İslam’da Nübüvvet Epistemolojisi

Gerçekliğin içeriği hakkında bir bilgi aracı olarak vahiy, Batı felsefe ve felsefi teoloji geleneğinde özellikle akademik bir ilgi konusu olmamıştır. Skolastikler ‘vahiy’den bahsettiler ama bununla Tanrı’nın bir insana ‘konuştuğu’ epistemik bir faaliyeti kastetmediler: onlar için bu daha ziyade Tanrı’nın bir insan bedenine ‘girdiği’ somut bir olaydı.
Şimdiye kadar aşkın bir varlık olduğu varsayılan Tanrı’nın ‘Sözü’ne (Logos) et ve kan şekli verilmiştir.
Pavlusçu bu yenilik, bildiğimiz gibi, Hıristiyanlığı, doruk noktası olduğunu iddia ettiği uzun süredir var olan peygamberlik epistemolojisi geleneğine aykırı hale getirdi; ancak aynı zamanda vahyin özel bir bilgi kaynağı olarak anlaşılmasını da ciddi şekilde sınırladı.

Modernite Avrupa’da ilerleme kaydettiğinde, ortaya çıkardığı şey ‘ampirizm’ ve ‘rasyonalizm’di; ‘vahiycilik’ olarak adlandırılabilecek herhangi bir felsefe onların şemasında yer almıyordu. Yeni filozoflar, konunun doğası gereği, onu felsefi bir incelemeye değer bulmadılar.

Onlar için duyu organları ve akıllar, kozmik gerçekliğin şimdiye kadar keşfedilmemiş bölgelerine açılan yeni olasılık kapılarıydı ve vahiy meselesinde herhangi bir geri dönüş onlar tarafından anakronizm olarak değerlendirilebilirdi.

Mantık ve deneysel bilimlerin sonuçları somut ve inandırıcı görünürken, İncil’den türetilen açıklayıcı teoriler açıkça mantıksız ve gözlemlenen gerçeklerle uyumsuzdu. Bu nedenle vahiy onlar için konu dışı bir şeydi ve daha fazlası değildi. On dokuzuncu yüzyılın sonlarında ve yirminci yüzyılın başlarında bazı antropologlar ve psikanalistler farklı nedenlerle vahyi insan yanılsamasının ve kendini kandırmasının bir ürünü olarak görmeye başladıklarında, bu soğukkanlı isteksizlik tavrı daha sonra tam bir aşağılamaya dönüşmüştür.

Ancak Müslüman felsefe ve kelam geleneğinde durum böyle değildir. Vahyin İslami doktrinler sisteminde merkezi bir yer işgal etmesi ve ayrıca İslam’ın dini metodolojisinin ayırt edici bir özelliği olması nedeniyle, Müslüman âlimler onunla bağlantılı çeşitli meseleleri çözmeye çok büyük ilgi göstermişlerdir. Dolayısıyla, bu konudaki tartışmaların Müslüman düşüncesinin başlangıcından itibaren başladığını görüyoruz.

Bu miras Farabi, İbn Sina, İbn Bacce, İbn Haldun, İbnü’l-Arabi, Gazali ve diğerleri gibi filozofların katkılarıyla Seyyid Ahmed Han ve Muhammed İkbal’in yazılarına kadar ulaşmıştır.1 Ancak bu girişim, onların vahiy hakkındaki görüşlerinin kronolojik bir incelemesi değil, elbette daha önceki anlayışlara atıfta bulunarak çağdaş bilgi perspektifinde bağımsız bir kişisel anlayıştır.

Başlangıçta, vahiy teriminin içeriğinin biraz muğlak ama şu anda çok yaygın olarak kullanılan “dini deneyim” terimiyle tam olarak aynı olmadığı açıklığa kavuşturulabilir. Bu genel ifade, çağdaş felsefi teoloji yazarları tarafından, göndergesi doğaüstü bir materyal olan her türlü bilişsel faaliyete uygulanmaktadır.

Dolayısıyla tektanrıcılığın peygamberlik mesajı, Buda’nın Dört Yüce Hakikati keşfi, İbnü’l-Arabi’nin ve Eckhart’ın Panteizmi, vs. hepsi dini deneyim yoluyla tek bir bilgi kategorisi altında toplanır.2

Öte yandan İslami vahiy kavramı, manevi bilgi edinmenin peygamberlik modu ile farklı kültürel gruplardan insanların bu gerçeklik alanına erişmek için kullanabilecekleri diğer tüm modlar ve araçlar arasında bir ayrım yapmayı gerektirir. Bu ayrım mutlaktır ve doğası, içeriği, kökeni, sonucu ve gerçekliği bakımından geçerlidir.

Az önce de belirtildiği gibi, Batı’nın vahiy sorunuyla karşılaşması çarpıtılmış bir perspektiften olmuştur. Her ne kadar Batı’nın kültür dünyasında vahiy epistemolojisine bir şekilde aşina olması anlamına gelen Yahudilik unsurunun varlığı söz konusu olsa da, Pavlusçu yeniliğin etkisi bu varlığı neredeyse etkisiz hale getirecek kadar güçlüydü. Bilindiği gibi, tarihsel Hıristiyanlık İsa’nın öğrettiklerinden ya da öğretildiğinden (Tanrı tarafından) değil, Aziz Pavlus’un Şam’a giderken gördüğü söylenen ‘vizyon’dan kaynaklanmıştır.

Bu, dini bir inanç olarak Hıristiyanlığın, geleneksel Yahudilik anlamında bir peygamber olmadığı kuşkusuz olan bir kişinin öznel deneyimine dayandığı anlamına gelmektedir. Tarihsel bir gerçek olarak bu önerme, on dokuzuncu yüzyılın ilk on yıllarından daha önce Batı bilincine girmemiştir.

Kutsal Kitap tefsirinde eleştirel araştırmalar başladı, her ne kadar doktriner olmayan bir anlamda Hıristiyan teolojisinin bir parçası olsa da. Ancak insanlar bir kez bunun farkına vardıklarında, bariz çıkarımlarını geliştirmenin cazibesine karşı koyamadılar.

Bir kere, bu keşif inançların otoriter huşularının içini boşaltmıştır. Dogmalar kişinin kişisel deneyimlerinin sonucu olduğu için yanılmaz olamaz ve evrenselleştirilemezdi. Öznel faktör ne kadar ağır basarsa, dogmanın gerçekliği ve otoritesi de o kadar azalıyordu.

Daha sonraki yıllarda materyalizm Batı’nın zihnini ele geçirdiğinde durum başka bir hal aldı. Edebiyatçılar arasında doğaüstünü doğal olana indirgeme eğilimi giderek daha popüler hale geldi.

Doğal olarak sözde dini deneyim de bu muameleye tabi tutuldu ve sonuç olarak fenomenin tüm gizemi parçalandı. Özellikle bazı psikologlar eleştirilerinde çok ileri gitmiş ve tüm fenomeni bazı psişik hastalıklardan muzdarip kişilerin hezeyanı olarak adlandırdıkları şeye indirgemişlerdir.3

Öte yandan Müslümanlar bu soruna tamamen farklı bir bakış açısıyla yaklaşmışlardır. Onlara göre vahiy, bazı ‘seçilmiş’ bireyler vasıtasıyla insanlığa gönüllü ve amaçlı bir İlahi tebliğdi. Yarattıklarının maddi anlamda Sürdürücüsü olduğuna inanılan Tanrı’nın, onların manevi ihtiyaçları konusunda da böyle olduğuna inanılır.

İnsanın ruhani ihtiyacı, ancak kişinin kendisini Tanrı’yla üretken ve özgün bir şekilde ilişkilendirmesiyle mümkün olan bir öz yaşamı yaşamak i ç i n vazgeçilmez bir dürtüden başka bir şey değildir. Ancak insanın bilişsel yetileri kendi başlarına Tanrı’yla yeterince kapsamlı bir temas kurmasını sağlayacak kadar güçlü olmadığından, Tanrı’nın Kendisinin bir bireyi seçmesi ve onun aracılığıyla Kendi gerçekliği hakkındaki bilgiyi iletmesi ihtiyacı açıktır.

Eski Ahit’e bir bakış, Tanrı’nın kendileriyle ‘konuştuğu’ ‘İsrailoğulları’ arasından bazı kişilerin nasıl seçildiğini gösterir. Tanrı’nın seçilmişler aracılığıyla insanlığa kendini vahyetme eylemi, İslam’daki peygamberlik epistemolojisinin özü olarak kabul edilebilir.

Açıkça görüldüğü gibi, peygamberin İlahi marifeti elde etme tarzı, doğası gereği, kendisi ile diğer insani deneyim tarzları arasına kalıcı bir ayrım koyacak şekildedir. İster duyusal deneyim olsun, ister rasyonel ya da sezgisel deneyim olsun, bunların hepsi temelde insanoğlunun muazzam handikaplara ve sınırlamalara tabi olan gerçekliği kavrama yollarıdır.

Öte yandan vahiy, Tanrısallığın kendini ifade etme çabasına çok aktif bir şekilde katıldığı bir süreçtir. Sıradan insan deneyimlerinde özne bir şeylere ulaşmada gerçek aktör iken, vahyin durumunda sadece pasif bir alıcıdır (yani bir aktör değil, üzerinde hareket edilen bir kişidir). Vahyin verili (edinilmiş değil) bir şey olarak bu temel karakteri, kelam tarihi boyunca kendini gösteren spekülatif yorumunda teyit edilmiştir.

Bununla birlikte, alıcı (S) tarafından alınma şeklinin tam olarak ne olduğunu belirleme konusunda düşünürler arasında önemli farklılıklar vardı. Kur’an ayetlerinden çıkarıldığı ve geleneklerde ayrıntılı olarak verildiği şekliyle bu tarzın tanımı, ihtilafın ortaya çıkmasının doğal olduğu bir yapıdaydı. Örneğin, özel bir zorluk yaratan ve tartışmaya neden olan bir şey, normalde doğaüstü olarak kabul edilen şeylere doğal bir içerik verildiği durumları anlama sorunuydu.

Örneğin, peygamberlere rüya vb. yollarla vahiy gelmesinin yanı sıra, bir yol da (özellikle Muhammed Peygamber [S] örneğinde) Cebrail’in insan kılığında görünerek mesajı Peygamber’e (S) taşımasıydı. Bu gibi durumlarda, doğaüstü olaylar doğal olaylara karışmış ve sonuç olarak bir kişinin durumun gerçek doğasına ilişkin anlayışı diğerininkinden farklı olmuştur. Başta ilahiyatçılar olmak üzere pek çok kişi bu durumları sorunsallaştırmanın gereksiz ve istenmeyen bir şey olduğunu düşünürken, diğer pek çok kişi için felsefi bir inceleme ve ‘rasyonel bir açıklama’ çok gerekliydi.

Yüzyıllar boyunca düşünen Müslümanların neredeyse tüm kesimlerinin vahyin sonradan kazanılmamış karakteri konusunda hemfikir olduğunu tekrarlarken, aralarındaki yorumsal farklılık, onları genel olarak iki gruba ayırarak ayırt edilebilir hale getirilebilir. Bunlardan birincisinin içselciler grubu olduğu söylenebilirken, ikinci grup dışsalcılar olarak adlandırılabilir.

Çoğunlukla filozoflar ve felsefi yönelimli mistikler ve teologlardan oluşan birinciler, vahyi, Tanrı’nın iletişim aracı olarak seçmeye karar verdiği kişiler arasında özellikle yarattığını söyledikleri bir alışkanlık veya bir yeti açısından anladılar. İnsanın bedenindeki bu özel içsel yeti, onun zaman zaman sıradan ölümlülerin sahip olduğu farklı noetik yetilerin erişemediği ebedi gerçeklik alanlarına erişmesini sağlıyordu.

Vahyin rasyonel felsefi yorumu Farabi tarafından başlatılmış olsa da, konuyla ilgili sonraki spekülatif tartışmaların tüm seyrini belirleyici bir şekilde etkileyen kişi büyük İbn Sina olmuştur. Artık oldukça iyi bilindiği gibi, bu ilk Müslüman filozoflar, farklı kaynaklardan kendilerine ulaşan malzemelerin yaratıcı bir karışımını yapmak ve hem İslami inançların hem de felsefe kanunlarının hakkını verebilecek entelektüel bir üst sistem geliştirmek için mükemmel bir şekilde kullandıkları eklektik bir zekâya sahiptiler.

Dolayısıyla İbn Sina’nın vahiy yorumu, Farabi’ninki gibi, entelektüalisttir. Bu, onların çok meşhur oldukları genel entelektüalist kozmoloji ve kozmogoni sisteminin bir parçasıdır ve bu sisteme mükemmel bir şekilde uyar. Gerçekten de epistemolojik olaylar ile ontolojik olaylar arasındaki ayrımı bulanıklaştıran Helenik faktörün varlığı burada çok belirgindir.

Yunanlılar için Logos, Tanrı’nın kendi kendini düşünmesinin bir eylemiydi ve Tanrı’nın yaratıcı faaliyetinin gerçekleşmesi için bir aracı olarak hizmet eden bir varlık haline geldi. Hıristiyanlar bu Logos’u kendi Mesih fikirleriyle özdeşleştirerek tanrılaştırırken, Müslüman filozoflar da onu bir yandan evrenin yaratılışı sorunlarını, diğer yandan da vahiy olgusunu açıklamak için temel bir kategori olarak seçmişlerdir.

**

Müslüman filozoflar tarafından Aktif Akıl olarak adlandırılan Logos, onlara göre hem ontolojik hem de epistemolojik anlamda Tanrı ile yarattıkları arasında bir ara gerçeklikti. Tanrı’nın hem Varlığını hem de Bilgisini, yani Kendisini ve Kendisi hakkındaki bilgiyi ifade ettiği bir araçtı. Akıl âleminin biri yüksek, aşkın ve İlahi, diğeri ise dünyevi ve insani olmak üzere iki bölgesi vardı. Faal Akıl ortada yer alır ve her iki bölgeyle de temas halindedir.

Şimdi, bir peygamber tanımı gereği hem insan hem de İlahi mesajların alıcısı olduğu için, filozofların şemasındaki yeri insan aklı ile Faal Akıl arasındaydı. O, sıradan insanların çeşitli derecelerde sahip olduğu bilfiil aklın mükemmelleştirilmiş hali olan aklü’l-müstefad’ın (Kazanılmış Akıl) taşıyıcısıydı.

İbn Sina, tüm insanlarda fark edilebilir bir yaratıcı potansiyel olduğuna işaret eder, çünkü onların sahip olduğu bilginin bir kısmı, duyu algısının sağladığı veriler üzerinde zihinlerinin çalışmasının bir sonucu değil, zihinlere doğrudan Aktif Zeka’nın bağışlanmasıdır. Filozoflar, şairler, sanatçılar ve diğerleri bu potansiyeli daha açık bir şekilde sergilerler, ancak daha küçük ölçekte de olsa bu potansiyel tüm insanlarda bulunur.

Şimdi bu yaratıcılığın en mükemmel ifadesini bulduğu kişiye ‘peygamber’ denir. O bir insandır ama bilgi edinme kapasitesi muazzamdır, hatta sonsuzdur; başka bir deyişle, Aktif Zekaya erişimi oldukça doğrudan ve en yakın olanıdır. Ve tüm bilgisi doğuştan yaratıcı olduğu için, kendisine bu bilgiyi öğretecek herhangi bir dış eğitmene ihtiyacı yoktur.

Bir peygamberin yaratıcı potansiyeli, onun durumunda olağanüstü ama diğer insanların durumunda sıradan olan bir güçten başka bir şey değildir – aksi takdirde bu bilgiyi üretmek için zorunlu olarak gerekli olacak zihinsel işlemlerin yardımı olmaksızın belirli bir bilgiye ulaşma gücü. Doğası gereği, ilgili kişide ani ve kendiliğinden bir şey olarak ortaya çıkar. İbn Sina’nın buradaki konumunu açıklayan Fadl al- Rahman şöyle yazar: “İbn Sina’nın bize söylediğine göre, insanların sezgi güçlerinde, yani zihinlerinde bilinçli olarak bir kıyas formüle etmeden ve dolayısıyla zaman olmaksızın bir hakikate ulaşma güçlerinde farklılık gösterdiklerini biliyoruz.

Bu güçten neredeyse yoksun olan insanlar olduğu gibi, bazıları daha fazla bazıları daha az olmak üzere bu güce sahip olan insanlar da olduğuna göre, doğuştan o kadar yetenekli bir insan olabilir ki her şeyi ‘bir çırpıda’ sezebilir veya İbn Sina’nın deyimiyle sezgisel bir aydınlanmayla ‘parlayabilir’

Peygamberlik vahyinin esasen ‘hakikatlere isabet eden doğal bir sezgisel güç’ olduğu doktrini, peygamberlerin yapısında en saf ve mükemmel haliyle bulunan bir vahiy habitusunun (malakah) tüm insanların yapısında var olduğundan bahseden Seyyid Ahmed Han gibi geç bir yazarın yazılarında yankılanmıştır. O şöyle der:

… Peygamberlik gerçekte doğal bir şeydir. Tıpkı peygamberlerin doğası gereği var olduğu gibi.

Diğer insani yetiler Binlerce insani habitus arasında  bazı özel habituslar

Bu kişinin yapısı ve doğası nedeniyle belirli bir insanda o kadar güçlüdür ki, ona bu tür bir habitusun imamı veya peygamberi denir.

Bir demirci de zanaatının imamı ya da peygamberi olabilir. Bir şair de sanatının imamı ya da peygamberi olabilir. Bir doktor da tıp sanatının imamı ya da peygamberi olabilir. Ancak manevi hastalıkları iyileştiren ve Tanrı tarafından kendisine doğasına uygun olarak (insana) ahlakı öğretme ve geliştirme alışkanlığı bahşedilen kişiye peygamber denir.

Başka bir yerde şöyle yazar:

İnsanda başka yetiler olduğu gibi, aynı şekilde onda vahyin habitusu da vardır. İnsani yetilerden biri bir insanda tamamen eksik olabilirken, başka bir insanda var olabilir. Ayrıca bir ve aynı yetinin farklı insanlarda farklı derecelerde bulunduğunu görürüz. Birinde çok düşük bir derecede, diğerinde daha yüksek bir derecede ve üçüncüsünde çok daha yüksek bir derecede. Tam olarak aynı şekilde bazı insanlarda vahiy habitusu eksiktir; bazılarında az, bazılarında çok ve bazılarında çok fazladır.6

Yukarıda özetlenen doktrinin çok açık bir şekilde içselci bir doktrin olduğu açıktır, çünkü vahyin kaynağını insanın dışında değil, içinde görmektedir. Bu nedenle, bir dizi noktada literalist görüşle açık bir karşıtlık içindedir. Sadece vahyin içsel bir kaynağını savunması açısından değil, aynı zamanda peygamberin vahiy taşıyıcısı olarak bir şekilde özel olduğunu reddetmesi açısından da ikinci pozisyona karşıdır.

İlahi sırları alma ve ifşa etme kapasitesinin içselleştirilmesi ve evrenselleştirilmesi, ilk bakışta tüm peygamberlik kurumundan onun için esas olan şeyi, yani yanılmazlığını, münhasırlığını ve aynı zamanda otoriter huşuunu boşaltıyor gibi görünmektedir. Eğer vahiy tüm insanlar tarafından sadece derece farkıyla paylaşılan bir özellikse geriye hiçbir şey kalmıyor gibi görünmektedir. O halde bir peygamber hangi anlamda Kur’an ayetlerinin ısrarla vurguladığı gibi ‘seçilmiş’ bireydir?.

Bu temel noktanın yanı sıra, geleneksel olarak vahiy olayıyla bağlantılı olan ve filozofların doktrinlerini oluşturmak için dikkate almaları gereken başka bazı gerçekler de vardır. Bunların başında vahyin ‘dönemselliği’ olarak adlandırılabilecek olgu gelmektedir. Açıktır ki, eğer ‘vahyetme’ gücü bir peygamberin doğuştan gelen bir özelliği ise, onun sürekli olarak bir şeyleri vahyetme durumunda olması gerekirdi; yani bir peygamberin herhangi bir vesileyle ve hayatının herhangi bir aşamasında söylediği her şeyin vahiy statüsüne sahip olduğu kabul edilmelidir.

Ancak geleneksel inanca göre durum böyle değildir. Vahiyler peygamberlere genel olarak değil, sadece ara sıra ve periyodik olarak gelmiştir. Bazı peygamberlere beklenmedik bir şekilde ve belirli bir bağlamı olmaksızın vahiy gelirken, çoğu zaman belirli bir olayın dürtüsüyle söylenmişlerdir. Bir peygamberin kritik bir durumla karşı karşıya kaldığı ya da bir sahabinin kendisine acil bir çözüm bulamadığı bir soru yönelttiği ve ardından İlahi rehberliğin kendisine gelerek onu bilmecesinden kurtardığı sık sık olmuştur.

Ayrıca sahabeler ve Peygamber’in kendisi için vahyin gelişinden önce gelen ve bu sayede vahyedilmiş sözleri vahyedilmemiş olanlardan ayırt edebildikleri bazı açık fiziksel işaretler de vardı. Peygamber için böyle bir işaret, kendisini İlahi mesajı almaya hazır olması için uyaran bir çan sesi (Arapça’da silsiletü’l- ceras olarak adlandırılır) duymasıydı. Ayrıca, Peygamber vahiy alırken her zaman trans haline geçer ve fiziksel gerginlik gösterirdi.

Vahyedilen sözlerin bir peygamberin olağan konuşmalarından farklı olduğunun bir kanıtı, iki tür söylem arasındaki temel diksiyon ve üslup farkıydı. Peygamber Muhammed (S) söz konusu olduğunda, (hadis kitaplarında muhafaza edilen) kendi söylemleri ile (İlahi vahyi içeren) Kur’an metni, Arap diline sadece temel düzeyde aşina olan bir kişi için bile ayırt edilebilir.

Bu ikisinden her birinin, hiçbir yerde herhangi bir örtüşmeyi kabul etmeden tutarlı bir şekilde izlediği kendi kişisel biçimi ve tarzı vardır. Bu ayrım gerçekten de o kadar bariz ve o kadar indirgenemezdir ki, bazı ilahiyatçılar bunu Muhammed’in (s) İlahi iletişim alma iddiasını kanıtlamak için kullanmışlardır.

Çünkü, iddia ettikleri gibi, okuma yazma bilmeyen bir kişi, halkıyla iletişim kurarken yaşamı boyunca iki farklı üslup ve diksiyonu nasıl bu kadar tutarlı bir şekilde takip edebilir?

Peygamber Muhammed (S) hakkında, vahiy almanın onun için çok zor bir deneyim olduğunu gösteren çeşitli gelenekler vardır. Sadece fiziksel ve zihinsel gerilim yaşamakla kalmamış, etkileri bedeninin dışına da yansımıştır. Örneğin, Sahih-i Müslim’de (sahih olduğu varsayılan hadis koleksiyonlarından biri) bir keresinde Peygamber’in dişi bir deve üzerinde seyahat ederken kendisine vahiy geldiği anlatılmaktadır.

Olay o kadar büyük bir baskı yarattı ki hayvan daha fazla hareket edemedi; hatta ayakta duramadı ve oturdu. Ancak iletişim kesildiğinde ayağa kalkmış ve yürümeye başlamıştır. Benzer şekilde, başka bir olayda, Peygamber (S) yatarken vahyin ona indiği kaydedilmiştir, başı Ali’nin (A) kucağındaydı. Ali (A) sanki bacakları kırılacakmış gibi hissetti, vahiy bitene kadar acı devam etti.

Bu belirli örneklerin yanı sıra, Peygamber’e vahiy geldiğinde yüzünün kızarması yaygın bir olguydu. Hava aşırı soğuk olsa bile vücudu titremeye ve terlemeye başlardı. Allah’la iletişim kurarken Peygamber üzerindeki fiziksel etkilerin bu tür örnekleri, vahyin Peygamber’in yalnızca farkında olmadan ve pasif bir şekilde katıldığı dış kaynaklı bir olay olduğunu oldukça güçlü bir şekilde göstermektedir.

Son olarak, Tanrı’nın mesajını Peygamber’e getirdiği söylenen meleklerin antropomorfik olarak tanımlanan doğası ele alınabilir. Bu iş için özel olarak görevlendirildiği söylenen Başmelek Cebrail’den Kur’an’ın çeşitli yerlerinde farklı isimlerle bahsedilmiştir. Bir yerde Tanrı, Peygamber’den insanlığa şöyle demesini ister

“… Cebrail’e düşman olan kimdir? Çünkü o, Allah’ın izniyle (bu kitabı) senin kalbine indirendir” (2:97).

Başka bir yerde Tanrı yine Peygamber’e insanlara şunları söylemesini söyler

“Kutsal Ruh, iman edenlerin (imanlarını) doğrulamak için onu Rabbinden hak olarak indirmiştir”(16:102).

Bir başka ayette kendisine “İman Ruhu” adı verilmiştir.

“Şüphesiz bu, âlemlerin Rabbinden gelen bir vahiydir. Onunla birlikte iman ve hakikat ruhu da inmiştir” (26:192-3).

Benzer şekilde, başka bir ayette de konumu oldukça yüceltilmiştir:

“Şüphesiz bu, Arş’ın Rabbi katında derecesi olan, güç ve kudret sahibi, çok şerefli bir elçinin sözüdür. Orada yetki sahibidir (ve) O’nun emanetine sadıktır” (81:19-21).

Kur’an’ın bu ayetleri, meleğin Peygamber ve ashabına sık sık insan suretinde göründüğünün söylendiği gelenekler tarafından da doğrulanmaktadır. Mesele şudur ki, eğer melekî failiyet gerçekten de geleneksel şeyleşmiş anlamıyla ele alınırsa, içselci teorinin doğruluğunu ortaya koyması zorlaşacaktır.

Felsefi teorinin dışsalcıların teorisinin ortaya koyduğu argümanlar karşısında nerede durduğu ve görünüşte birbiriyle çelişen bu iki bakış açısını uzlaştırmanın mümkün olup olmadığı tartışmasında daha fazla ilerlemeden önce, burada, en azından kısmen, ortodoks pozisyon ile filozoflarınkini ayıran uçurum arasında köprü kuran üçüncü bir yaklaşımı ele almak faydalı olabilir.

Vahyi evrimsel terimlerle açıklayan bu üçüncü doktrinin temsilcileri arasında Mevlana, İbn Miskeveyh, İbn Haldun ve son olarak Delhi’li Şah Veliyullah’tan daha az önemli olmayan kişiler vardı. Tüm bu yazarları uzun uzadıya anlatmak doğru olmayacağından, burada en sistematik temsilcisi olan ve bir yandan ortodoks alimlerin basitçiliğinden ve literalizminden, diğer yandan da filozofların spekülasyonlarından ve kafa karışıklığından uzak duran İbn Haldun üzerinde yoğunlaşabiliriz.

İbn Haldun’un teorisi, bir yandan fiziksel kozmosumuzun yapısına, diğer yandan da insan ruhuna ilişkin bazı basit gerçekleri dikkate alır. İlk olarak, içinde yaşadığımız evrenin, yapısında belirli bir düzen ve uyum sergilediğini, böylece içindeki çeşitli unsurların neden-sonuç ilişkileri ve birinden diğerine dönüştürülmeye elverişlilikleri içinde birbirleriyle bağlantılı, iç içe geçmiş ve birleşmiş gibi göründüğünü söyler.

Bir öğenin diğer öğeden daha yüksek olduğu, artan bir düzenin görünür bir modeli vardır. Kendisi de üçüncü bir elemente yükselir ve bu böyle devam eder. Ontik statüleri açısından topraktan suya, sudan havaya ve havadan ateşe doğru yukarı doğru ilerleyebiliriz, Ateşten bir sonraki yukarı doğru aşama, önceki unsurların aksine görünür olmayan, ancak varlığını yine de unsurların hareketleri ve hareketleri gerçeğinden çıkarabileceğimiz küreler alemidir. Çünkü kendi içlerinde ölü ve hareketsiz olan unsurlar, ancak Aristoteles’in dediği gibi ruhani şeyler tarafından uygulanan bazı dış kuvvetlerle hareket edebilirler.

Elementler dünyasının yanı sıra bir de yaratılış dünyası vardır ki, burada da aynı düzeni, aynı uyumu ve aynı alt aşamalardan üst aşamalara geçme eğilimini görürüz. İnorganik madde bitkilere dönüşür, onlar da ilerleyerek hayvanlara dönüşür ve hayvanlar da insanın ortaya çıkışına zemin hazırladı.

İbn Haldun, ister unsurlar dünyası ister yaratılmış şeyler dünyası olsun, düzendeki daha yüksek aşamanın bir öncekinden daha ince ve daha süptil olmasının değişmez bir durum olduğunu ve birincisinin her zaman ikincisini etkileme kapasitesine sahip olduğunu söyler. Ayrıca ikincisinin evrimleşmesine ve kendisini daha yüksek bir forma dönüştürmesine yardımcı olur.7

Bu, insan ruhunun, insanın bedenini oluşturan unsurlardan daha üstün olmakla birlikte, ikincisini etkileyebileceğini, kendisinin de varoluşun daha yüksek seviyelerinden etkilenmeye ve onlara dönüşmeye açık olduğunu ima eder. Bu daha yüksek düzey melekler âlemidir. Ruh, İbn Haldun’un dediği gibi, “sonuç olarak, belirli zamanlarda bir anın parıltısında melek türünün bir parçası olmak için insanlığı meleklikle değiştirmeye hazır olmalıdır. Bu, ruhun manevi özü fiilen mükemmel hale geldikten sonra gerçekleşir.

Ruh, yukarı ve aşağı bağlantılarıyla, iki farklı ontolojik dünyaya ilişkin iki farklı türde bilgi edinebilir. Bedenle olan ilişkileri perspektifinde algısal ve algısal olmayan türde bilişsel işlevler yerine getirir, ancak melekler alemine yaklaştığında ‘düşünümsel’, yani gizli, görünmeyen gerçeklik hakkındaki ebedi hakikatlerle donatılır.

İbn Haldun’da vahiy sorununa ilişkin bu kozmolojik çerçeve, felsefesi tersine dönüp insan ruhunun uçurumlarına bir göz atmaya yöneldiğinde tamamlanır. Nefs, kendi iç bölgelerine doğru ilerledikçe algılama ve düşünme güçlerini giderek keskinleştirir.

Dış duyu algıları iç algılara yol açar ve bunlar da sırasıyla vehim, hayal ve hafıza güçlerine ve son olarak da düşünme gücüne dönüşür. Tefekkürün harekete geçmesine neden olan ve akletmeye götüren bu son düşünme gücüdür. Ruh, yapısal düşünme arzusunun bir sonucu olarak sürekli olarak onun tarafından hareket ettirilir. Gücün pençesinden ve insani türden bir hazırlıktan kurtulmak ister.

Kendisini en yüksek ruhani gruba (meleklere) asimile ederek aktif akletmeye geçmek ve bedensel organların yardımı olmaksızın onları algılayarak ruhanilerin ilk mertebesine ulaşmak ister.

Bu nedenle ruh sürekli olarak bu yönde hareket eder. Tüm insanlığı ve insan ruhaniliğini en yüksek aşamadaki meleklikle değiştirir    ” 9

İbn Haldun, insanın bilişsel potansiyelinin çeşitli düzeylerini bu şekilde tanımladıktan sonra, ruhları üç türe ayırmaya devam eder. Sıradan ölümlülerin sahip olduğu bir tür nefs, doğası gereği ruhani algılara ulaşamayacak kadar zayıftır; dolayısıyla, en iyi ihtimalle hayal gücü, hafıza ve vehim güçlerini edinmesini sağlayan bedensel deneyimleme organlarına bağlı kalır.

İkinci tür ruh, mistiğin ruhu, doğuştan hazırlıklı olması sayesinde fiziksel bağlantılarını sınırlı ölçüde aşabilir ve ruhani aleme yaklaşabilir. Üçüncü tür ruh ise peygamber olarak adlandırılan bireylerin ayrıcalığıdır:

Doğası gereği, insanlığı, hem cismani hem de ruhani insanlığı, en yüksek aşamadaki meleklikle tamamen değiştirmeye uygundur, öyle ki bir anın flaşında gerçekten bir melek olabilir, kendi aşamalarındaki en yüksek grubu görebilir ve o an boyunca temel konuşmayı ve İlahi hitabı dinleyebilir. (Bu tür bir ruha sahip olan bireyler) peygamberlerdir. Tanrı onlara vahiy hali olan o anda insanlıktan sıyrılma doğal yeteneğini yerleştirmiş ve oluşturmuştur ….

(Peygamberler) bu yönde hareket eder, insanlıklarından sıyrılır ve bir kez (meleklerin) en yüksek grubunun arasına girdiklerinde, orada öğrenilebilecek her şeyi öğrenirler. Daha sonra öğrendiklerini insanoğlunun algılama gücü seviyesine indirirler, çünkü bu şekilde insanlara aktarılabilir. Bazen bu, peygamberin duyduğu bir ses şeklinde olabilir. Bu, kendisine iletilen fikri türettiği belirsiz kelimeler gibidir.

Diğer zamanlarda, peygambere (mesajı) ileten melek ona bir insan şeklinde görünür, onunla konuşur ve peygamber onun söylediklerini anlar. Melekten mesajı öğrenmek, insan algısı seviyesine geri dönmek ve kendisine iletilen mesajı anlamak – tüm bunlar bir anda, daha doğrusu bir anda gerçekleşiyor gibi görünüyor.

Zaman içinde gerçekleşmez ama her şey aynı anda olur. Bu nedenle çok hızlı gerçekleşiyor gibi görünür. Bu nedenle vahiy olarak adlandırılır, çünkü w-h-y kökü ‘ acele etmek’ anlamına gelir.10

İbn Haldun’un teorisinin bazı noktalarda kelâmî pozisyona yakın bir çizgide ilerlediği görülebilir. İlk olarak, peygamberî nefsin filozoflar tarafından yapıldığı gibi sıradan insanî nefisler seviyesine indirgenmesi söz konusu değildir. Filozoflar tüm insani nefislerin (hakikate ulaşma güçleri farklı olsa da) tür olarak aynı olduğundan bahsederken, İbn Haldun burada peygamberler için farklı bir nefis türü öngörür ki bu da onun konumunu bir peygamberin ‘özel’ olduğu (seçilmiş) fikriyle daha uyumlu hale getirir. 

İkinci olarak, İbn Haldun’un melek anlayışı (peygamberlere İlahi mesajı getiren) oldukça geleneksel düşüncede olduğu gibi. Ancak melekleri sadece kişiliksizleştirmekle kalmayıp aynı zamanda onları hakikatlerinden de arındıran filozoflar için durum böyle değildir. Örneğin Seyyid Ahmed Han, teolojide melek dediğimiz şeyin yalnızca peygamberde bulunan ve onun gizli yüksek hakikatleri bilmesini sağlayan kapasite ya da habitus olduğunu ve başka bir şey olmadığını söylerken oldukça ısrarlıdır. Ve bu konuda, açıkça, sadece İbn Sina ve diğerleri gibi daha önceki filozofların pozisyonunu takip etmiştir.

Ancak iki teori arasındaki fark daha fazla zorlanamaz. Aslında İbn Haldun’un teorisi temelde Farabi, İbn Sina, İbnü’l-Arabi ve diğerlerinin daha önceki savunucuları olduğu felsefi gelenekle aynıdır. Zira İbn Haldun da vahyin kaynağına ilişkin temel soruyu peygamberlerin iç yapısında bulur.

Peygamberlerin “meleklik aşamasına doğru ilerlediklerini, herhangi bir edinilmiş yetenek ya da zanaatın yardımıyla değil doğal yapılarının erdemiyle insanlıktan istedikleri zaman sıyrıldıklarını “11 açıkça ifade eder.

Elbette peygamber daha sonra tebliğ edeceği şeyleri sıradan yollarla öğrenmez, ama yine de vahiy için kendi doğuştan ve içsel kapasitesine güvenmek zorundadır. Peygamberin insanlığını meleklikle değiştirdiği söylenen başkalaşım fikrinde de hareket aşağıdan yukarıya doğrudur, bu da ekstra bilişsel güçleri sayesinde melekler âlemiyle temas kuranın peygamberin kendisi olduğunu ima eder, tersi değil.

Dolayısıyla, evrimci teori dışsalcı teorinin bazı unsurlarını barındırsa da, temelde filozofların içselci çerçevesinin ötesine geçmez. Bu da iki karşıt bakış açısı arasındaki uçurumun devam ettiği anlamına gelmektedir. Kalan bölümde bu uçurumun kapatılıp kapatılamayacağını ya da en azından önemli ölçüde daraltılıp daraltılamayacağını görmeye çalışacağız.

Bu aşamada, bu sorunu çözmek için Kur’an ayetlerine başvurmak oldukça doğal görünmektedir. Ancak vahy kelimesi ve eşdeğerlerinin Kitap’ta çok sayıda yerde geçmesine rağmen, yine de bunlardan konuyla ilgili net bir teori çıkarmak mümkün değildir.

Kur’an bu konuyu hem insani hem de insan dışı bağlamlarda ele alır. Ayetlerin çoğunda vahyi veren Allah iken, vahyin sadece insanlar arasında veya meleklerle insanlar arasında gerçekleştiği yerler de vardır. Benzer şekilde, insanlar genellikle vahyin alıcıları iken, bazı yerlerde meleklerin, hayvanların ve hatta cansız varlıkların da bu İlahi hediyeden yararlananlar arasında olduğu söylenir.

Peygamberlerin, peygamber olmayan ama yine de ahlaken üstün olan insanların, sıradan ölümlülerin, arıların ve dağların hepsinin bu İlahi iletişimi ara sıra veya sürekli olarak aldıkları söylenir. Aşağıdaki ayetlerde Allah’tan başka şeylerin de vahiy aldığı görülmektedir.

“Sonra o (peygamber Zekeriya) mabetten kavminin yanına çıktı ve onlara işaret etti (evha): Gün doğarken ve gece çökerken Rabbinizi tesbih edin” (19:11).

“Ve hiçbir ölümlü yoktur ki, Allah onunla konuşsun; ancak vahiy yoluyla veya perde arkasından yahut kendi izniyle dilediğini vahyetmesi için bir elçi göndermesi (yuhi) hariç. ” (42:51)

“İşte böylece her peygambere bir hasım kıldık -insanlardan ve cinlerden şeytanlar ki, onlar birbirlerine hile ile söz ilham ederler…” (6.112)

Aşağıda verilen ayetlerde de Allah vahyeden konumundadır, ancak vahyin alıcısı ayetten ayete değişmektedir:

“Ey Muhammed, insanlara de ki Ben sizi ancak hikmetle uyarıyorum. Fakat sağırlar uyarıldıkları zaman çağrıyı işitmezler.” (21:45)

“Hani onu (Yusuf’u hizmetinden önce) götürüyorlardı ve onu kuyunun dibine bırakmaya karar  vermişlerdi………… “(12:15)

“Ve Mûsâ’nın annesine de (evhayna) ilham ettik…………………………………………………. ” (28:7).

“Ve (İsa’nın) havarilerine ilham ettiğimde (evhaytu)………… ” (5:111)

“Ve Rabbin arıya ilham etti: Tepelerde, ağaçlarda ve sazlıklarda kendine evler edin, dedi.” (16:68) “Sonra onlara iki günde yedi gök yarattı ve her göğe kendi görevini ilham etti.“(41:12)

“Yeryüzü 60 son depremiyle sarsıldığı zaman. Ve yeryüzü yüklerini bırakır. Ve insan: ‘Ona ne oluyor?’ der. İşte o gün o, tarihlerini anlatacaktır. Çünkü Rabbin ona ilham ediyor.” (99:1-5)

Bu kadar çeşitli ve farklı bağlamlarda kullanılması nedeniyle, kelimenin tüm bu ayetlerde kelimenin tam anlamıyla çağrıştırdıkları dışında neredeyse hiçbir tekil anlam taşımadığı açıktır. Her halükarda, Kur’an’ın ışığında vahyin doğasının ve karakterinin gerçekte ne olduğunu tam olarak tarif etmemiz mümkün değildir. Arapça’da vahy kelimesi, hem kelime anlamıyla hem de kullanımına göre, birisinin bir başkasına gizlice ve saklı olarak yaptığı belirli bir hareketi ifade eder.

Aynı zamanda ani ve beklenmedik bir şekilde kalbin uyarılmasını da ifade eder. Vahiy, bir ışık parlaması gibi çok hızlı bir şekilde alıcının kalbine gelir, böylece özne sözlü veya yazılı dil gibi herhangi bir resmi veya teknik aygıtın aracılığı olmaksızın nesnenin farkına varır. Bu ortak faktör dışında vahiy kelimesinin (İngilizcede vahiy veya ilham) farklı durumlarda çok farklı anlamlar taşıdığı görülebilir.

Aslında, Tanrı’dan başka şeylerin iletişim kurduğu ayetleri bir kenara bıraksak ve kendimizi sadece Allah’ın vahyin sebebi olduğu ayetlerle sınırlarsak, iki farklı ayet türünden, yani öznenin insan olduğu ve insan olmayan ya da cansız bir şey olduğu iki farklı sonuca ulaşırız.

Arılarla ilgili ayet üzerinde düşünürsek, bu durumda vahiy veya ilhamın, böceğin hayatını yaşadığı gibi yaşaması için doğal ve doğuştan gelen bir kapasiteden başka bir şey ifade etmediği açıktır. Benzer şekilde, Allah her göğe kendi görevini ilham ettiğini ya da yeryüzünün Allah’tan aldığı ilhama göre acılarını anlatacağını söylediğinde, kastedilen şey onların İlahiyat tarafından belirlendikleri rotayı takip etmeleridir. Bu, vahyin öznelerde yerleşik bir kapasite ya da güçten başka bir şey olmadığı ve bu öznelerin davranışlarında ara sıra ya da sürekli olarak ifadesini bulduğu anlamına gelir.

Ancak dikkatimizi peygamber olsun ya da olmasın, öznelerin insan olduğu durumlara kaydırırsak farklı bir sonuca varırız. Çünkü bu gibi durumlarda, öznelerin yaşamlarındaki belirli kritik anların özel deneyim için seçildiğini görürüz. Öznenin aydınlanması hiçbir durumda doğuştan taşıdığı herhangi bir yetiden kaynaklanmıyor gibi görünmektedir.

Özne içinde bulunduğu krizin çözümünü aniden bulur ve ne duyularının ne de aklının bu zorluktan kurtulmasına yardımcı olmadığını hisseder. Ayrıca, olayın meydana gelmesiyle birlikte simbiyotik olarak ortaya çıkan olağanüstü inanç ve özgünlük ve yanılmazlık duygusu da olayın meydana gelmesinden ekstra kişisel bir faktörün sorumlu olduğuna tanıklık eder.

Örneğin, Musa’nın annesinin kalbinde çocuğu bir sepete koyup nehirde yüzdürerek götürme fikri doğduğunda, onu bunu yapmaya iten sadece aklı ya da sağduyusu değildi. Eğer öyle olsaydı, böylesine ciddi bir adımı bu kadar tereddütsüz atacak cesareti asla bulamazdı. Kendine olan güveni ve davranışında herhangi bir tereddüt olmaması, kendisine söylenenlere mutlak bir güven duymasından kaynaklanmış olmalıdır. Peygamberlere gelince, dışsalcı teoriyi destekleyen kanıtlar önceki sayfalarda zaten belirtilmişti.

Sorun çok karmaşık olsa da, yine de bazı konular daha yakından analitik bir bakışla çözülebilir ve karmaşıklığı azaltılabilir. Görünen o ki, iki teorisyenin kullandığı ifadelerin ve nüansların dilbilimsel açıdan incelenmesi, birbirinden ayrı kutuplar gibi görünen konuları birbirine yaklaştırmada uzun bir yol kat edebilir.

İlk olarak, içselcilerin de dışsalcılar gibi peygamberlik vahyini peygamberin kendi çabasıyla elde ettiği bir şey olarak reddetme konusunda oldukça kararlı oldukları fark edilebilir. İster İbn Sina, ister İbn Haldun ya da Seyyid Ahmed Han olsun, hepsi de bir peygamberin vahyettiği h e r ne ise, bunun kendisine herhangi bir insani vasıta ile verilmediğini, diğer insanlar gibi onun da doğuştan sahip olduğu ve kişiliğinin gelişimi sırasında gelişen sıradan yetilerini kullanarak öğrenmediğini vurgulamaya özen gösterirler.

Vahiy kapasitesi diğer bilişsel güçlerinden kesinlikle bağımsızdır. Bir peygamber vahiy getirirken dünyevi yaşamından tamamen kopar ve üstün bir gerçeklikle doğrudan temas halindedir; Melek ya da Faal Akıl, bu gerçeklik çeşitli şekillerde adlandırılır. Bu çok önemli bir noktadır. Çünkü bu, ima yoluyla, mistiğin deneyimi ile peygamberin deneyimi arasında bir ayrım çizgisi çizer. Bir mistik, doğuştan sahip olduğu ve diğer insanlardan esirgenen bazı yetenekleri nedeniyle böyle değildir.

Sezgisel yeti evrenseldir; yalnızca belirli kişiler onu geliştirmeye karar verir ve sürekli çaba göstererek onu harekete geçirebilirken, insanların çoğu onu görmezden gelir ve sonuç olarak deneysel bilgi edinme kapasitesi içlerinde uykuda kalır. Her insan potansiyel bir mistiktir; eğer isterse bu zirvelere yükselebilir.

Karar vermeli ve ardından meditasyon, konsantrasyon ve diğer dindar uygulamalara kendini vermelidir. Buna karşılık, bir peygamber doğuştan peygamberdir; kendi seçimi ya da çabasıyla peygamber olmaz. O sadece kader tarafından peygamber yapılmıştır. Onun durumunda, mistik deneyimi karakterize eden ve varsayılan karar, müzakere ve çaba olgularıyla doğrudan tezat oluşturan belirli bir kadercilik söz konusudur.

Her ne kadar bazı peygamberlerin peygamberlik öncesi yaşamlarında meditasyona, riyazete, inzivaya vb. olumlu eğilimleri olduğu bildirilmişse de, hiçbir yerde hiçbir filozof bunların onlarda vahiy gücünün ortaya çıkmasından herhangi bir şekilde sorumlu olduğunu öne sürmeye cesaret edememiştir.

Filozoflara göre hem vahyin hem de mistik deneyimin köklerinin insanın sezgisel gücüne dayandığı ve merkezlerinin kalp olduğu doğrudur ve her ikisinin de fenomen ötesi dünya hakkında mesaj ilettiği de doğrudur. Ancak ikisi arasındaki benzerlik burada sona erer. Daha temel bir soru olan, iki tür deneyimin meydana gelmesini gerçekten neyin mümkün kıldığı sorusuna verilen yanıt, her iki durumda da kökten farklıdır.

Bir mistiğin İlahi Olan’la iletişimi tamamen kendi çabalarıyla gerçekleşirken, muhtemelen diğer taraftan biraz yardım alırken, peygamberler söz konusu olduğunda bunun tersi doğrudur. Çünkü onun durumunda, insanlığa iletmek istediği mesajı alması için belirli bir kişiyi seçen İlahi iradenin kendisidir.

Literalist teori, kötü bir metafizik, yani gelenekçi teologların bile kabul edemeyeceği bir tür antropomorfizm içerdiği için aslında rasyonel bir imkansızlıktır.

Sıradan bir insan ‘Tanrı peygamberlere mesaj gönderdi’, ‘peygamber Tanrı’dan mesaj aldı’, ‘Cebrail Tanrı’dan mesaj getirdi’ gibi ifadeler kullandığında, sanki göklerde ve yeryüzünde oturan Yüce bir Varlık, Tanrı varmış gibi düşünme eğilimindedir.

Yandaşları birisine belirli bir iletişimi söz konusu kişiye taşımasını emreder, söz konusu taşıyıcı da iletilen kişinin kulağına bu sözleri söyleyerek sadakatle itaat eder. Şimdi tüm bunlar açıkça saçmadır. Tanrı’nın yerel bir varlık olmadığı, göklerin de gökyüzünde yer alan bir dünya olmadığı açıktır. Melekler de söz konusu teoride yapıldığı ölçüde antropomorfize edilemez.

Kuşkusuz Tanrı, fiziksel dünyadan yalıtılmış ya da ayrı olmayan evrensel bir ruhani varlıktır; O daha ziyade, fiziksel dünyanın yalnızca yapmacık bir şekil değiştirmeden ibaret olduğu temel alt tabakadır. Benzer şekilde, İlahi mesajın alıcısı olan ruh da, Tanrı ile iletişim kurma şekli bizim dış gerçeklikle iletişim kurma şeklimizden tamamen farklı olması gereken, ele avuca sığmaz, uçucu ve lokalize olmayan bir varlıktır.

Manevi ve maddi olan, işlevsel olarak tamamen farklı iki alemdir ve doğru bir şekilde kavranmaları için iki farklı kavramsallaştırma biçimi gerektirir. Ancak düşünsel faaliyetimiz (ki dil bunun temel bir tezahürüdür) bağlamsal olarak yalnızca dünyevi gerçekliğe referansla belirlendiğinden, çoğu zaman farkında olmadan yaptığımız gibi, bunu ruhani aleme uygulamaktan kaçınmamız gerekir.

‘Vermek’, ‘almak’, ‘göndermek’, ‘taşımak’, vb. gibi sözcüklerin toplumsal ve çevresel kökenleri vardır ve yalnızca bu etkileşim alanında anlamlıdırlar. Bunların diğer bölgeleri kapsayacak şekilde genişletilmesi kaçınılmaz olarak çarpıtılmış bir metafizik yaratır ki bunun örneğini yukarıdaki vahiy teorisinde görüyoruz.

O halde, dışsalcı teorinin bile literalist biçimiyle sürdürülemeyeceği görülmektedir; hayatta kalabilmek için kendisini literal olmayan bir felsefi yoruma tabi tutmalıdır. Bu yönde atılacak ilk adım, doktrini antropomorfik önyargısından arındırmak olacaktır. Tanrı ile peygamberlik ruhu arasındaki kesin temas şekli ne olursa olsun, bu insan iletişiminin karşılıklı konuşma modelinde olamaz.

Vahyin bu negatif, antropomorfize edilmiş açıklaması daha sonra onun pozitif felsefi anlayışının yolunu açacaktır. Tanrı’nın peygamberlere sözlerini vahyetmesi, bir anlamda peygamberlerin Tanrı’yla bir iletişim kurabilmeleri ve bu sayede aksi takdirde kendilerinden esirgenecek olan bilgiyi elde edebilmeleri anlamına gelmelidir.

Vahiy olayı, Gazali’nin de söylediği gibi, peygamberin bu tür bir birlikteliği gerçekleştirme kapasitesi açısından anlaşılabilir; bu kapasite elbette evrensel olarak dağıtılmadığı için ona özgüdür. Bir peygamber, mutlak günahsız yaşamı sayesinde ruhunun her türlü yozlaşmasından muaf olan bir kişidir ve bu gerçek onu Tanrı’nın bilgisinin bir kısmını paylaşma ayrıcalığına sahip bir konuma getirir.

Peygamber ile mistik arasındaki fark şudur: peygamber kesinlikle bozulmamış bir ruha sahipken, mistik kötü eğilimlerinden tamamen kurtulamadığı için Tanrı’yla sadece geçici bir temas kurabilir. Bu da onun bilgisinin bölük pörçük olmasına ve çoğu zaman yanılabilir olmasına yol açar. Vahiy olayının bu şekilde anlaşılması, bir yandan dışsalcı doktrini literal yorumunun zorluklarından kurtaracaktır. Öte yandan, birçok insanın olayı rasyonalize etmeye çalışırken içine düştüğü içselcilik tuzağından da kendini uzak tutabilecektir. Bu rafine dışsalcı doktrin ışığında peygamber, İlahi mesajların olası bir alıcısı olarak kalacaktır, ancak vahyi alma yeteneği günahsız yaşamından kaynaklandığı için tüm eylemde hiçbir determinizm söz konusu olmayacaktır.

Müslüman filozofların içselci teorisi vahyi, peygamberlik nefsinin, Tanrı’dan kendiliğinden sudur eden ikinci dereceden bir varlık olan ve Faal Akıl olarak adlandırdıkları şeyle bir araya gelmesi şeklinde açıklamıştır.

Gazali’nin Tehafütü’l-felasife’sinde ikna edici bir şekilde gösterdiği gibi, Tanrı’nın Varlığından ilk sudur eden Faal Akıl fikrinin tamamı Yeni Platoncudur ve ne akla ne de tecrübeye dayanır, ayrıca teolojik olarak da sakıncalı ve tiksindiricidir. Dolayısıyla, içselci teori hiçbir şekilde vahiy olgusuna dair rasyonel bir anlayışın yönelmesi gereken bir model değildir. Antropomorfik olmayan, dışsalcı bir yorum, hem makul hem de teolojik olarak kabul edilebilir olması nedeniyle amaca daha iyi hizmet edecektir.

__________________________________________________________________________

1-İkbal’in bile kendisini bu kafa karışıklığının kurbanı olmaktan kurtaramamış olması gerçekten talihsiz bir Zaman zaman ‘mistik ve peygamberlik bilinci arasındaki temel psikolojik farklardan’ (Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore, 1971, s. 17) ve ‘peygamberlik ve mistik bilinç tipi arasındaki psikolojik farktan’ (a.g.e., s. 124) bahsetmesine rağmen, genel eğilimi dini tecrübeyi mistiğin tecrübesiyle özdeşleştirmektir. Öyle görünüyor ki, onun gözünde peygamberin tecrübesi ile mistiklerin tecrübesi arasındaki gerçek fark, kökenleri, içerikleri veya sonuçları açısından değil, sadece kendi kolektif ve bireysel anlamlılıkları açısındandır. Niteliksel olarak iki deneyim türü de aynıdır; sadece peygamberin deneyimi başkaları için de geçerlidir, mistiğin deneyimi ise sadece kendi benliği içindir. Dediği gibi “Bir peygamber, ‘tekil deneyimin’ sınırlarını aşma eğiliminde olduğu ve kolektif yaşamın güçlerini yeniden yönlendirme ve yeniden biçimlendirme fırsatları aradığı bir tür mistik bilinç olarak tanımlanabilir. Onun kişiliğinde yaşamın sonlu merkezi kendi sonsuz derinliklerine batar, ancak yeniden, taze bir güçle, eskiyi yok etmek ve yaşamın yeni yönlerini ifşa etmek için ortaya çıkar.” (A.g.e., s.125).
2-Bu asimilatif yaklaşıma bir örnek olarak G. Jung’dan bir pasaj aktarabiliriz: “İnançlar, dini deneyimin kodlanmış ve dogmalaştırılmış biçimleridir. Deneyimin içeriği kutsallaştırılmış ve genellikle katı, çoğu zaman ayrıntılı bir yapı içinde gizlenmiştir. Budist veya İslami fikirler ve duygularla güçlendirilmiştir. Ancak sadece Buddha, Muhammed ya da Zerdüşt’ün değil, Mithras, Attis, Kybele, Mani, Hermes ve birçok egzotik kültün de dini fenomenleri temsil ettiği tartışılmazdır. Psikolog, bilimsel bir tutum benimsediği ölçüde, her inancın tek ve ebedi gerçek olduğu iddiasını göz ardı etmek zorundadır. Gözünü dini problemin insani yönünden ayırmamalıdır; çünkü o, inançların ondan ne yaptığından bağımsız olarak orijinal dini deneyimle ilgilenmektedir.” (Psychology and Religion, New Heaven, Yale University Press, 1938, s.6-7)

3-Bu tür teoriler hakkında bir yorum yapmak için William James’in konuyla ilgili klasik eserinden bir pasaj alıntılamaktan daha iyisi yapılamaz. James şöyle yazmaktadır: “Tıbbi materyalizm, üzerinde düşündüğümüz fazla basit fikirli düşünce sistemi için gerçekten de iyi bir yakıştırma gibi görünmektedir. Tıbbi materyalizm, Aziz Pavlus’un Şam yolundaki görüsünü, epileptik olduğu için oksipital kortekste deşarj olan bir lezyon olarak adlandırarak onun işini Azize Teresa’yı herhangi bir histerik, Assisili Aziz Francis’i kalıtsal bir dejenere olarak küçümser. George Fox’un çağının sahtekarlıklarından duyduğu hoşnutsuzluğu ve ruhani doğruluğa duyduğu özlemi, kolon bozukluğunun bir semptomu olarak ele alır, Carlyle’ın sefalet organtonlarını gastro-duodenal bir nezle ile açıklar. Bütün bu zihinsel gerilimler, diyor, meselenin özüne indiğinizde, sadece diyatez meseleleridir (büyük olasılıkla, fizyolojinin henüz keşfedeceği çeşitli bezlerin sapkın etkisinden kaynaklanan oto-intoksikasyonlar)” (The varieties of Religious Experience, Londra, 1952, s. 14-15).
4-Prophecy in Islam, Rahman, George Allen & Unwin Ltd. Londra, 1958, s. 31.
5-Seyyid Ahmed Han’ın Tefsiru’l-Kur’an’ı, C. W. Troll, “Sir Seyyid’in Amentüsü” Seyyid Ahmed Han- Müslüman Teolojisinin Yeniden Yorumlanması, Vikas, Delhi, 1978, s. 281’de tercüme edilen metin.
6-g.e., s. 290.
7-Burada yeri gelmişken belirtmek gerekir ki, bir varlık türünün başka bir varlık türüne dönüşme olasılığından söz eden bir ontoloji, Hint, Yunan ve son olarak (türevsel olarak) Müslüman olmak üzere tüm büyük felsefi geleneklerin ortak bir özelliği olmuş olsa da, bu dönüşümü evrimci bir referans çerçevesinde görmek, büyük olasılıkla, düşünce ve bilim tarihine Müslümanlara özgü bir katkıdır. örneğin, İbn Haldun, Mukaddime, İng. Tran. (Pantheon Books, New York, 1958), s. 195.
8-g.e., s. 195-6.
9-g.e., s. 197.
10-g.e., s.199-200.
11-g.e., s. 199.
AI-Tawhid Cilt 4, No. 2

*Dr. Jalal al-Haqq
Yazar, Hindistan Aligarh Müslüman Üniversitesi’nde Felsefe Öğretim Görevlisidir.