doğru bir dönüşle veya kendini Tanrı’da kaybederek yukarı doğru bir dönüşle elde edilemez. Özel olarak elde edilemez, çünkü belirli bir ahlaki kişiliğin gelişimi, tahakküm ve saygınlık ve avantaj için rekabeti ortadan kaldıran kapsamlı sosyal ilişkiler içinde gerçekleşmelidir. Kutub’un moderniteye tepkisi, Rousseau’nunkine benzer bir itirazı içerir: tarihsel geleneğe ve pek çok kişinin tutkularını evcilleştirmek için çok yararlı olan hiyerarşilere ve mistifikasyonlara gerici bir dönüş değil, modernitenin sosyal adalet, biçimsel eşitlik ve kamusallık ile ilgili beklentilerini uyumlu hale getirme çabası, hem sert hem de insan psikolojisine duyarlı bir siyasi ahlak hedefler.

Ancak Kutub’un çözümü Rousseau’nunki ile aynı değil belki Rousseauvari bir çözümdür. Modern yabancılaşmanın kendisi için Kutub’un sorununun sadece yarısıdır. Kutub Sekülerizmi yalnızca insanlıktan çıkarıcı ve yabancılaştırıcı olarak değil, aynı zamanda kelimenin tam anlamıyla yabancı bir dayatma olarak deneyimleyen postkolonyal bir özne olarak belirtir. Seküler modernliğin kendi normatifliğini yaratabileceği içsel bir çözümle ilgilenmez ve bireysel iradenin özgürlüğüyle çok daha az ilgilenir. Belirli bir madun topluluğun kimliğini ve bütünlüğünü geri yüklemek, topluluğun mesajının evrensel olduğuna inansa da, onun açık motivasyonudur. Bu nedenle Kutub’un yanıtı zorunlu olarak şeriata bir dönüş olur. Onun şeriatı modernleştirmesi, içeriğini yeniden biçimlendirmekten veya modern bir Müslüman topluluğun topluca Allah’ın Kanununu aramasına izin vermekten ibaret değildir (ve bu anlamda Kutub, Rousseau için hayal bile edilemeyecek şekillerde gerici bir dini gelenekçidir) Kutub daha çok Şeriat’ın doğuştan gelen insan eğilimlerini ve Müslüman toplulukların değişen sosyal ihtiyaçlarına a priori bir şekilde uyum sağlamasını teorileştirmektedir.. Sonuç, sadece şeriatın modern çağa uygunluğunun değil, aynı zamanda şeriat ile siyasi hayat arasındaki karşılıklı vazgeçilmezliğin de iddiasıdır. Kutub, Müslümanların nasıl hem özgür hem de yönetilen olabileceğini göstermektedir. Ancak bu, bireysel iradenin toplumsal özyönetim ile uyumlu hale getirilmesiyle değil, vahyedilen Kanun’un hem ideal insan çıkarlarıyla hem de gerçek dünyevi insan tutkularıyla uyumlu olduğu için, tam olarak insanların kendilerine özgürlük ve adalet vereceği Kanun olduğunu tasavvur ederek gerçekleşir.
Modern adaletsizliğe ve yabancılaşmaya bir yanıt olarak gerçekçi bir ütopya kavramı, bu nedenle Kutub’un projesi hakkında ne daha fazla ne de daha az düşünmeyi açığa çıkarmak için yararlı bir araçtır.  (Üzülerek) diyeceğim beş aşamada Gerçekçi bir ütopya olarak İslami sosyal düzen teorisinin ortaya çıktığını ileri sürüyorum:

1. İthal Emperyalizm  Öncülü
2. Özgünlük-Bütünlük Öncülü
3. Pratiklik Öncülü
4. İslam, İnsanları Yaratıldıkları Gibi Kabul Eder
5. Sonuç: İslam’ın İnsan Doğasıyla Uyumu, Doğruluğunu ve Üstünlüğünü Kanıtlar
Bu beş bölümlük argümanın kanıtını sunduktan sonra, Kutub’un modern Müslümanlar için tek normatif model olarak erken dönem İslam toplumuna yaptığı iyi bilinen referansların daha spesifik bir yorumunu önererek sonuca varıyorum. Kutub’un “selef” konusundaki tutarlı tartışmalarının, ne eşsiz bir kutsal an için dini bir nostalji önermediğini ne de yorum kitaplarını Peygamber’e aracısız erişimi olanların ölümüyle kapatmaya yönelik epistemik bir bağlılığı ortaya koymadığını iddia ediyorum.13 Aksine, Kutub’un İslami kuruluş dönemine ilişkin yaklaşımlarının büyük bir kısmı, ahlaki yükümlülük ve ahlaki motivasyonun aynı teoride nasıl gerçekleştirilebileceğine dair bir model sunmaktadır. Kutub için selef dönemi, bu nedenle, orijinal karizmatik mükemmellik ile insanlığın mevcut durumu arasındaki ıstırap verici uçurumun bir sembolü değil, tam tersidir. Bu, belirgin biçimde sıradan insanların eylemleri yoluyla sağlanan gerçekçi adalet olasılığının kanıtıdır.
Aynı zamanda, teorik-doktrinel yansımalarının yanı sıra bu dönemi ele alışını yakından inceleyerek, Kutub’un teorisinin modern İslamcı düşünce bağlamında bile nasıl benzersiz bir şekilde politik olduğunu takdir edebiliriz.

Rousseau’ya göre mülkiyetin ortaya çıkışından sonraki eşitsizlik sorunu ancak bir siyasi yapı içinde çözülebilir, Kutub’a göre ise insanlığın gerçek kişisel çıkarı ile gerçek ahlaki kişiliğinin uyumlaştırılması ancak güvenlik (terimin birçok anlamında) aracılığıyla gerçekleştirilebilir. Bu ise tamamen adil politik toplum tarafından sunulur. Dolayısıyla Kutub’un “eşsiz Kur’an nesli” ve “neyin yanlış gittiğine” dair açıklaması aynı zamanda insan kusurunun kökenleri hakkında bir hikayedir. Bunun nasıl büyük ölçüde politik bir hikaye olduğunu gösteriyorum: insanın dünyevi çamur ve ilahi ruh olduğu söylense de, günahın ve dünyevi sefaletin kökenleri öncelikle insanın özünde değil, hz. Muhammed tarafından başlatılan orijinal siyasi düzenin, yozlaşmasındadır.
Kutub’un argümanının ilk iki öncülü, onun (ve diğer İslamcıların) yazılarında her yerde mevcut olduğu kadar açıktır ve yalnızca kısa bir sunum gerektirir.

İthal-Emperyalizm Öncülü
Kutub’a göre, Batı emperyalizminin Müslümanlara en zarar verici mirası, İslam’ın tamamen manevi bir doktrine havale edilmesi ve bu dünya hayatının tüm alanları üzerinde yargı yetkisinden yoksun bırakılmasıydı. Kutub sık sık, din ve seküler güç arasındaki bu ayrımın tamamen yabancı olduğu İslam ile Hıristiyanlık, Budizm ve Hinduizm gibi  diğer dinler arasında bir ayrım yapmaya çalışır(SJI 20; ‘AII 8). Bazı Müslümanların Batı’dan seküler doktrinler ithal etmede suç ortağı olmaları (İslamcı gruplar tarafından reddedilen kötü şöhretli “hulul mustavrada” – “ithal çözümler”) bu yabancı dayatmayı daha da zararlı hale getirdi. Çağdaşlarının çoğunun muzdarip olduğu yanlış bilincin en iğrenç özelliklerinden biri, İslam’ın laiklik, demokrasi, insan hakları veya modern adil savaş teorisi ile uyumluluğunu kanıtlamayı içeren, İslam’ı Batı’nın standartlarına göre ölçme eğilimleriydi.
İslam Dünya Görüşünün Temel İlkeleri’nde bu modern açmaza bir tarih verilir. “İslam tarihinde, doğru İslami kavramdan türetilen orijinal İslami yaşam tarzının, fethedilen topraklarda hakim olan diğer yaşam biçimleri ve kültürlerle temasa geçtiği bir zaman geldi” (BPIW 6; KhTIM 10). Bu temas, orijinal saf İslami “kavram”ın Yunan felsefesiyle lekelenmesine yol açtı, bu da sırayla teolojinin “entelektüel hoşgörü” ve diğer “İslam kavramına yabancı eğilimler”e yol açtı. Mu’tezile’nin erken dönem rasyonalist teolojik okulu ve sonraki neo-Platonik İslam felsefesi geleneği, bu karşılaşmanın gayr-ı meşru çocukları olarak tanımlanır.
Başka bir yerde, İslam’da Sosyal Adalet ve İslam Dünya Görüşünün Temel İlkeleri’nde verilen İslam’da “neyin yanlış gittiğine” dair aşağı yukarı tarihsel temelli açıklamaya Kutub’un iyi bilinen Cahiliye kavramı biçiminde,  tarih ötesi bir yorum verilir. Geleneksel olarak, terim İslam öncesi Arapların putperest “çok tanrıcı cehaletini” tanımlamak için kullanıldı, Kutub (ve onun Pakistanlı mevkidaşı Mevdudi) için Cahiliye dünyadaki her şeyi (fikirleri) tanımlamak için tamamen Manişean bir tarzda slam dışı, yetersiz İslami ya da tamamen İslami olmayan kavramlar, topraklar, hatta kişiler anlamında kullanıldı.  “Cahili bir toplumdan bahsettiğimizde, tarihin belirli bir döneminde hüküm sürmüş olabilecek koşullardan bahsetmiyoruz. Cahili, toplum insanların başkaları tarafından boyun eğdirildiği her toplumdur” (ISQ, v. III, 5; FZQ, v. 1, 557). Cahiliye, Peygamber döneminden daha az olmamak kaydıyla İslami özgünlüğe kalıcı bir tehdittir ve bu tehdidin sömürgecilik sonrası dünyada dış saldırganlardan olduğu kadar iç hainlerden de gelmesi muhtemeldir (M 37-42; MT 46-54; Shepard 2003).

Özgünlük-Bütünlük Öncülü
Müslümanların bugün ve sürekli olarak ideolojik emperyalizm tehdidiyle ve saf İslami “kavramların” yabancı herhangi bir şeyle zayıflatılmasıyla kuşatılmış oldukları öncülünü mantıksal olarak kavramak. Müslümanların tanım gereği otantik İslami çözümleri keşfetme ve uygulama yükümlülüğü olduğu öncülüdür. Tıpkı Kuran’ın ilk Müslümanları “İslam’ın Müslüman toplumu kurtardığı cahili toplumun tüm yönlerini ortadan kaldırmaya, [böylece] bu toplumdan geriye kalan her türlü kalıntıyı silmeye ve İslam toplumunun ayırt edici özellikleri ve benzersiz kişiliğini keskin bir şekilde ortaya çıkarmaya çalışmak” (ISQ, v. III, 3; FZQ, v. 1, 555).
İslam’ın ayırt edici özellikleri ve esas üstünlüğü hakkında herhangi bir iddia ileri sürülmeden önce Kutub’un iddiası, Müslümanların kendi mirasından türetilen çözümler aramanın toplumsal bir yükümlülük olduğudur. Kutub, “manevi kaynakları, entelektüel yetenekleri ve ahlaki ve etik gelenekleri” ekonomik ve politik kaynaklarla karşılaştırır – hiç kimse kendi stoklarını incelemeden önce sermaye ödünç almayı veya hammadde ithal etmeyi düşünmez (SJI 19; ‘AII 7). Ve yine de, çağdaşlarının yapmaya çalıştığı şey tam olarak buydu.
Kutub’a göre bu ödünç alma, İslam’ın ruhuna ve kökenlerine açık bir tarihsel ihanettir, çünkü Hıristiyanların manevi ve dünyevi olan ayrımı, Kutub’a göre hiçbir zaman İslam’a ait olmamıştır. Temel iddiasını desteklemek için “İslam’ın taraftarları, inançlarını sosyal, yasal ve ekonomik ilişkilerinde uygulamadıkça gerçek Müslüman olamazlar [ve] bir toplum İslam’ın medeni ve dini yasalarını kendi kodlarından ve dini yasalarından sildiğinde  İslami oma vasfını kaybeder. ” (SJI 26; ‘AII 11–12; Judy 2004)

Kutub, tarihe ek olarak Kuran’daki kanıtlara da atıfta bulunur. Kuran’ın 4:6814, 59:715 ve 5:4816 ayetleri, din ve siyasetin temel birliğinin her türlü parçalanmasının İslam’a tamamen yabancı olduğu anlamında aktarılır. Bu, daha sonra onun tarafından “hakimiyye” kavramına dönüştürülecektir: ilahi hükümdarlık ve egemenlik anlamında .
Kuşkusuz, Kutub’un mutlak saflık ve diğer değerlendirme ölçütlerinden ve etkilerden soyutlanma ihtiyacını aşırı derecede vurgulaması ve modernitenin sağcı Avrupalı eleştirmenlerine (örneğin, Alexis Carrel) olan borçluluğu, Kutub’u tam olarak neyin içine yerleştirir? Bazı bilim adamları, onun çevresine sızan “jenerik bir faşizm”den söz etmişlerdir (al-Azmeh 1991, 45). Bununla birlikte, İslam’ın tamamen kendi kendine yeten ve tamamen kendi kendini haklı çıkaran öncülü, eğer varsa, Kutub’un yazılarında, İslam’ın özünde pratik, dünyevi bir doktrin olduğu için bu dünyada uygulanmaya ideal olduğu iddiasıyla gölgelenmiştir. (Dünyevi bir doktrin olduğu iddiası)

Pratiklik Öncülü
İslam’ın pratikliği iddiası, tüm 20. yüzyıl İslamcı düşüncesinin temel ayırt edici özelliğidir. Modern İslamcı hareketler ve düşünürlerden moderniteye ait olduklarından bahsettiğimizde, bu, İslam hukuku ve ahlakını, İslam hukuku ve ahlak anlayışını tamamen biçimlenmiş, tamamen Marksizm, kapitalizm ve liberalizme karşı tutarlı bir alternatif olarak savaşa hazır, erişilebilir ve çekici bir “sistem” olarak yeniden paketlemelerinde en açık şekilde fark edilir.  (bkz. örneğin, Euben 1999, 78; Shepard 1989). Her şey kadar biçim ve üsluptaki bu devrim, Kutub ve Mevdudi gibi kendi kendini yetiştirmiş düşünürleri daha gelenekçi hukukçu meslektaşlarından ayıran şeydir. Ancak hukukçular ve diğer klasik olarak eğitilmiş alimler elbette zamanı gelince yetişeceklerdi..17 Bununla birlikte, bu iddia hakkında dikkat edilmesi gereken önemli olan şey, meselenin sadece Marksizm veya satyagraha praksis yoluyla İslam’ı militan bir kurtuluş teolojisine siyasallaştırma meselesi olmadığıdır.18 Daha ziyade, tehlikede olan şey, İslam ahlakı ve yönetiminin doğası hakkında genel bir iddiadır . Temel fikir şudur: “Bu dinin temel ruhu şudur – pratik çalışma dinsel çalışmadır, çünkü din ayrılmaz bir şekilde yaşamla bağlantılıdır ve sadece vicdanın dünyasında ya da bilincin tecritinde asla var olamaz” (SJI 28– 29; ‘All 13). Bunu belli bariz sorular takip eder. Bu pratik çalışmanın doğası nedir? Dinsel nitelikte olan bu pratik çalışmanın önemi nedir? Pratik çalışmanın, dini olarak verilen bir dizi titiz ahlaki yönergeye tabi olduğu nokta mı? Ya da din, pratik çalışmayı insanların peşinden koşmaya alıştığı için mi  onaylıyor ve dolayısıyla kutsallaştırıyor? Kutub’un cevabı “yukarıdakilerin hepsi” gibi bir şeydir. Önceki olasılıkların doğrulandığı çeşitli yolları çözmek, modern İslamcı siyasi ahlak anlayışlarını anlamada önemli bir görevdir.

İslam’ın pratikliği konusundaki bu iddia iki kısımdır. Birincisi, İslam, kozmosun kökeninden günlük hayatın etiğine kadar her şeyin kapsamlı bir teorisidir. İkincisi, İslam’ın bu dünyadaki (dünyevi) sosyal hayata ilişkin ahlakı, derinden pragmatiktir ve insanın ihtiyaçlarına mükemmel şekilde uygundur.
(i)İslam’ın temel pragmatizmi hakkındaki iddianın ilk kısmı iyi bilinmektedir ve daha önce büyük ölçüde sunulmuştur. Kutubun ikinci iddiası İslam’ın, hem evrene hem de insan yaşamına nüfuz eden Tanrı’ya kulluğun doğasını tartıştığı meşhur iddiasıdır. Bu iddia evrenin, yaşamın ve insanın doğasını, kökenlerini, niteliklerini ve koşullarını, aralarında var olan ilişkileri ve nihayet hepsini yüce ilahi gerçekliğe dayayan bağı açıklar. Bütün bunları tek, mantıklı bir kavramla birleştirir”. Belki de modern İslamcılığın belirleyici özelliği, İslam’ı, kendini yaratma ve adaleti, özel mükemmelliği ve insan dayanışmasını tek bir vizyonda tutan ve böylece modern Sefaleti ve yabancılaşmayı bu kapsamlı sistemin parçalanmasına bağlayan külli bir felsefi bakış açısı olarak sunmasıdır. Bizim amaçlarımız için önemli olan, yalnızca Kutub’un İslam’ı açıkça pratik bir öğreti olarak tanımlamasının, onun için İslam’ın metafizik kökenlerinden ve mutlak kavrayışından kaynaklandığı gerçeğidir. Tanrı, insanlığın toplumsal ihtiyaçlarının en sıradanları da dahil olmak üzere şeriat’ın kurulumunda hiçbir şeyi gözden kaçırmamıştır ve bu nedenle “şeriat’ın modern toplumu yönetme kabiliyetinden umutsuzluğa kapılmamalıyız” der. (SJİ 34; ‘All, 18).

Dini Yasanın uygulanabilirliğinin ilk anlamı, insanlar genellikle sezgi veya ilham yoluyla kabaca sağlam ahlaki yargılara varma yeteneğine sahip olsalar bile, insanların bu dünyada bireysel ve toplu olarak tamamen vicdan, akıl veya geleneklere göre hareket etmelerine izin verilmediğidir.  (ilham; bkz. Griffel 2007, 51–53). Bu, Kutub’un iyi bilinen Tanrı’nın dünyevi insan işlerinde bile egemenliği ve etkisi anlamındaki hakimiyet kavramıdı.  Müslümanlar (ve aslında tüm insanlar) Allaha itaat etmek ve Kanuna göre hareket etmekle görevlendirilmiştir ve Müslümanların bu sahte özgürlüğe bağlanabilecekleri dünyevî menfaatler ne olursa olsun bunu yapmamak modern dünyanın en büyük suçudur. “Modern yaşam biçimlerinin kaynaklarına ve temellerine bakacak olursak, tüm dünyanın Allah’ın yeryüzündeki egemenliğine başkaldırı üzerine kurulu cahiliyeye batmış olduğu açıkça görülür. Değer yaratma, kolektif davranış kurallarını yasama ve bir topluluk seçme hakkının daha incelikli bir biçimde bazı insanları diğerleri üzerinde efendi yaparak, bir insana Tanrı’nın en büyük niteliklerinden birini, yani egemenliği aktarmaya çalışır. Cahiliyyede yaşam tarzı, Tanrı’nın ne yazdığına bakılmaksızın insanlara aittir” (M 8; MT 8). Başka bir deyişle, Kanun, sosyal ve siyasi hayata ilişkin olduğu için talepkardır. Kutub’un yazılarında Kanun’un taleplerine çokça atıfta bulunulmaktadır. Mevcut amaçlar için, Kutub’a göre, Yasa’nın temel görevinin yalnızca insan arzularını (daha sonra tartışacağımız şeyi) yerine getirmenin değil, aynı zamanda onlarla yüzleşmenin de merkezi bir görevi olduğunu belirtmek yeterlidir. “İslami kavramın temellerini ve değerlerini karakterize eden istikrardır. Bu, İslam’ı, herhangi bir kısıtlama veya sağlam bir temel olmaksızın, insanın kaprislerine ve tutkularına yem olmaktan, bir bütün olarak evrenin başına gelecek olan bozulmadan korur” ( BPIW 84; KhTIM 84).
“[Tanrı’nın] iradesi mutlaktır ve hiçbir kısıtlamaya tabi değildir; her şeyi yalın biçimde onlara yönelerek yaratır. Onu yöneten hiçbir ilke yoktur [zorunlu: mulzima],yapmak istediği zaman Ona dayatılan herhangi bir güç yoktur” (BPIW 123; KhTIM 117). Bununla birlikte, Kutub nadiren Tanrı’nın gizemli emirlerini insanlar için  veya bu dünyadaki nihai insan refahı için esnek olduğunu söyler. Aşağıdaki ifade, teolojik ilke ile Kutub’un siyasi projesi arasındaki uyumluluğu özetler:

“Tanrı, iradesinin,alışılmış olarak, insanların gözlemleyebileceği, algılayabileceği ve yaşamlarını düzenleyebileceği ve dünya ile etkileşime girebileceği tutarlı normlar ve düzenli kalıplar şeklinde insana görünmesini diler. Evren buna göre şekillenir.  Bununla birlikte, O’nun iradesinin mutlak olduğunun ve insanların alıştıkları normlar ve kalıplarla çelişse bile, O’nun dilediğini yaptığının bilincinde olmalıdırlar” (BPIW 125; KhTIM 118–19).

Fakat bir dinin pratik olması veya beşeri maddi arzuların hakkını vermesi ne anlama gelir? “[insan ve kâinatı] tek ve mantıklı bir kavramda, insanın asli fıtratına hitap eden, aklı ve vicdanıyla, varlığının bütünü ile kolayca ve acısız bir şekilde bir araya getirmek” ne anlama gelir? (BPIW 97; KhTIM 96)?İki şeyden birini gerektiriyor gibi görünüyor. İlk olasılık, benliği yüksek benlik ve düşük benlik olarak ikiye ayıran bir “insan doğası” kavramıdır. Bu, elbette, Isaiah Berlin’in tüm “pozitif özgürlük” kavramlarının arkasındaki mantık olarak tanımladığı şeydir. Bu kavrayışta, normatif kuramın yalnızca bu idealize edilmiş doğa anlayışıyla uyumluluğunu kanıtlaması gerekir. Böyle bir teori, ampirik, daha aşağı benliğin deneyimleyeceği gibi, titizlik ve ahlaki talep için hala bolca yer bırakmaktadır. O zaman İslam, her zaman gerçeklerimiz için değil, sadece “gerçek” benlerimiz için kolay ve acısız olurdu. Teori ve uygunsuz gerçek insan arzuları arasındaki haklı çıkarıcı boşlukları kapatmak için ilk ve tüm zengin olasılıklarından zorunlu olarak vazgeçmeden ikinci bir olasılık, ampirik, daha düşük benliğin arzularını ve sınırlamalarını biraz dikkate almaktır. Bencillik ve yoksunluk için ortalama insan kapasiteleri ışığında ideal ahlakın talepkarlığına sınırlar koymayı içeren bu ikinci yaklaşımdır. Kutub gerçekten de, 38:71–72,22 91:7–10,23 90:10, 24 ve 76:3.25 Onun Q. 91:7–10 hakkındaki yorumu, konumunun kısa ve öz bir ifadesidir: Tanrı insanı bir doğa ve mizaç ikiliği ile yaratmıştır. Kompozisyonundaki iki bileşen, balçık ve içindeki Tanrı’nın ruhu, ya ilahi rehberliği takip etmek ya da yoldan çıkmak için iki eşit iyiye ya da kötüye eğilimdir. Bu ikili yetenek ona derinden yerleşmiştir. İlahi mesajlar gibi tüm dış faktörler, yalnızca yeteneğini uyandırmaya ve seçtiği yolu almasına yardımcı olmaya hizmet eder. (ISQ, v. XVIII, 229; FZQ, v. 6, 3917; Griffel 2007, 50–51) Bununla birlikte, Kutub gibi bir siyasi “mükemmeliyetçi” ve “devrimci gelenekçi”nin yalnızca, aralarındaki uyumu göstermekle ilgilenmesini bekleyebiliriz. İslam ve numenal, “daha yüksek” fıtra anlayışı, üzerinde düşünülmeye değer olan şey, Kutub’un İslam’ın ampirik, daha düşük benliğe, ortalama insan yeteneklerine olan saygısını vurgularken ne dereceye kadar gittiğidir.

İslam İnsanı Varoluş Koşullarına Uygun Olarak Kabul Eder

Bir dinin pratik olması ne anlama gelir? Sosyal gerçeklere tepki verme ihtiyacı nedeniyle Kanunun uygulanmasında esnekliğe izin vermesinin yanı sıra,26 pratikliğinin ve üstünlüğünün bir kısmı, insan psikolojisine -insan ihtiyaçları, arzuları ve sınırlamalarına- gösterdiği ilgidir. Kutub’un yazıları, İslam ahlakının yalnızca insan davranışına talepler koymadığı, aynı zamanda bu talepleri, doğaları hakkında belirli sabitler göz önüne alındığında, insanların büyük bir stres olmadan taşıyabilecekleri ile sınırladığına dair açıklamalarla doludur. İslam’ın “insan tabiatına uygun [fıtra insanıyya], her yönüne cevap veren ve tüm ihtiyaçlarını karşılayan” (BPIW 47; HTİM 45) ve “bireye zarar vermeyen bir anlayış”olduğunu sürekli vurgular. (SJİ 127; ‘AII, 87). Daha önce belirtildiği gibi, şeriat ile insan doğası arasındaki bu temel uyumluluğa ilişkin bazı açıklamalar “ilahi niyetin doğası”ile ilgili  açıklamalarıdır. “Tanrı, insanın doğasını ve yapısını [fıtratuhu watakwinuhu] evrenle uyum içinde yarattı” (BPIW 149; KhTIM 138). “İslam, bütün güçlere ve yeteneklere bir birlik vermiş, bütün arzu ve eğilimleri ve eğilimleri bütünleştirmiş, bütün insanların çabalarına bir bütünlük vermiştir. Bütün bunlarda İslam, kâinatı, ruhu ve tüm insan hayatını alan, kucaklayan bir birlik gördü” (SJI, 42-43; ‘AII 24). “Canlı varlıkların görevi Doğa ile mücadele etmek değildir, çünkü onlar onun bağrında büyümüştür ve o ve ikisi birlikte tek bir iradeden doğan tek evrenin bir parçasını oluştururlar” (SJI 39-40; ‘AII 22). ). Başka bir yerde Kutub, “Tanrı kesinlikle insan doğasını değiştirmeye ya da onu farklı bir doğayla yaratmaya kadirdir” (BPIW 133; KhTIM 126). Burada Kutub, Kanun’un uygulanmasındaki geçici müsamahayı, insan sınırlamalarının bilgisinin Kanunun yaratılmasına katkıda bulunabileceği yoldan açıkça ayırmaktadır. Hukuk ve insan çıkarları arasındaki yakınsamanın olumlu bir özgürlük anlayışına yönelik eğilimleri daha önce öne sürdüğüm bu açıklamadır. İslam, “zorunlulukları insan doğasına [fıtra] uygun olan ve tüm insanın kapasitelerinin yaratıldığı amaç için işlemesini sağlayan bir dindir. İnsan, en yüksek mükemmellik seviyelerine, onları bastırarak veya bastırarak değil, arzularına ve özlemlerine yanıt vererek, hareket ve çaba yoluyla ulaşabilir” (BPIW 200; KhTIM 180, vurgu eklenmiştir). “Ruh, gerçek tabiatı ile bir olduğunda, ihtiyaçları ve icapları yerine getirildiğinde, yapıcı kapasiteleri serbest kaldığında, kolaylıkla ve zorlanmadan hayatla doğal bir uyum içinde akacak, kendisi için takdir edilen yüce zirveye yükselecektir.” (HD 29, vurgu eklendi). Dahası, hiçbir şeyi şansa bırakmayan Kutub, sahte tanrıların esaretinden, ölüm ve yaralanma korkusundan ve sahte toplumsal değerlerden özgürleştikten sonra, insan ruhunun “kendi doğasına [zhatiyya] tabi kalabileceği, kendi doğasına [zhatiyya] tabi kalabileceği konusunda ısrar ediyor. zevkleri ve iştahları, arzuları ve özlemleriyle. Böylece, boğucu arzulardan tamamen kurtulmuş olan dış ruhun yerine bir iç tiranlık geçer, bu da İslam’ın aradığı ruhtur” (SJI 64-65; ‘AII 41-42).

(i) Bununla birlikte, bu pozitif özgürlük açıklaması, Kutub’un şeriatın insan doğasını nasıl barındırdığını düşündüğünün tek ve hatta en yaygın açıklaması değildir. Bilakis birçok noktada, İslam’ın “insanın tabiatına uygunluğuna… [insan], tüm güçlü ve zayıf yönleriyle, eğilimleri ve tutkularıyla, etiyle, kanı ve sinirleri, bedeni, zihni ve ruhu. O, abartılı bir fantezinin ya da saf mantığın işlemlerinden türeyen bir rüyanın istediği gibi bir varlık değildir. Ayrıca, onu aptal bir doğanın ya da ekonomik güçlerin yaratılışı olarak görenler tarafından aşağıların en aşağısı olarak tasvir edilen varlık değildir” (BPIW 195-96; KhTIM 176).

Kaldı ki O insandır, haktır, aktüeldir ve İslam’ın onun için çizdiği yol, dolayısıyla gerçekçi ve aktüeldir. Sınırları, insanın kendi kapasitesinin sınırlarına ve etten ve kandan bir yaratık olarak doğasının, beden, akıl ve ruhun tümü varlığına karışmış olarak karşılık gelir. Yüceliğine, saflığına, idealizmine ve ilahi kökenine rağmen, İslami hayat tarzı, bu dünyada yaşayan, yemek yiyen, pazarda yürüyen, evlenen ve doğuran, seven ve sevmeyen, umut ve korku duyan bir varlık için tasarlanmıştır. , ve Tanrı’nın ona yerleştirdiği insanlığın tüm özelliklerini ifade eder. Onun asli doğasını, kapasitelerini ve yeteneklerini, erdemlerini ve kusurlarını, güçlü ve zayıf yönlerini dikkate alır. Bu nedenle, doğal içgüdülerini ve ihtiyaçlarını hor görmez. (BPIW 196; KhTIM 177)

Kutub’un “olduğu gibi İslam” algısında ahlakta talep ve hoşgörü arasında tam olarak mükemmel bir denge kurduğundan emin olmasına rağmen, yine de ampirik olarak gözlemlenebilir bir insan doğasına duyarlı olmayı ciddi ve kaçınılmaz bir ahlak yükümlülüğü olarak gördüğü açıktır. . “İnsanlığa saygı, ona daha derinden ve tabiatının derinliğini [tabi’a], fıtratının sahihliğini ve derin köklerini daha güçlü bir idrakle bakmamızı gerektirir” diye yazarken, onun amacı, “Düşüncemizde onu yönlendirmeye ve onun için sistemler kurmaya çalıştığımızda daha sağduyulu, daha ölçülü ve daha kesin olduğumuzda ısrar etmektir.

(ii) Peki Kutub’un insan doğasında kalıcı olduğunu varsaydığı ve dinin bile (böylece) saygı duyması ve uyması gerektiğini varsaydığı bu arzular nelerdir? Bu, elbette, her ahlak kuramının yanıtlaması gereken can alıcı sorudur. Her ahlak teorisi, hangi arzuların ve eğilimlerin ahlaka aykırı veya aşırı derecede mantıksız olduğuna ve ahlakla bağdaştırılmaması gerektiğine ve hangilerinin hem makul hem de kalıcı -“doğal”- olduğuna ve bu nedenle ahlakın amaçlarına büyük zarar vermeden uzlaştırılabileceğine dair bir açıklama yapmalıdır. . Kutub, insanlığın maddi ve fiziksel arzular alanındaki sınırlamalarını en iyi anlayan kişi olma eğilimindedir. “İslam, insanı, nefsî şehvetleri nefsî şehvetlerinden ve ahlâkî ihtiyaçları maddî ihtiyaçlarından ayrı tutulamayacak bir birlik teşkil eden bir varlık olarak görür” (SJI 45; ‘AII 26). Kuran’ın insanın “kazanç sevgisi” (Kr. 100/8) ve doğal “hırs” (Q. 4:128) referansını aktarıyor, ancak Allah’ın emirlerinde “merhametiyle cömertlik” gözetiyor. Dolayısıyla Yasa’nın ideal olmayan gerçekleri hesaba kattığı varsayılır. “Buna göre İslam, kurallarını ve kanunlarını koymaya geldiğinde, doğal ‘kazanç sevgisi’nin gözden kaçırılmadığını ve o derin doğal hırsın unutulmadığını öğütler ve kontrol eder; bencillik azarlanır, açgözlülük kurallar ve yasalarla halledilir, [ama] insana kapasitesinin ötesinde hiçbir görev yüklenmez” (SJI 46; ‘AII 27). “İslam, kendini sevme ve parayı sevme içgüdüsünün farkındadır” (SJI 109; ‘AII 74) ve “insan, kendi hakkını vermek için sınırlar içinde eğlenmekle görevlidir” (SJI 80; ‘AII 53) . Kutub’un yazılarında (aslında hemen hemen tüm ana akım İslami hukuk ve etik yazılarında) her yerde bulunan bir tema, Tanrı’nın dünyayı insanın keyfi için, akıl dahilinde yarattığı ve insanların zenginlik, yiyecek ve cinsiyetten yasal olarak yararlanma konusunda hiçbir suçluluk duymamaları gerektiğidir. . Bütün bunlar, en cimri bir şekilde S. 3:14–15’te yer alan düzinelerce Kuran ayetiyle gerekçelendirilir: “Kadınlar, çocuklar ve yığılmış altın ve gümüş hazineler aracılığıyla dünya şehvetlerinden zevk almak insana çekici gelir. ve yüksek işaretli atlar, sığırlar ve topraklar. Bütün bunlar bu dünya hayatında tadılabilir. Buna göre, insanlar aynı zamanda doğal yeteneklerine, eğilimlerine ve Tanrının bağışlarına [mevâhib, isti’dadat] göre hareket etme ve özgürlüklerine doğal olmayan kısıtlamalarda dizginlenme eğilimine sahiptir. Kutub, “İslam’ı komünizm tarafından anlaşıldığı şekliyle sosyal adaletin dar yorumundan kurtarmak” yoluyla, ahlaki veya manevi eşitlik ile doğal eşitlik arasında bir ayrım yapar: fitriyya] sağlığa, fiziksel bütünlüğe veya dayanıklılığa; diğerleri ise hastalığa, zayıflığa veya zayıflığa yatkınlıkla doğarlar.” O zaman “Olur”, Kutub için çabucak “gerekli” olur: “Böylece, olağanüstü kişilik, akıl ve ruh donanımlarının varlığını inkar etmek, tartışmaya değmeyecek bir saçmalıktır. Bu yüzden onlarla hesaplaşmalı ve üretimlerinden toplumun refahı için gerekli gördüğümüz her şeyi alarak en büyük sonuçlarını üretme fırsatı vermeliyiz. Hiçbir durumda bu tür bağışların çıkışını kapatmamalı veya onları daha az yetenekle ödül olarak eşit hale getirerek cesaretini kırmamalıyız; bu tür hediyeleri zincirlemekten ve boğmaktan ve dolayısıyla toplumu ve insan ırkını meyvelerinden mahrum bırakmaktan kaçınmalıyız” (SJI 47-48; ‘AII 28-29). Daha da önemlisi, Kutub bu temel gerçekçiliği gerçeğe zorunlu ama üzücü bir taviz olarak görmez, bazı katı eşitlikçilerin doktorlara yeteneklerini kullanmaları için daha fazla para ödemeyi oldukça açık bir şekilde bir şantaj veya rüşvet biçimi olarak görmeleri gibi. Kişilerin yeteneklerini, toplumsal eşitsizlikler pahasına da olsa geliştirmelerine izin vermek caizdir, çünkü “İslam, bu [maddi] farklılıkların makul [el-ma’kule] nedenlerini güç ve donanım farklılıkları olarak kabul eder. Rütbe ve makama bağlı farklılıklara izin vermez” (SJI 48; ‘AII 29,).
Yasa’nın bazı kaçınılmaz insan arzularını kabul ederek esas olarak insan itaatsizliğini önlediğine ilişkin benzer bir iddia, cezalandırıcı adalet alanında verilir. İslam hukukunda, taammüden adam öldürme sivil bir suç olarak ele alınır ve kurbanın ailesine para veya kanla tazminat ödenmesine izin verilir (el-Misri 1991, 582-93). Kutub, İslam ceza hukukunun bu özelliğini sunuşunda, bu cezanın kutsal temellerini kabul edilmiş olarak kabul eder ve yalnızca insan ahlaki psikolojisi ışığında onun işlevi hakkında yorum yapar. Sanki İslam, insanın intikam almaya meyilli olduğunu biliyormuş gibi, şeriatı esasen insan eğilimlerine bir taviz olarak sunar ve böylece “bir intikam ilkesini emreder, onu akrabaya yasal bir hak olarak verir ve ona izin verir. tam olarak kesinleştirmek için; ama aynı zamanda, mümkün olduğu kadar güçlü bir şekilde insanların affetmesi, tahammül etmesi ve bağışlaması gerektiğini öğütler” (SJI 110).

(iii) Bununla birlikte, Kutub’un insan doğası ve Kanun ile ilgili endişesinin bir başka boyutu daha vardır. Yazıları boyunca, insanların ahlak yasasının taleplerine isteyerek uymaları için gerekli koşullar üzerinde düşünür. Onun İslam’ı, ortalama insan benliğine gereksiz veya aşırı derecede külfetli zorluklar getirmeyen, özünde kolay bir ahlaki kod olarak sunması, bu açıklamanın büyük bir bölümünü oluşturur. Bununla birlikte, yazıları, insanların bu ılımlı talepleri bile yerine getirmeye ne zaman yönlendirileceği konusunda sık sık spekülasyonlar içeriyor. Bu düşünceler, daha önce “gerçekçi ütopyacı” teorilerin temel meşguliyetleri olarak ortaya koyduğum, ahlaki motivasyon sorunları ve normatif olarak haklı gösterilebilir bir sistemin sürekli istikrarı üzerine kapsamlı (genellikle sistematik olmayan) bir yansıma oluşturur.
Yine de Mülkiyet ve sosyal adalet başlığı altında Kutub, “İslam kendini ve parayı sevme içgüdüsünün farkındadır … ve tüm bunları psikolojik olarak ele alır” (SJI) iddiasıyla mülkiyet ve yeniden dağıtım psikolojisi üzerine düşünür. 109; ‘Bütün 74). Daha önce, Kutub’un doğal donanımlardaki farklılıkları sosyal eşitsizliklerin makul kaynakları olarak gördüğü belirtilmişti. Bu tür makul eşitsizliklere izin vermemenin risklerini tartışmaya devam ediyor. “En büyük yeteneklere sahip olan ve en çok üretebilen adam her zaman mutlak eşitlik yasasını yenecektir. Ya da bunu yapamazsa, bundan nefret edecek ve gücenecek; bu durumda ya isyan edecek ya da zekası sönecek, yetenekleri körelecek ve üretim gücü azalacak” (SJI 54; ‘AII 33, vurgu eklendi). Benzer şekilde, belirli yasallaştırılmış sosyal adalet uygulaması, insanın psikolojik ihtiyaçları açısından haklıdır: aşağılanmadan özgürlük ve öz saygısının korunması. Sadece yemek ihtiyacı en aşağılayıcı ihtiyaç olmakla kalmaz, aynı zamanda sadaka istemek “insanın tüm benlik saygısının sonsuza dek kaybolmasına” neden olur. “Buna göre İslam, bir bireyin bir ehliyet hakkını devletin ve toplumun zengin üyelerinin sorumluluğu haline getirir … zekat sadaka olarak verilmez, bir hak olarak alınır” (SJI 66-67) ; ‘Bütün 43). Yoksulların aşağılanmasından kaçınma kaygısı, kapsamlı bir “sosyal vatandaşlık” inşa etmenin bir parçası olarak kesinlikle başlı başına ahlaki bir hedeftir. Aynı zamanda, sosyal kurumların sadece kişilere meşrulaştırılacağı değil, aynı zamanda bu kurumların öznelerinin onları desteklemek için motive olacağı koşulların arandığı tutarlı bir modele de uyar.
Dağıtıcı adalet teorisyenleri için her zaman temel bir soru olan miras kalan servet sorunu üzerine de benzer düşünceler gelecek. İslam’ın miras hukukunda Kutub, “emek ve ödül arasında adil bir denge görür. Çalışan ebeveyn, emeğinin meyvesinin kendi hayatının kısa ve sınırlı süresinde gerçekleşmeyeceğini, çocukları ve torunları tarafından zevk almak için ileriye doğru uzanacağını bilir. Böyle bir ebeveyn, devletin ve bir bütün olarak insan ırkının refahına hizmet etmek için elinden gelenin en iyisini yapacak ve elinden geldiğince üretecektir” (SJI 84; ‘AII 56). Ancak, böyle bir ilkenin eşitlik ve hakkaniyetinin “insan doğasına [fıtra] uygun ve insan ruhunun temel eğilimlerine uygun olmasının ötesinde; çünkü İslam bütün sosyal sistemini kurduğunda bu eğilimleri hesaba katar” (SJI 130; ‘AII 89).
Meşru kökenler ve zenginliğin kapsamı sorunu, Kutub’a hem insanın ahlaki kapasitelerinin kapsamı hem de eşitsizliğin adil bir toplumun istikrarı üzerindeki etkileri üzerine düşünmesi için birçok fırsat sağlar. O, İslam’ın yalnızca bir tür doğrudan çabayla mülk edinilmesine izin verdiğini, böylece hırsızlığa ek olarak kumar ve tefeciliği yasakladığını, çünkü “ruhu ıslah etmek, bedeni güçlendirmek ve insanın bütün doğasını korumak için çalışmak gibisi yoktur. sarkıklık, tembellik ve halsizlik hastalıklarından” (SJI 143; ‘AII 99). Elbette bunlar kişisel erdemlerdir, ancak başkaları için önemsiz olmayan erdemlerdir, çünkü “aşırı zenginlik [insanın] açgözlülüğünde kan ve ter içirir, aylaklığında açgözlüdür” (SJI 149; ‘AII 103). Ayrıca, İbn Haldun27 ve Rousseau’nun ([1750] 1987) tonlarında, “lüks aşığı gevşek ve zayıf iradeli, yumuşak ve az erkeksi; gücüne güvenemez, hırsı boşa çıkar ve cömertliği yok olur. Cihada katılmak, onun küçük arzularının tatminine engel olur ve hayvani zevklerini bir süreliğine yasaklar” (SJI 156; ‘AII 110).

(Yine de, lüks suçuna sövüp sayarken bile, Kutub’un talep ettiği şey hala “lüks ile yoksunluk arasındaki tam orta yol”dur (SJI 160; ‘AII 113).) Ortak bir toplumun üyeleri arasındaki eşitsizlikler, toplumsal eşitsizlikler arasındaki ahlaki ilişkinin kalitesiyle ilgili bir endişeye indirgenir.

Rousseau’nun daha kalın tonlarında, Kutub’un ortak bir toplumun üyeleri arasındaki aşırı maddi eşitsizliklere karşı argümanı, toplumsal eşitsizlikler arasındaki ahlaki ilişkinin kalitesiyle ilgili bir endişeye indirgenir. Bir yanda zenginliğin fazlalığı ve diğer yanda yokluğu derin bir yozlaşma yaratır; bu, kin ve kin tarafından yaratılandan bile daha büyüktür.
Topluluğun zenginlikten yoksun diğer tarafı, kişisel onurun satışı veya takası veya dalkavukluk veya yalan veya kişiliğin yok edilmesi biçimini alır – hepsi sadece zenginlerin arzularını tatmin etmek ve onların isteklerini tatmin etmek için. sahte kibir Bütün bunlar hiçbir şeyi hesaba katmaz
İhtiyaçlarını karşılayamayan yoksulların kalplerinde ölçüsüz bir servete sahip olanların uyandırdığı kişisel kinler ve bireysel kıskançlıklar. Buradaki tepki bazen kin, bazen bir aşağılanma ve alçalma duygusu; bu tür adamlar, servetlerinin gücü ve etkisi karşısında statülerinin kendi gözünde alçaldığını ve onurlarının lekelendiğini hissederler. Böylece zenginleri ve güçlüleri memnun etme arzusundan başka bir şey bilmeyen küçük ve mütevazı bir adamlığa indirgenir. (SJI 136–37; ‘AII 93)

Saygınlık, kıskançlık ve yozlaşmaya odaklanan bir önceki paragraf, Rousseau’nun İkinci Söylem’inden ([1755] 1987) gelebilir. Bununla birlikte, bu benzerliğin yalnızca ortak bir ahlaki duyarlılık meselesi olmadığını (bu zenginlik ve erdem meselesi) değil, aynı zamanda gerçekçi ütopyalarının sürekli istikrarının bir açıklamasını sağlama konusundaki ortak endişelerinin bir işlevi olduğunu ileri sürüyorum.
Böylece Kutub’un vicdan özgürlüğü sorununu nasıl ele aldığına bakalım “Ruhun içsel bir inancından kaynaklanmadıkça, tam bir sosyal adalet sağlanamaz, etkinliği ve kalıcılığı da garanti edilemez.” Kutub’un buradaki kaygısı, değer veya epistemik çoğulculukla değil, adil bir düzenin istikrarının koşullarıyla ilgilidir: “Hiç kimse, önce içgüdüyle ve içgüdünün korunmasını sağlayan pratik yöntemlerle talep etmedikçe, kanunla adalet talep etmeyecektir. . Aynı şekilde, toplum, onu içeriden talep eden bir inanç ve dışarıdan onu destekleyen pratik tedbirler olmadıkça, bu tür yasalarda ısrar etmeyecektir. İslam’ın tüm emir ve kanunlarında aslında bu gerçekler vardır” (SJI 53; ‘AII 32).
Elbette, Kutub’un savaş sonrası yazılarında “modernlerin (vicdan) özgürlüğü”nün (Constant ve Berlin’in anladığı anlamda) olumlamalarını aramak söz konusu olamaz; İslam hukukunun Yahudilere ve Hıristiyanlara yönelik geleneksel hoşgörüsünü onaylamasını, olduğundan daha büyük bir vicdan özgürlüğünü savunmak için çarpıtmamalıyız.28 (Aslında bu nokta daha sonra önem kazanır.) Aksine, Kutub öncelikle şunu vurgulamakla ilgilenir: İslami bir düzen, sadece doğru kanunları tesis etmekle kalmamalı, aynı zamanda bu kanunların tebaasının bilincini geliştirmeye de özen göstermelidir. Negatif özgürlük için doğuştan gelen bir insan ihtiyacına ilgi gösterdiği yerde, ekonomik davranış, kişinin yeteneklerini geliştirme özgürlüğü (daha önce tartışılan) alanındadır.

Komünist görüşün aksine, “kendinde ekonomik özgürlük [burada Kutub, yoksulluk ve yoksunluktan kurtulma anlamına gelir], zihinde vicdan özgürlüğü olmadıkça özgürlüğün toplumda kalıcılık garantisi yoktur. Çünkü o, -bireysel yeteneklerin, kapasitenin ve eğilimlerin bastırılması- yalnızca başka bir tiranlık biçimi üretir –  Çünkü baskı altında insanın doğal yetenekleri bir çıkış yolu bulamaz ve başkalarıyla rekabet halinde büyüme fırsatına sahip olamaz” (SJI). 54; ‘AII 33,).
(iv) Kutub’un ahlaki motivasyon ve adil sosyal düzenin istikrarı sorunuyla bağlantılı olarak vicdan özgürlüğüyle ilgili endişesi, bir topluluğun üyelerini ortak inançlar içinde sosyalleştirmesi ihtiyacından daha derin bir boyuta sahiptir. Bu, “her vatandaşın görevlerini sevmesine neden olan” sivil dinin değeri ile ilgili değildir (Rousseau [1762] 1987, 226).
Daha iyi bilinen Milestones’un militan öfkesinden yoksun (Nasır’ın laik milliyetçi rejiminin elindeki on yıllık zulümden sonra yazılmış) İslamcı evresinden daha önceki bir metin olan “İslam’da Sosyal Adalet”te bile, vicdan özgürlüğünün arandığı tamamen açıktır. İslam yoluyla “insan vicdanını Allah’tan başkasına kulluktan ve O’ndan başkasına teslimiyetten kurtarmak” ile ilgilidir (SJI 55; ‘AII 33). Kutub’a göre, “Allah’ın herhangi bir kuluna (yani diğer insanlara) kulluk ve ibadet etme içgüdüsünden” bu kurtuluş, korkudan kapsamlı bir kurtuluştan başka bir şey değildir. İnsan vicdanı Allah’tan başka her şeye kulluktan kurtulduğunda, “Allah’a tam olarak ulaşabileceğinin bilgisi ile dolduğunda, hiçbir yaşam korkusu veya geçim korkusu ile rahatsız edilemez, ya da herhangi bir otoriteden korkmaz” (SJI 57–58; ‘AII 36).
Elbette korku, siyaset teorisyenleri tarafından çoğu zaman mükemmel bir siyasi duygu olarak görülmüştür (Robin 2004). Kutub’un korkuya olan ilgisi de aynı şekilde neredeyse tamamen siyasidir. “Korku, bireyin kendisiyle ilgili değerlendirmesini zayıflatan, genellikle aşağılanmayı kabul etmesine ya da doğal onurunun büyük bir kısmından veya haklarının birçoğundan feragat etmesine neden olan aşağılık bir içgüdüdür” ve bunun nedeni tam olarak “İslam, haysiyet ve onurun, “korku içgüdüsüne karşı çıkmak ile ortadan kalkacağını söyler” (SJI 58; ‘AII 36). Bu korku olmadan insan, zayıfların haklarını talep etmesine izin veren ve böylece adil sosyal düzene ahlaki bir bağlılık sağlayan belirli bir tür ahlaki kişilik geliştirmekte özgürdür.29
Bu noktada Kutub’un, İslami bir düzenin, mensuplarının vicdan ve bilincine dikkat çekmesinin gerekliliği ile ilgilenmesi, Hukuka ve hukukun kendisinin gerçekçi ütopyasındaki yerine ilişkin bazı önemli tutumları ortaya koymaktadır. Burada “gerçekçi ütopyacı” düşüncenin her iki özelliğinin birleştiği görülmektedir: birincisi istikrar  sağlama ihtiyacı ve ahlakın ortalama insan vicdanı üzerindeki talebini sınırlama kaygısı. Dolayısıyla, Kutub’un yazılarında Kanun ve insan bilinci hakkında iki farklı tutum gözlemlenebileceğine inanıyorum: (1) İslam’ın sadece Hukuku ve toplumu destekleyen türden bir bilince ihtiyaç duymadığı, aynı zamanda sistem kurulduğunda onu organik olarak yarattığı ve yerinde beslediği gerçeği. (2) İnsan için  Hukukun ötesinde daha yüksek bir bilince ve farzların dışındaki görevlere işaret etmesi.

(v) Kutub, ilk tavrın çizgileri boyunca, “İslami anlayışın Vicdanda, iyilik yapma ve kararlı, dinamik ve etkili olma arzusunu harekete geçirdiğini” belirtir… [O] her türlü olumsuzluğu geçersiz kılan bir anlayıştır” (BPIW) iddiasında bulunur. 139; KTM 129). “Kur’an’ı anlamadaki asıl mesele, ruhu, Kuran’daki vahye uyanları benzer duygular, algılar ve deneyimlerle donatmaktır” (BPIW 3; HTIM 7).

Rousseau, Marx ve Rawls için adil bir düzenin yaratılması gibi, İslam’ı bir “sistem” olarak gerçekleştirmek ile Müslümanların mümin bilincini benimsemesi arasındaki ilişki de erdemli bir döngüdür. Din, doğal olarak, insanların zihinlerine ve kalplerine ikisi arasında bir denge kurarak, harikulade şekillerde etki eder. Diğerlerinin yanı sıra, “bir yanda korku, endişe ve huşu uyandırır diğer yanda güvenlik, sükunet ve samimiyet ilham eder” (BPIW 144; KhTIM 134)  Dini bir anlayış Müslümanın kalbini “rahatlık ve güvenlik duygusu” ile doldurarak benzersiz bir şekilde bunu başarabilir. . Kutub bunları açıkça sosyal erdemler olarak yorumlar: “İnsanlar, yaşamlarına, kararlı adımlarla, açık gözle ve umutla dolu güçlü bir kalple Tanrı yolunda yürüyerek ilerlerler” (BPIW 147; KhTIM 136).

Ve yine de, insanların içinde yaşadıkları ve hareket ettikleri toplumsal düzenin yaratılması, bu yeni bilinç tarafından yalnızca kalıcı olarak desteklenmekle kalmaz, aynı zamanda bu bilincin tam meyvelerini ve hareket etme özgürlüğünü kazanması için bir ön koşul olarak ortaya çıkar.

“İnsan aklı bütün bu vicdan özgürlüğünü öğrendiğinde; ölüme ya da yaralanmaya, yoksulluğa ya da zayıflığa kadar en ufak bir kölelik gölgesinden uzaktır … toplumsal statü ve zenginlik değerlerinin zulmünden kurtulmuştur; ihtiyaç ve dilenciliğin aşağılanmasından kurtulmuştur. böylece  arzularına ve bedensel iştahlarına üstün gelebilir [bu şekilde ancak] Bir olan Yaratıcısına yönelebilir” (SJI 68; ‘AII 44).

Kutub açısından insanların kapsamlı ruhsal kurtuluşu için siyasi koşulların önceliğine ve önemine de dikkat edelim. Kutub’un görüşü şuna benzer: insanlar az çok ahlaki kişiliklerini mükemmelleştirmeye muktedirdirler, ancak bunun için sadece ilham (ilham) ve ahlaki eğitim değil, aynı zamanda daha iyi doğalarına tam olarak boyun eğmek için sosyal ve psikolojik güvenliğe de ihtiyaç duyarlar. Bu sosyal ve psikolojik güvenlik, ancak kapsamlı bir ahlaki doktrini alenen ve zorla kabul ettirilen bir siyasi düzen ile sağlanabilir.
(vi) Böylece Kanuna karşı ikinci bir tutum ortaya çıkar. Önce, bu makalenin çeşitli noktalarında gözlemlenen, birbiriyle çelişen birkaç noktayı hatırlayalım.

Bir yandan Kutub, en hevesli ve iyimser türden bir siyasi mükemmeliyetçidir. İslam, her türlü bireysel dünyevi korku ve aşağılamalardan kurtulmayı, bu dünyada tam adalet ve dayanışmayı ve akabinde ebedî kurtuluşu vaat eder. Bu vaatlerin bilgisi, mü’mine yüksek bir ahlaki bilinç ve pratik erdem ilham eder. Öte yandan, insanın bu dünyada uyması emredilen Yasa, sürekli olarak kolay ve iddiasız olarak tanımlanır. Daha da önemlisi, gerçekçi bir ütopya teorisyeni olarak Kutub, her iki önermeye de bağlıdır.
Bu nedenle, vizyonu şüphesiz İslam toplumu için yeterli bir gelenekçi Şeriat vizyonu olsa da, birçok noktada Hukukun ötesine bakar. Kutub’a göre Şeriat (Kanun), insana Tanrı tarafından makul bir şekilde emredilebilecek şeylerle ilgilidir, ancak bu, insan mükemmelliğinin zirvesi değildir. Kanun, ortalama kişilerin kapasitelerinin sınırları dahilinde, davranış için asgari gereklilikleri belirler. Ancak Kanun, İslam ahlak ideallerinin doruk noktası değildir; İslam, insanın yönelmesi için Kanun’un ötesinde hedefler koyar.
Genel olarak, Kutub, kapsamlı tefsir çalışmasına Kanun’un özellikleri hakkında ayrıntılı bir yorumda bulunur. Siyasi risalelerinde, geleneksel yorumların (çoğunlukla) açıkça doğru olduğunu söylemek istercesine, genel olarak İslami kamu, ceza hukuku ve özel hukukun belirli hükümlerini geçiştirir. Örneğin, İslam’da Sosyal Adalet’te Kutub, İslam’ın tüm ceza kanununu üç kısa sayfada özetler ve vahiy metinlerindeki temeli hakkında neredeyse hiç yorum yapmaz. Ancak yasanın ruhu ve yaratmaya çalıştığı insan bilinci sorununa özel bölümler ayırır. Aşağıdakiler karakteristik ifadelerdir:

“[Kanun ve vazifenin] ötesinde İslam vicdana hitap eder, Onu kendi sorumluluğuna ikna eder ve onu sıradan kapsamının üzerine çıkarmaya çalışır; böylece insan yaşamını yükseltmeye ve onu her zaman ileriye ve yukarıya çekmeye çalışır. Kanun’un öngördüğü alt görev seviyesi ile her çağda ve asırda fertlerin ve milletlerin ulaşmaya çalıştıkları çok arzu edilen vicdanın üst seviyesi arasında geniş bir boşluk bırakır” (SJI 110; ‘AII 74). ). İslam “asgari başarı seviyesini Kanuna bırakırken, nasihat için en yüksek seviyeye ulaşılmasını emreder; böylece insan için bu ikisi arasında geniş bir boşluk; insanın elinden geldiğince üstesinden gelebileceği bir boşluk bırakır” (SJI 125; ‘AII 85).

Sonuç:

İslam’ın İnsan Doğası ile Uyumu, Doğruluğunu ve Üstünlüğünü Kanıtlamaktadır
Bu makalenin başında, Kutub’un, büyük ölçüde, şeriatın fıtrat ile derin uyumu iddiasıyla ahlaki motivasyon, adil bir düzenin istikrarı ve Kanun’un uygun şekilde talep edilmesi sorunlarını çözmekle meşgul olduğunu öne sürdüm. İnsan doğası (fıtrat), İslam’ın tüm diğer ideolojik, dini veya ahlaki alternatiflere karşı büyük ölçüde İslam’ı haklı çıkarmaya hizmet eden önceden var olan ve az çok istikrarlı bir özelliği olarak öncelikle (savunu-apology) özür dileme işlevi görür.

Kutub’un çabalarını küçümsemeye veya samimiyetinden şüphe etmeye çalışmadan, gerçekten de bu tartışmacı-retorik yapının çoğu zaman diğer tüm alternatiflere karşı büyük bir polemiğe hizmet ettiği  gözlemlenir.
Bu yöndeki sayısız ifadeden aşağıdakiler, mevcut noktayı belirlemek için karakteristik ve yeterlidir.

“Doğaları gereği [fıtra] insanlar İslam’a yöneleceklerdir, çünkü İslam, önceki dinlerin ulaşmaya çalıştığı tüm amaçların ve insan doğasının tüm tutku ve arzuları [fıtra beşşeriyye] arasında mükemmel bir denge sağlar” (SJI 119; ‘ AII 79-80). “İnsan varoluşunun bütün yönlerini hesaba kattığı için, insanı herhangi bir zamanda veya yerde ulaşılan en yüksek seviyeye ve en mükemmel duruma yükseltebilecek olan da yalnız İslamdır” (BPIW 196; KhTIM 177). Ve böylece, Brahmanizm ve Hıristiyanlığın aksine, seküler ideolojilerden bahsetmeye gerek bile yok, sadece İslam gerçekçilik dinidir, yaşam ve hareket dinidir. O, çalışma, üretim ve gelişme dinidir, emirleri insan doğasına [fıtra] uygun olan ve tüm insanın kapasitelerinin yaratıldığı amaç için işlemesini sağlayan bir dindir. İnsan, en yüksek mükemmellik seviyelerine, onları bastırarak veya devre dışı bırakarak değil, arzu ve özlemlerine cevap vererek, hareket ve çaba yoluyla ulaşabilir.  İslam kavramının kendisi, Allah, evren, hayat ve insan açısından gerçekçi olduğu gibi, insanlık için ortaya konan yaşam tarzı da bu şekilde gerçekçidir. İslam’da akide ve pratik (eylem) mükemmel bir uyum içindedir. (BPIW 200; KhTIM 180–81)
Elbette Kutub, gerçekçi ütopyacılar arasında, büyük ölçüde teoriye dayalı psikolojik akla yatkınlıkla ilgilenen tek kişi değildir. Tüm gerçekçi ütopyalar, sadece belli belirsiz makul olacak kadar gerçekçidir, ancak ahlaksız güdüleri geçerli kılacak veya teorinin kendisini ampirik psikolojik gerçekler tarafından geçersiz kılacak kadar gerçekçi değildir. Ancak, İslam’a dogmatik bir inançla motive edilen tamamen yeniden inşa edici bir proje olduğu ölçüde, Kutub’un çabaları, çok daha açık bir şekilde fıtrat ve adalet arasındaki ilişki sorununun kesin ve net bir şekilde çözümünü amaçlar.
Ancak, sadece (savunma) özür dileme iddiasının ötesinde başka bir boyut daha var. Ahlaki motivasyon, adil bir düzenin istikrarı ve Yasanın uygun şekilde talep edilmesi sorunları, aynı zamanda İslam’ın siyasi tezahür için çağrıda bulunduğu kesin yolu kuramsallaştırmakla da ilgilidir. Kutub’un siyasi düzen ve ahlaki motivasyon arasındaki ilişki ve bunların düşüncesindeki merkeziliği konusundaki görüşlerinin en eksiksiz resminin, ancak İslam tarihinin en erken dönemine ilişkin ypğun tartışmalarına yakından dikkat ettiğimizde ortaya çıktığına inanıyorum.

 

**Çevirenin Notu: Yazar “natural religion” ifadesini kullanıyor fakat ben burada kasdedileni hesaba katarak, Fıtri Din ifadesinin daha uygun olduğunu düşündüm.Çünkü Batıda doğal din çok farklı bir anlama sahiptir.Tanrı ile insanın arasına giren Kiliseden kurtulma yönelimi ile başlayıp Peygamberlik ve Kutsal metinleri de gereksiz görmeye varan bir anlayıştır. Bu anlayışa göre insan doğası Tanrısal olarak temzidir ve bu doğa ile insan doğru ve yanlışı ayırdedebilir. Hakikati kavramak için Tabiat ve insan ruhu dışında bir aracıya ihtiyaç yoktur. .Kantın “Üstümde Yıldızlarla dolu gökyüzü içimde ahlak yasası” ifadesinin anlamı budur.

_______________________________

Versions of this article were presented at the 2009 APSA Annual Meeting, University of Pennsylvania’s Political Theory Workshop, and Yale University’s Middle East Social Science Workshop. For crucial critical feedback and suggestions for improvement, I am indebted to Mohammad Fadel, Bryan Garsten, Adom Getachew, Frank Griffel, Murad Idris, Jacob T. Levy, Ellen Lust, Nadia Marzouki, Kirstie McClure, Naz K. Modirzadeh, Anne Norton, Noah Salomon, Leonard Wood, and the anonymous reviewers of the American Political Science Review.

1 Per Q. 7:172: “And whenever thy Sustainer brings forth their offspring from the loins of the children of Adam, He [thus] calls upon them to bear witness about themselves: ‘Am I, not your Sustainer?’— to which they answer: ‘Yea, indeed, we do bear witness thereto!” [Of this We remind you,] lest you say on the Day of Resurrection, ‘Verily, we were unaware of this.’” (Muhammad Asad translation; This translation is not only elegant but the product of a thinker [a Jewish-Austrian convert to Islam] whose own writings on Islam influenced Qutb’s thought.)
2 Q. 30:30: “And so, set thy face steadfastly towards God’s natural religion [din Hanifan fitrata Allahi], turning away from all that is false, in accordance with the natural disposition which God has instilled into man: [for,] not to allow any change to corrupt what God has thus created this is the [purpose of the  one]  ever-true  faith;  but most people know it not.” (Muhammad Asad translation with minor modification; Further translations from the Qur’an are based  on those of the translators of the works of Qutb from which they are extracted.)
3 “The tenet that human acts are either good or bad and that the mind, independent of revelation, is capable of determining which action is good or bad … runs in diametrical opposition to the most fundamental principle of Sunni jurisprudence, namely, that God decides on all matters and that the human mind is utterly incompetent to function as a judge of any human act” (Hallaq 1997, 135). See, e.g., the statement of the canonical Sunni theologian al-Juwayni (d. 478/1085): “The intellect does not ascertain the goodness of a thing or its badness. Something’s being good or bad falls solely within the disposition of the law What is meant by ‘obligatory’ refers merely to the act which, because the law commands it, is obligatory” (al-Juwayni 2000, 141–42).
4 This is the crux of the debate, for example, between G.A. Cohen and all those whom he believes have been led astray by Rawlsian constructivism. Cohen’s claim is that constructivism goes too far in accommodating actual human motivations and normal human moral capacities and is, thus, no longer articulating a theory of justice (Cohen 2008). For an important response to G.A. Cohen’s earlier formulations of his critique, see Cohen (2002, 363–86). On the question of feasibility and demandingness in political philosophy, see also Ra¨ ikka¨ 1998; Scheffler 1986; McElwee 2007; and Goodin 2009
5 In this article, I use “Law” as synonymous with the idea of shari‘a or an ontologically real morality. It refers both to the idea of a divine Law and also Qutb’s (and other Islamic scholars’) conception of shari‘a as something perfect and integral despite human’s fallible and contingent understanding of it.
6 It is precisely one of the objectives of this article to contribute to our understanding of how to define “Salafi Reformism.” “Salafism” refers to an interest in the practices and beliefs of the first generations of Muslims. “Reformism” refers broadly to modern Islamic political, legal, and theological trends which do not take the collected scholarly tradition of premodern Islam as authoritative in a constraining way. Together, the two terms tend to refer to currents of thought that want to revive Islam for creative and vibrant application in the modern era based on a purported “original spirit” of Islam, but “Salafi Reformism” runs the gamut from more politically pluralist and liberal “Modernist” attempts to harmonize revelation and human reason to more politically absolutist “Revivalist” reassertions of revelation’s primacy over reason. However, whatever crucial differences as exist across this spectrum of “Salafi Reformist” thought, one important common belief is precisely the “natural religion” (din al-fitra) doctrine, espoused by ‘Abduh ([1897] 1964) and Qutb alike, as well as other important thinkers who defy easy classification, such as the Moroccan scholar and independence leader ‘Allal al-Fasi (1963).
7 English translation: In the Shade of the Qur’an (Qutb 2002–9), henceforth, ISQ. Arabic: Fi Zilal al-Qur’an (Qutb 1973–74), henceforth, FZQ. All citations in the article to Qutb’s writings are given to both the Arabic and English texts. Translations throughout this article are based on the published translations with modifications or annotation based on the original Arabic where necessary. See Nettler 1994 for an introduction to Qutb’s exegesis, which focuses on the centrality of politics in Qutb’s understanding of the divine command.
8 English translation: Social Justice in Islam (Qutb 2000), henceforth, SJI. Arabic: Al-‘Adala al-ijtima‘iyya fi’l-Islam ([1949] 1995), hence- forth, ‘AII. Shepard (1996) is an excellent alternative translation, more reliable and literal for those who cannot access the Arabic orig- inal, and contains the best critical-scholarly commentary on changes across the editions.
9 English translation: Basic Principles of the Islamic Worldview (Qutb 2006), henceforth, BPIW. Arabic: Khasa’is al-tasawwur al- Islami wa-muqawwamatuhu (Qutb [1960 or 1962] 1982), henceforth, KhTIM. A literal translation of this book would be something like “The Characteristics and Basic Principles of the Islamic Worldview.” See the introduction to the English translation by Hamid Algar for a discussion of the text’s original samizdat release during one of Qutb’s incarcerations and, hence, the dispute over the precise year of its issue.
10 English translation: Milestones (Qutb 1990), henceforth, M. Ara- bic: Ma‘alim fi’l-tariq (Qutb 1964), henceforth, MT.
11 The views that I am reconstructing from the previous texts appear throughout Qutb’s other writings as[i] well, particularly Hadha al-din [This Religion] (Qutb [1961] 1974), henceforth, HD, and the series of articles reprinted after his death as Nahwa mujtama‘ Islami [Towards an Islamic Society] (Qutb [1952–53] 1995).
12 In addition to “fitra,” Qutb speaks of “dhatiyya,” “tabi‘a,” “tak- win,” and “kaynuna.” Other Salafi writers of his period sought to distinguish between these various concepts, with “fitra” referring only to humanity’s exalted nature qua human, and “tabi‘a” (“nature”) referring to humanity’s baser nature qua animal (e.g., al-Fasi 1963).
13 My interpretation differs somewhat, thus, from that offered by, among others, Ronald Judy (2004) and Aziz al-Azmeh: “This body of textual reference to a utopia whose re-enactment today is put forward as the ultimate aim of Salafism is at once narrative and per- formative, providing the body of commands and exemplary actions of such absolute distinction and with such proximity to infallibility, that their very occurrence in the past constitutes a command for their re-enactment today” (al-Azmeh 1991, 45).
14 “No, by thy Lord, they do not believe until they make you judge in their disputes … and submit to them fully.”
15 “What the Apostle gives you, receive it; and what he forbids you, refrain from it.”
16 “And whoever does not judge by what God has sent down is an unbeliever.”
17 If any of the intellectual leaders of the “first wave” of political Islam were lay Muslims, like Mawdudi and Qutb, one can see at least since the 1960s a trend toward resumption of leadership on the part of more traditional scholars (‘ulama’), now suitably politicized and writing for broader audiences, unlike their brethren of the late 19th and early 20th centuries. For example, the most important intellectual-doctrinal guides of the Sunni Islamist movement (Muslim Brotherhood and beyond) after Qutb have included traditionally trained scholars such as Muhammad al-Ghazali, Ramadan al-Buti, and Yusuf al-Qaradawi, and ideological-doctrinal issues of all kinds tend to be treated within the Islamist movement as juridical (fiqhi) questions. The writings of Ayatollah Ruhollah al-Khomeini are also a good example of the convergence of these two tracks (i.e., the “modern” style and form of the lay activists and the traditionalist authority of the scholars). The following is particularly apropos of the present discussion: “The entire system of gov ernment and administration, together with the necessary laws, lies ready for you … taxes… laws… everything is ready and waiting” (al-Khomeini 1981, 137). (In these comments, I by no means intend to deny the great doctrinal innovations inaugurated by Khomeini in the specific Guardianship of the Jurist doctrine, which remains controversial among traditionalist Shi‘ite jurists.)
18- Although it is that In echoes of the  11th  Thesis on  Feuer- bach,  Qutb writes:   “… we are not aiming at purely cultural knowledge … we seek ‘movement’ beyond ‘knowledge’… knowledge transforms itself into a motivating power for realizing its meaning in the real world” (BPIW 6; KhTIM 9–10).
19 “O believers, when the proclamation is made for prayer on the day of assembly [Friday: jum‘a (gathering, assembly)], strive toward remembrance of God and neglect business … but when prayer is finished, scatter abroad in the land and seek the bounty of God.”
20 “In the midst of what God has given you, seek the future world, but do not forget your portion in this world.”
21 “And the Earth, He established it for mankind.”
22 “Behold: I am about to create a human being out of clay and when I have formed him fully and breathed into him of My spirit, fall you down before him in prostration!” (All translations in this paragraph are from Muhammad Asad.)
23 “Consider the human self, and how it is formed in accordance with what it is meant to be, and how it is imbued with moral failings as well as with consciousness of God! To a happy state shall indeed attain he who causes this [self] to grow in purity, and truly lost is he who buries it [in darkness].”
24 “[Have we not] shown him the two paths [of good and evil]?”
25 “Verily, We have shown him the way: [and it rests with him to prove himself] either grateful or ungrateful.”
26 For example, consider Qutb’s rejection of the argument on the part of some Islamic Modernist scholars that Islam only calls for a self-defense conception of jihad: If Muslims today, in their present situation, cannot implement these final rulings, then they are not, now and for the time being, required to do so. For God does not charge anyone with more than he or she can do. They may resort to the provisional rulings, approaching them gradually, until such a time when they are able to implement these final rulings. But they may not twist the final texts in order to show them as consistent with the provisional ones. They may not impose their own weakness on the divine faith, which remains firm and strong. Let them fear God and not attempt to weaken God’s faith under the pretext of showing it to be a religion of peace. It is certainly the religion of peace, but this must be based on saving all mankind from submission to anyone other than God. [Islam’s] advocates must not be ashamed of declaring that their ultimate goal is to destroy all forces that stand in its way of liberating mankind from any shackle which prevents the free choice of adopting Islam. (ISQ, v. VIII, 28; FZQ, v. 3, 1582)
27 “Sedentary people are much concerned with all kinds of pleasures. They are accustomed to luxury and success in worldly occupations and to indulgence in worldly desires. Therefore, their souls are col- ored with all kinds of blameworthy and evil qualities” (Ibn Khaldun [1377] 2004, 94).
28 Qutb, for example, writes that “Islam never seeks converts through compulsion or threats or pressure of any kind. It deploys facts, reasoning, explanation, and persuasion.” Yet, he maintains this view only by not considering the imposition of an Islamic legal-political order to be a form of coercion, but rather the liberation of man from the tyranny of manmade laws: “Modern man has been deprived of the right to choose and live other than according to what is dictated by the state, using the full force of its colossal machinery, laws and powers. People are today given the choice only to adhere to the secular state system, which does not allow for a belief in God as the Creator and Master of the world, or to face annihilation.” Further on, “Islam also advocates jihad to guarantee the right and freedom of expression and propagation of the faith. In order for individual human beings to make the choice of whether they believe in Islam or not, nothing should stand between them and God’s Message or in any way prevent them from having full and free access to it. Of the many obstacles that stand between Islam and people, foremost are the tyrannical political regimes that oppress and persecute religious believers. An objective of jihad is to establish the Islamic social order and defend it. It is an order that frees man from the tyranny of other men, in all its forms, by urging the submission of all to the one supreme Master” (ISQ, v. I, 325, 328–29; FZQ, v. 1, 291, 294–95).
29 Although here one is obliged to note that Qutb’s oeuvre itself traffics in fear as a political tool, most obviously the fear of alien values, moral injury, and cultural impurity. And his ideal Islamic political order is certainly entitled to induce fear in the hearts of its enemies, internal and external. Moreover, Qutb writes that a healthy fear of God and the eternal is crucial for the creation of good citizens (see later).
30 “It is important for us to remember that these people who re- alized the divine path in their lives [the salaf] were human beings who did not exceed the bounds of their nature [tabi‘a] or innate disposition [fitra], nor suppress their capacities. They did not impose on themselves exertion beyond their capacities, but devoted them- selves to all human activities, and enjoyed all the good things of their environment and time” (HD 40).
31 At times, Qutb speaks of “the battle which the divine system fought through the Qur’an” against jahili society that itself was “struggling against the new system, values and standards, trying to overshadow the bright features of the new Islamic society” (ISQ, v. III, 3; FZQ, 1, 555, emphasis added). Plenty of credit is given to “Islam” itself in the creation of a general “spirit” of equality and justice during the founding period, and especially in the creation of motives on the part of Islam’s earliest rulers. For example, “this Message created a generation without any parallel in the history of Islam ” (M 11; MT 11, emphasis added). See Akhavi (1997) on Qutb’s reification of “Islam” as a dynamic entity or spirit in its own right.
32 All quotations from this paragraph are from SJI, p. 215. The pas- sages quoted in this paragraph (including the following two) were present in the 1st and 5th editions on which the Hardie/Algar trans- lation is based. They were excised by the 7th edition (published posthumously). In an article on the changes from the 1st to the 7th editions, William Shepard notes that in Qutb’s treatment of this period of Islamic history, “the main lines of this analysis continue in the last edition, but with some interesting differences in detail” (1992, 213). See Shepard 1996 for a line-by-line comparison of the various editions. Qutb’s use of history here is highly controversial for a Sunni audience, which traditionally views the entire generation of Muhammad’s Companions, especially the Four Rightly-Guided Caliphs, as unimpeachable transmitters of the Prophet’s example.
33 Indeed, in another intriguing parallel with Rousseau, Qutb ob- serves a preservation of the pure Islamic egalitarian ethos in more “primitive,” unstratified desert and rural Islamic communities.
34 I am grateful to Mohammad Fadel for bringing this reference to my attention.
35 “Knowledge of the fact [that the salaf were ordinary humans] is extremely important. It gives mankind a strong hope in struggling for that bright and feasible ideal. It causes mankind to trust in its own nature [fitra] and inner potentialities” (HD 40, emphasis added)

REFERENCES
‘Abduh, Muhammad. [1897] 1964. The Theology of Unity. Trans. Ishaq Musa‘ad and Kenneth Cragg. London: George Allen & Unwin.
Abu-Rabi‘, Ibrahim M. 1996. Intellectual Origins of Islamic Resurgence in the Modern Arab World. Albany: SUNY Press.
Akhavi, Shahrough. 1997. “The Dialectic in Contemporary Egyptian Social Thought: The Scripturalist and Modernist Discourses of Sayyid Qutb and Hasan Hanafi.” International Journal of Middle East Studies 29 (3): 377–401.
Al-Azmeh, Aziz. 1991. “Islamist Revivalism and Western Ideologies.” History Workshop Journal 32 (1): 44–53.
Berlin, Isaiah. 1969. “Two Concepts of Liberty.” In Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press, 118–72.
Berman, Paul. 2003. “The Philosopher of Islamic Terror.” New York Times Magazine, March 23.
Cohen, G. A. 2008. Rescuing Justice and Equality. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Cohen, Joshua.  1997.  “The  Natural  Goodness  of  Humanity.” In Reclaiming the History of Ethics: Essays for John Rawls, eds. Andrews Reath, Barbara Herman, and Christine M. Korsgaard. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 102– 39.
Cohen, Joshua. 2002. “Taking People as They Are?” Philosophy & Public Affairs 30 (4): 363–86.
Esposito, John L., ed. 1983. Voices of Resurgent Islam. Oxford: Oxford University Press.
Euben, Roxanne. 1999. The enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Al-Fasi, ‘Allal. 1963. Maqasid al-shari‘a wa makarimuha. Rabat: Matba‘at al-Risala.
Goodin, Robert. 2009. “Demandingness as a Virtue.” Journal of Ethics 1: 1–13.
Griffel, Frank. 2007. “The Harmony of Natural Law and Shari‘a in Islamist Theology.” In Shari’a: Islamic Law in the Contemporary Contex, eds. Abbas Amanat and Frank Griffel. Palo Alto, CA: Stanford University Press, 38–61.
Haddad, Yvonne Y. 1983. “Sayyid Qutb: Ideologue of Islamic Revival.” In Voices of Resurgent Islam, ed. John L. Esposito. Oxford: Oxford University Press, 67–98.
Haj, Samira. 2009. Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality, and Modernity. Palo Alto, CA: Stanford  University Press.
Hallaq, Wael. 1997. A History of Islamic Legal Theories. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Hillenbrand, Carole. 1988. “Islamic Orthodoxy or Realpolitik? Al- Ghazali’s Views on Government.” Iran: Journal of the British Institute of Persian Studies XXVI: 81–94.
Hourani, Albert. 1962. Arabic Thought in the Liberal Age. Oxford: Oxford University Press.
Hourani, George F. 1976. “Ghazali on the Ethics of Action.” Journal of the American Oriental Society 96 (1): 69–88.
Ibn al-‘Arabi, Muhammad ibn ‘Abd Allah (d. 1148). 1987. al-‘Awasim min al-qawasim fi tahqiq mawaqif al-sahabah ba‘d wafat al-Nabi [Saviors from Disaster in Determining the Views of the Companions After the Death of the Prophet], ed. Muhibb al-Din al-Khatib. Beirut: Dar al-Jil.
Ibn Khaldun (d. 1406). [1377] 2004. The Muqaddimah: An Introduction to History. Trans. Franz Rosenthal. Ed. N.J. Dawood. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Johansen, Baber. 2008. “A Perfect Law in an Imperfect Society. Ibn Taymiyya’s Concept of ‘Governance in the Name of the Sacred Law’.” In The Law Applied: Contextualizing the Islamic Shari‘a, eds. P. Bearman, W. Heinrichs, and B. G. Weiss. London: I.B. Tauris, 259–94.
Judy, Ronald A.T. 2004. “Sayyid Qutb’s fiqh al-waqi‘i, or New Realist Science.” Boundary 2 31 (2): 113–48.
Al-Juwayni, Imam al-Haramayn ‘Abd al-Malik (d. 1085). 2000. A Guide to the Conclusive Proofs for the Principles of Belief. Trans. Paul E. Walker. Reading, UK: Garnet.
Kerr, Malcolm H. 1966. Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Muhammad ‘Abduh and Rashid Rida. Berkeley: University of California Press.
Al-Khomeini, Ruhollah.  1981.  “Islamic  Government.”  In  Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini. Berkeley, CA: Mizan Press, 27–166.
Krasnoff, Larry. 1998. “Consensus, Stability, and Normativity in Rawls’s Political Liberalism.” The Journal of Philosophy XCV (6): 269–92.
Al-Mawardi, Abu al-Hasan (d. 1058). 2000. The Ordinances of Gov- ernment: al-Ahkam al-Sultaniyya wa’l-wilaya al-diniyya. Trans. Wafaa H. Wahba. Reading, UK: Garnet.
McElwee, Brian. 2007. “Consequentialism, Demandingness and the Monism of Practical Reason.” Proceedings of the Aristotelian Society CVII (3): 359–74.
Al-Misri, Ahmad Ibn Naqib (d. 1368). 1991. Reliance of the Traveler: The Classical Manual of Islamic Sacred Law ‘Umdat al-Salik. Trans. Nuh Ha Mim Keller. Beltsville, MD: Amana.
Mitchell, Richard P. 1993. The Society of the Muslim Brothers. Oxford: Oxford University Press.
Musallam, Adnan. 2005. From Secularism to Jihad: Sayyid Qutb and the Foundations of  Radical  Islamism.  Westport,  CT: Praeger.
Nettler, Ronald. 1994. “A Modern Islamic Confession of Faith and Conception of Religion: Sayyid Qutb’s Introduction to the Tafsir, Fi Zilal al-Qur’an.” British Journal of Middle Eastern Studies 21 (1): 102–14.
O’Hagan, Timothy. 1999. Rousseau. New York: Routledge.
Al-Qarni, ‘Ali ibn ‘Abd Allah ibn ‘Ali. 2003. al-Fitra: haqiqatuha wa-madhahib al-nas fiha. Riyad: Dar al-Muslim li’l-nashr wa-l’tawzi‘.
Qutb, Sayyid. [1949] 1995. Al-‘Adala al-ijtima‘iyya fi’l-Islam [Social Justice in Islam]. 7th ed. Cairo: Dar al-Shuruq.
Qutb, Sayyid. [1952–53] 1995. Nahwa mujtama‘ Islami [Towards an Islamic Society]. Cairo: Dar al-Shuruq.
Qutb, Sayyid. [1960 or 1962] 1982. Khasa’is al-tasawwur al-Islami wa-muqawwamatuhu [Basic Principles of the Islamic Worldview]. Cairo: Dar al-Shuruq.
Qutb, Sayyid. [1961] 1974. Hadha al-din [This Religion]. Cairo: Dar al-Shuruq.
Qutb, Sayyid. 1964. Ma‘alim fi’l-tariq [Milestones]. Cairo: Dar al- Shuruq.
Qutb, Sayyid. 1973–74. Fi Zilal al-Qur’an [In the Shade of the Qur’an] (6 vol.). Cairo: Dar al-Shurq.
Qutb, Sayyid. 1990. Milestones. Trans. Ahmad Zaki Hammad. Indianapolis: American Trust.
Qutb, Sayyid. 2000. Social Justice in Islam. Trans. John B. Hardie and Hamid Algar. Ed. Hamid Algar. Oneonta, NY: Islamic Publica- tions International.
Qutb, Sayyid. 2002–9. In the Shade of the Qur’an (18 vol.). Trans. Adil Salahi and A. Shamis. Leicester, UK: The Islamic Foundation.
Qutb, Sayyid. 2006. Basic Principles of the Islamic Worldview. Trans. Rami David. North Haledon, NJ: Islamic Publications International.
Rahnema, Ali, ed. 1994. Pioneers of Islamic Revival. Atlantic High- lands, NJ: Zed Books.
Raikka¨, Juha. 1998. “The Feasibility Condition in Political Theory.” The Journal of Political Philosophy 6 (1): 27–40.
Ramadan, Tariq. 2009. Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation. Oxford: Oxford University Press.
Rapaczynski, Andrzej. 1987. Nature and Politics: Liberalism in the Philosophies of Hobbes, Locke, and Rousseau. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Rawls, John. [1971] 2005. A Theory of Justice. Cambridge, MA: Belknap Press.
Rawls, John. 1993. Political Liberalism. New York: Columbia University Press.
Rawls, John. 2001. The Law of Peoples. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Robin, Corey. 2004. Fear: The History of a Political Idea. New York: Oxford University Press.
Rousseau, Jean-Jacques. [1750] 1987. Discourse on the Sciences and the Arts. In Basic Political Writings of Jean-Jacques Rousseau. Trans. and ed. Donald A. Cress. Indianapolis: Hackett.
Rousseau, Jean-Jacques. [1755] 1987. Discourse on the Origins of Inequality. In Basic Political Writings of Jean-Jacques Rousseau. Trans. and ed. Donald A. Cress. Indianapolis: Hackett.
Rousseau, Jean-Jacques. [1762] 1987. On the Social Contract. In Basic Political Writings of Jean-Jacques Rousseau. Trans. and ed. Donald Cress. Indianapolis: Hackett.
Scheffler, Samuel. 1986. “Morality’s Demands and Their Limits.” The Journal of Philosophy 3 (10): 531–37.
Shepard, William E. 1989. “Islam as a ‘System’ in the Later Writings of Sayyid Qutb.” Middle Eastern Studies 25 (1): 31–50.
Shepard, William E. 1992. “The Development of the Thought of Sayyid Qutb as Reflected in Earlier and Later Editions of ‘Social Justice in Islam’.” Die Welt Des Islams 32 (2): 196–236.
Shepard, William E. 1996. Sayyid Qutb and Islamic Activism: A Translation and Critical Analysis of Social Justice in Islam. Leiden: Brill.
Shepard, William E. 2003. “Sayyid Qutb’s Doctrine of Jahiliyya.”
International Journal of Middle East Studies 35: 521–45.
Shihadeh, Ayman. 2008. “The Existence of God.” In The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, ed. Tim Winter. Cambridge,   UK:   Cambridge    University    Press,    197– 217.
Shklar, Judith N. 1969. Men & Citizens: A Study of Rousseau’s Social Theory. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Tripp, Charles. 1994. “Sayyid Qutb: The Political Vision.” In Pioneers of Islamic Revival, ed. Ali Rahnema. Atlantic Highlands, NJ: Zed Books, 154–83.
Weiss, Bernard G. 1990. “Covenant and Law in Islam.” In Religion and Law: Biblical-Judaic and Islamic Perspectives, eds. Edwin Brown Firmage, Bernard G. Weiss, and John W. Welch. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 49–83.
Weiss, Bernard G. 2006. The Spirit of Islamic Law. Athens: University of Georgia Press.

______________________________________________________________

*Andrew F. March
Yale Üniversitesi Siyaset Bilimi Bölümü’nde on yıl öğretmenlik yaptı ve Yale ve NYU hukuk okullarında İslam Hukuku dersleri verdi. Araştırma ve öğretim ilgi alanları siyaset felsefesi, İslam hukuku ve siyaset düşüncesi, din ve siyaset teorisi alanlarındadır. Marshall Akademisyeni olarak çalıştığı Pennsylvania Üniversitesi ve Oxford Üniversitesi’nden mezun oldu. İslam ve Liberal Vatandaşlık adlı kitabı  (Oxford University Press, 2009), Müslüman azınlıkların liberal politikalardaki hakları, bağlılıkları ve yükümlülükleri üzerine İslami hukuk söyleminin bir keşfini içerir. Amerikan Din Akademisi’nden 2009 Din Çalışmalarında Mükemmellik Ödülü’nü kazanmıştır. Din, liberalizm ve İslam hukuku üzerine makaleleri, diğer yayınların yanı sıra  American Political Science Review ,  Felsefe ve Halkla İlişkiler ,  Journal of Political Philosophy ,  European Journal of International Law ve  Islamic Law and Society’de yayınlanmıştır .

*Türkçesi: posttruth