KAYIP CENNET: KUTUB’UN SELEFİLİĞİ VE AHLAKİ MÜKEMMELİYETÇİLİĞİN SİYASİ KÖKENLERİ
Kutub’un selef dönemine olan hayranlığının, bu makalede öne sürdüğüm argüman ışığında en iyi anlaşıldığına ve bu tarihsel döneme ilişkin tartışmalarının, onun siyaset teorisini tam olarak anlamak için çok önemli olduğuna inanıyorum. (Kerr 1966).
Kutub’un yazıları, bir sistem olarak İslam’ın, insan doğasıyla mükemmel uyumlu ve dolayısıyla insanlığın doğuştan gelen ahlaki kişiliğini yaratması ve beslemesi halinde kendi istikrarını sağlayabilecek gerçekçi bir ütopya olarak nasıl anlaşılacağına dair genişletilmiş ve kümülatif bir açıklama içermektedir.
Kutub’un yazılarında Müslümanların ilk neslinin (selef) tarihsel dönemine atıflar her yerde mevcuttur. Aslında bu dönem, gerçek İslam tarihinden onun için normatif olarak yetkili ve hatta ilgili tek referans noktasıdır. Ancak Kutub’un selefe bağlılığı iki yaygın biçimden farklıdır. Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh’un erken dönem Selefilik hareketinden İslam hukuku ve teolojisinin hükümlerine bağlılığı konusunda çok daha gelenekçidir.
Onların durumunda, sözde “İslam’ın orijinal ruhuna” başvurmak, İslam hukuku ve teolojisinin birikmiş doktrinlerinden ve kararlarından ve İslami normatifliği yeniden tanımlamak için onları koruyan gelenekçi alimlerden uzaklaşmanın bir parçasıydı. Onlara göre İslam insan aklı ve tarihsel ilerlemeyle mükemmel bir uyum içinde idi(Kerr 1966). Oysa al-Azmeh’in bahsettiği gibi Kutub“kurallı dirilişi” benimser ve yanısıra metnin (hem Kuran’ın hem de hadisin) harfi harfine okunmasına ve Peygamber’in kişisel davranışlarının öykünmesine derinden bağlı olan dindar Selefi Müslümanlar arasında hatırı sayılır derecede esnek ve biçimcilik karşıtıdır.
Kutub’un selef dönemi tartışmaları tamamen bu anlayışınlarının bir parçasıdır. Bunlar yalnızca kurucu anlayışların epistemik otoritesine bir başvuru , yani (bir tür dini “Orijinalizm” veya “katı inşacılık”) değil, daha spesifik olarak, onun politik-psikolojik anlayışının uygulanabilirliğinin ve gerçekçiliğinin gerçek bir tarihsel modelinin bir teorik tanımıdır.
Kutub için selef dönemi, İslami projenin özünde siyasi doğasının ve siyasi düzen aracılığıyla kendi kendini idame ettiren bir ahlaki düzen yaratmanın yeterince gerçekçi olasılığının (tamamen mitsel veya varsayımsal olmaktan ziyade) tarihsel, geriye dönük bir açıklama olarak işlev görür: bu emsal, kendi tekrarının imkanını gösterir” (HD 45).30 Bununla birlikte, daha da önemlisi, bu dönem onun için aynı zamanda insan kusurunun kökenlerinin felsefi bir açıklaması olarak işlev görür; gelecek hakkında iyimser olmak için nedenleri vardır. Kutub’a göre tüm günahlar özünde iki şekilde siyasi günahtır. Birincisi, Allah’ın Kanunu, bu hayattaki eylem ve sosyal düzen ile ilgilidir ve bu nedenle, onun ihlali İslami siyasi düzene karşı bir suçtur, sivil erdemin bir kusurudur.
İkincisi, Tanrı, insanlarda doğal iyiliği, içlerindeki doğal kötülükle dengelemiş olsa da, “İslam, insanları kötülüğe, sapıklığa ve günaha iten dürtülerin, insan üzerinde tam bir hakimiyet elde etmek için çok zayıf olduğunu beyan etmektedir” (BPIW 135; HTIM). 127). Kutub’a göre, insanların ahlaksızlık kapasitelerine yenik düşmesine neden olan hemen hemen her zaman sosyal, politik dünyanın yozlaşmasıdır.
Kutub’un teorisinin Rousseau, Marx, Rawls ve diğerleriyle ortak olduğunu öne sürdüğüm özelliklerinden biri, ahlaki güdülerin bireysel olarak benimsenmesi ile adil kurumların yaratılması arasında erdemli bir döngü olduğu inancıdır. Adil kurumların her ikisi de özneler açısından bir miktar ön istekliliğe ihtiyaç duyar, ancak bu kurumlar altında yaşama pratiği de bu istekliliği besler ve teşvik eder. Daha önce belirtildiği gibi, bu görüşler genellikle kendilerini en açık biçimde Kutub’un bölüşümsel adalet ve bireysel vicdan ile toplumsal kurumlar arasındaki ilişki sorunlarını ele alışında ortaya koyar:
İnsan vicdanı [Allah’tan başkasına hizmet etmediğini] öğrendiğinde, ona eşitlik vaaz edecek hiçbir şeye ihtiyacı kalmayacak, çünkü eşitliğin tam anlamını kendi hayatında bir gerçeklik olarak zaten deneyimlemiş olacaktır. . Üstelik dünyevi değerlerden kaynaklanan ayrımlara da asla tahammülü olmayacaktır. Eşitliği hakkı olarak arayacak ve bu hakkı sağlamak için çaba gösterecektir; kazanıldığında onu özenle koruyacak ve onun yerine hiçbir şey kabul etmeyecektir. Eşitliğini koruma ve savunma sorumluluğunu taşıyacak, çaba ve fedakarlık ne pahasına olursa olsun mal olacak. Eşitliğin tesisi vicdanda kök saldığında, dinsel Kanunla güvence altına alındığında ve yeterli bir hükümle güvence altına alındığında, bunu arzulayan sadece yoksullar ve alçakgönüllüler olmayacaktır. Zenginler ve güçlüler bile bunu destekleyeceklerdir, çünkü İslam’ın yerleştirmek ve pekiştirmek istediği değerleri, daha önce de belirttiğimiz gibi, vicdanları kabul etmektedir. (SJI 68; ‘AII 44, )
Bu pasajın hemen ardından Kutub, “On dört yüzyıl önce İslam toplumunda gerçekte olan buydu” (yani İslam’ın kuruluş zamanı) diye devam eder.“Medine ve ilk Müslüman toplumun kurulması… İslam halkının sosyal sistemleriyle birlikte ortaya çıktığı, duyguların, çıkarların ve ilkelerin birbirleriyle hayati bir etkileşim içinde olduğu [ve] Kuran ayetlerinin indiği dönemdi.
“İlk Müslüman toplum tüm baskılardan kurtuldu ve adaletin Tanrının adaleti olduğu ve ölçünün Tanrı’nın terazisi olduğu İslami sistem yükseltildi, kalpler ve ruhlar temizlendi ve çok az durum dışında Allah’ın koyduğu sınırları ve cezaları bile tatbik etmeye gerek yoktu. İlâhî mükâfattan ve Allah’ın gazabından korkmak, polisin ve kolluk kuvvetlerinden korkmanın yerini aldı” (E 25; MT 29). Adil, radikal eşitlikçi İslami düzen, Kutub için hem devrimci bir siyasi kuruluş hem de vicdanın arınması yoluyla meydana gelir.
Ancak, “Ne yanlış gitti?” sorusuna, Kutub hiç şüphe bırakmadan cevap verir.
Bu tarih, insan vicdanı ve toplumsal eşitlikçiliğin ortak yaşamıyla ulaşılan kısa bir mükemmellik anını ve ardından siyasi yozlaşmanın getirdiği bir düşüşü anlatır. “Saadet döneminin kısalığının nedeni, sistemin doğasıyla bağlantılı olmayan, kötülüğün tesadüfi oluşumlarının sonucuydu” (SJI 207; ‘AII 153).
Kutub’un altın çağı, geleneksel Sünni “Dört büyük Halife” ile değil, ikinci halife Ömer’in ölümü ve Ali’nin yerine Osman’ın geçmesiyle sona erer. “İslam tarihinde olabilecek en kötü şey, Ömer’in ölümünden sonra Ali’nin devredışı bırakılması idi” (SJI 209; ‘AII 154).
Özetle, ilk iki halife, Ebu Bekir ve Ömer kusursuz bir adaletle hüküm sürdüler ve İslam’ın eşitlikçi ruhu her yerde hüküm sürdü. Bununla birlikte, Ömer’in ölümü üzerine, seçmenler, Ali’yi değil, yaşlı ve sakat olan Osman’ı yükselttiler. Osman, yozlaşmış akrabalarını (erken Mekke döneminde Muhammed’in ilk muhalifleri ve daha sonraki Emevi halifeleri) dizginleyemedi ve dördüncü halife Ali’nin çok kısa saltanatına da musallat olan bir suistimal dönemini serbest bıraktı. Osman’ın öldürülmesi, doğrudan Kutub’un hikayesinin iblisi olan ilk Emevi halifesi Muaviye’nin muzaffer çıktığı ilk iç savaşa yol açtı. Ona göre “Mu’aviya’nın ruhu İslam’ın gerçek doğasından farklıydı” ve o, kamu kaynaklarının kayırmacı bir şekilde gasp edilmesine, hanedan mirasına dayanan tamamen yeni bir “siyaset teorisi” (Kutb’un sözleri: nazariyya siyasiyya) yaratmaya başladı. Bu siyasi otoritenin en kötü sonucu, daha önce eşitlikçi Müslüman toplumun sosyal tabakalaşmasını getirmesi oldu. Ancak Muaviye’nin en büyük suçu manevi ve ideolojikti: “Muaviye’yi sadece yeni bir siyaset teorisi sistemi kurduğu için değil insanları onu kabul etmeye zorladığı için kınamayı hakediyor” dedi.
Zira İslam’da siyaset, genel olarak hayat gibi, her zaman hayatın derinliklerinde yatan ve onun tabiatından kaynaklanan ahlaki duyguların ifadesi olmuştur. Bu duyguların varlığı, İslam’ın bireysel vicdana emrettiği sürekli uyanıklığın ve inananlarının ruhlarında uyandırdığı keskin ahlaki algının doğal bir sonucuydu. Eğer İslam’ın siyasi ahlakı, “İslam’ın bireysel vicdana emrettiği bu sürekli uyanıklığın doğal bir sonucuysa”, bunun tersi de açıkça doğrudur. Zira, “İslam’ın taraftarlarının ruhlarında uyandırdığı keskin ahlaki algı” da ağırlıklı olarak siyasi düzenin bir işlevi olmasaydı, “Muaviye’nin siyasi gaspı İslam’ın ruhunu daha en başında yok edebilirdi”? Aslında Kutub, İslam’ın siyasi süreklilik yoluyla daha derin kökler salma fırsatı olsaydı, “Pratikte gerçekleşen İslam ruhunun yok edilmesinin gerisine düşmeyecekti” konusunda ısrar ediyordu.32 “İslam’ın belini kıran felaket” (SJI 230), siyasi gücün beceriksizce devredilmesi biçimindeki “kötülüğün tesadüfi oluşumları”ndan başka bir şey değildi.
“Gerçek trajedi, Ali’nin üçüncü halife olmamasıdır” (SIJ 226). Dolayısıyla Kutub’un Selefiliği özü bir “Kayıp Cennet” hikayesidir, ancak Miltondan çok Rousseauvari bir hikayedir.33 İnsanlık durumunun trajedisi doğuştan gelen, ilk günah değil, eşitsizliğin ve kötülüğün siyasi kökenleridir. Kutub’un İslam’ın en erken dönemine ilişkin siyasi-psikolojik yorumu bu nedenle onun siyaset teorisinin ayrılmaz bir parçasıdır. Kutub’a göre siyaset, yalnızca “deontolojik” (Tanrı öyle dedi) ya da “sahihlik” (“Biz Müslümanız ve bu bizim mirasımızdır”) temellerine değil, aynı zamanda ahlaki mükemmeliyetçilik” gerekçesiyle kapsamlı bir İslam ahlakına da dayanmalıdır. İnsanların Tanrı’ya itaatsizlik etme alışkanlığı olmasına rağmen, doğuştan gelen iyi ahlaki yapıları, bu alışkanlığı alt etmeye muktedirdir, ancak bu, ancak doğru siyasi koşullar altında gerçekleşir. Geleneksel olarak, Sünni din bilginleri siyaset ve dini karşılıklı olarak bağımlı, ancak özünde aynı faaliyet olarak tasavvur etmişlerdir.
El-Maverdi (2000), Gazali (Hillenbrand 1988; Hourani 1976) ve İbn Teymiyye’nin (Johansen 2008) teorik yansımalarında temsil edilen oldukça yaygın bir “gelişmiş ortaçağ” Sünni görüşüne göre, devlet gerekli yasallığı sağlar ve dini hayatın gelişebilmesi için maddi koşullar. Bununla birlikte, siyasi hayata genellikle İmamet veya şeriat ile ilişkilendirilmesi yoluyla kutsal veya teolojik bir anlam verilse bile, bireysel ahlaki mükemmelliğin siyaset yoluyla veya siyasetin bir sonucu olarak elde edildiği düşünülmez. Aksine, hukukun ve yönetimin işlevi, genellikle, öncelikle insan tutkuları üzerinde gerekli bir kısıtlama olarak karakterize edilir: “Rasyonel varlıklar, doğası gereği, kendilerini adaletsizlikten alıkoyacak ve çatışmalarını ve anlaşmazlıklarını çözecek bir lidere boyun eğme eğilimindedir. Hükümdarlar olmasaydı, insanlar tam bir kaos ve dinmeyen bir vahşet içinde var olurlardı” (Mawardi 2000, 3).
Bazı ortaçağ alimlerinin görüşlerine göre, yönetim ve insan doğası arasındaki bu ilişki, Müslümanlar için daha sonraki selef döneminde değil, hemen Peygamber’in ölümüyle başlamıştır. “Mükemmel olan her şey daha sonra kusurluluğa yenik düşer. [Peygamberin sahabelerinden birinin] dediği gibi: ‘Biz, kalplerimizi tanımadan önce Peygamber’in kabrinin tozunu ellerimizden silmemiştik.’ Peygamber’in ölümü apaçık bir musibetti, çağın felaketiydi.” Böylece, “Allah ‘dinini kemâle erdirmekten’ bahsettiğinde kastedilen, Allah’ın mükemmel meskeni olan öbür dünyada Allah’ın özel bir vaadidir” (İbn el-‘Arabi 1987, 54).34 Bu görüş ahlaki çöküşü tasvir eder.
Hz. Muhammed’in vefatından sonra bir “kötülüğün tesadüfi oluşu” olarak değil, trajik de olsa gerekli bir düşüş olarak. Kutub’a göre, aksine, ortak, her şeyi kapsayan bir Yasaya toplu boyun eğme anlamındaki “siyaset”, birey adına gelişmiş bir ahlaki yaşam için vazgeçilmezdir. Bu, (Rousseau’da olduğu gibi) adaletsiz bir toplumda yaşamanın tamamen yozlaştırıcı etkisinden dolayı büyüktür, çünkü selef dönemiyle ilgili tartışmalarında açıkça ortaya koymaktadır. İnsanlar bir iç kaleye çekilip dış dünyanın yozlaşmalarını ve ayartmalarını sadece görmezden gelemezler. Güçlülerin açgözlülüğü ve baskısı, zayıflara karşı ikili bir adaletsizliktir: onları yalnızca haklarından mahrum etmekle kalmaz, aynı zamanda doğuştan gelen ahlaki kişiliklerini geliştirmelerine izin veren sosyal koşulları da yok eder. İnsanlar, Yasa’nın öngördüğü davranışlara doğuştan yatkındır, ancak bu doğuştan gelen eğilime ancak herkes aynı şekilde bağlı olduğunda güvenle teslim olabilir.
Daha da önemlisi, Kutub’un “eşsiz Kur’an neslinin” deneyimlerine ilişkin düşünceleri, yalnızca neyin yanlış gittiğini göstermeyi değil, aynı zamanda işlerin düzelebileceğine dair umut vermeyi de amaçlamaktadır. Toplumsal yozlaşma kader değildir, çünkü insanın kusurunun veya erdeminin bağlı olduğu siyasi koşullar insan eylemi yoluyla mükemmelleştirilebilir.35 Dolayısıyla selefin tarihi, insanların nasıl ahlaklı hale geldiğine dair teolojik bir açıklamanın parçasıdır. Kutub’a göre ahlak, yalnızca bilgi, eğilim veya motivasyonun değil, doğuştan gelen eğilimlerimiz, mükemmelleştirilmiş ve halka açık adalet koşullarında başkalarıyla günlük sosyalleşme ile birleştirildiğinde oluşan alışkanlığın bir sonucudur, Tanrı’nın bize gösterdiği bir şeydir. Müslümanların Ömer’in saltanatının sonunda elde ettikleri açık ve anlaşılır yollarda somutlaşmıştır.
SONUÇ: KUTUB’UN MODERNİZMİ
İslam hukukunun insan doğasının (fıtrat) temel ihtiyaçları ve motivasyonları ile derin ve mükemmel bir uyum içinde olduğu iddiası sadece Kutub’a özgü değildir. İslami teolojik ve hukuki söylemlerde her yerde bulunan bir şey varsa, İslam’ın doğruluğu ve ihtişamıyla ilgili bir kabuldür. Benzer şekilde, Kutub’un İslam ahlakının kolaylığı ve esnekliğine yaptığı vurgu, İslami yükümlülüklerin (ruhsat) uygulanmasında hoşgörüyü haklı çıkarmak ve daha iddialı durumlarda yasal bir prosedürü haklı çıkarmak için kullanıldığı İslami hukuk muhakemesinin temelini oluşturur.
Kutub’u özel ve onun eserlerini kalıcı kılan şey, ana akım modern İslam düşüncesinin birikimi gibi düşüncesinin tek bir kurucu yapı taşının -şeriat ve fıtrat arasındaki uyum tezi ya da İslam’ın temel kolaylığının savunusunun- mevcudiyeti değildir. Aksine, dikkate değer ve belirgin bir şekilde modern olan, bu yapı taşlarından inşa etmeye çalıştığı sistemdir. “Kapsamlılığı” İslam’ın kendisinin temel özelliklerinden biri olarak gördüğü gibi, kendi siyaset teorisi de İslami normlar ve teolojik inançlardan kapsamlı bir sosyal adalet, siyasi düzen ve insan ahlaki motivasyonu teorisi inşa etmeye yönelik sürekli bir girişimdir. Aynı zamanda, bu kişisel, sosyal ve politik ahlakın bireysel insanlar için doğal, mantıklı ve basit olduğu gösterilirken, insan toplumlarının doğal olarak kendiliklerinden yöneleceği bir şey değildir. Çünkü toplumda egemenlerin kendilerini öne çıkarmaları ve sosyal ve politik koşulları bozan oligarşiler yaratmaları çok kolaydır. Ve bu gibi durumlarda, insanlar, doğuştan gelen ahlaki kişiliklerinin, daha aşağılık, daha bayağı içgüdülerine karşı zafer kazanması için gerekli güvenlikten yoksun kalacaklardır.
Bu nedenle, Batı siyaset teorisinden aşina olduğumuz gerçekçi ütopik vizyonlarda olduğu gibi, istikrarlı, adil bir siyasi düzen, yalnızca belirli bir toplumsal ahlaki uzlaşmanın bir sonucu değil, aynı zamanda böyle bir ahlaki uzlaşma için bir ön koşuldur. Yine de Kutub’a göre, bu bilincin zora dayalı inşası insan özneye zarar vermez çünkü şeriat tarafından yönetilirken başka herhangi bir ölümlü yaratık tarafından yönetilmiyoruz. Hepimiz kendimizi yalnızca Tanrı’ya değil, aynı zamanda doğru koşullarda kendimize gerçekten teslim edeceğimiz bir Yasaya da eşit şekilde uyuyoruz. Bu, Kutub’un, insanların nasıl hem özgür hem de yönetilebilir olabileceğine dair özünde modern soruya verdiği neo-ortodoks cevabıdır. Kutub’un, moderniteye ve postmoderniteye karşı sağcı tepkiler geleneğini genişleten radikal İslami siyasi düşüncenin modern soyağacının bir parçası olduğu açıktır. Ancak Kutub, insan doğasının karanlık taraflarında Aydınlanma saflığına karşı inatla ısrar eden bir nostaljik tutuma da sahip değildir.
Bu makalede tartışılan Kutubun düşüncesinin yönü, ham insan malzemeleri hakkında temel bir iyimserliğe dayanan eşitlikçi ve hiyerarşik olmayan modern bir İslami ütopyaya duyulan özlemi ortaya koymaktadır. Vizyonu radikal bir şekilde anti-liberal ve aynı zamanda “İslamlaştırma”nın daha sık görülen İslami ceza hukukunun biçimci zorlayıcı uygulamasına indirgenmesinin çok uzağında bir anlayış ki bu anlayışın yozlaşmış, eşitliğin olmadığı, lükse batmış petrol monarşileriyle bağ kuran İslamcı ittifakla alakası yoktur. 
*Andrew F. March
Yale Üniversitesi Siyaset Bilimi Bölümü’nde on yıl öğretmenlik yaptı ve Yale ve NYU hukuk okullarında İslam Hukuku dersleri verdi. Araştırma ve öğretim ilgi alanları siyaset felsefesi, İslam hukuku ve siyaset düşüncesi, din ve siyaset teorisi alanlarındadır. Marshall Akademisyeni olarak çalıştığı Pennsylvania Üniversitesi ve Oxford Üniversitesi’nden mezun oldu. İslam ve Liberal Vatandaşlık adlı kitabı (Oxford University Press, 2009), Müslüman azınlıkların liberal politikalardaki hakları, bağlılıkları ve yükümlülükleri üzerine İslami hukuk söyleminin bir keşfini içerir. Amerikan Din Akademisi’nden 2009 Din Çalışmalarında Mükemmellik Ödülü’nü kazanmıştır. Din, liberalizm ve İslam hukuku üzerine makaleleri, diğer yayınların yanı sıra American Political Science Review , Felsefe ve Halkla İlişkiler , Journal of Political Philosophy , European Journal of International Law ve Islamic Law and Society’de yayınlanmıştır .
*Türkçesi: posttruth
