Klasik Dünya: Kurban, Felsefe ve Din

Batı felsefesinde uzun süredir devam eden pozitivist eğilim bize klasik dünyayı kurban uygulamalarının karanlığından uzak, neşeli bir rasyonalite, etik ılımlılık ve aydınlanmış felsefi düşünceler çağı olarak düşünmeyi öğretti. Kurbanın kutsal değil, βάρβαρος (barbar) kelimesinin etimolojik anlamıyla “barbarca” bir eylem olduğunu, Yunan olmadığını ve dolayısıyla Batılı olmadığını düşünmeye hâlâ meyilli olabiliriz ve bu rasyonalist dışlama jesti sayesinde kendimizi bir anlığına da olsa arınmış hissedebiliriz. Mimetik teori, Batı medeniyetinin kökeninde kurban şiddetinin dehşetini ortaya koyarak bu tür etnosentrik reflekslere bir düzeltme sağlar.
Yunan dini labirentine çok sayıda giriş vardır ve yüzyıllar boyunca biriken şaşırtıcı miktardaki uzmanlık bilgisi nereden başlanacağını seçmeyi zorlaştırır. Disiplinlerarası bir alan olan mimetik teori, klasik Yunan dönemindeki (M.Ö. 5. yy.) ürkütücü kurban konusuna yaklaşmak için alışılmadık derecede geniş bir çerçeve sunmaktadır. Bu nedenle René Girard’ın başladığı yerden başlayacak, onun teorik izlerini takip edecek ve olası yeni başlangıçlara doğru ilerlemek için mimetik teorideki eski yollara bakan soyağaçlarının haritasını çıkaracağız.

Kurban ile Başlamak: Girard’ın Tragedyaya Dönüşü

Girard genel bir yaklaşım geliştirmek için ilk olarak klasik dünyada kurbanı incelemeye yönelmiştir.
Şiddet ve Kutsal’da kültürün kökenleri teorisi.1 Antropolojik bir perspektiften bakıldığında, Girard’ın 1960’lar ve 1970’lere hâkim olan kültürel göreceliğin ortasında kurbana dönmeyi seçmesi zamansızdı. Bu hamle daha çok James Frazer, Sigmund Freud, Émile Durkheim, Marcel Mauss, Georges Bataille ve yakın zamanda Joseph Campbell gibi, aralarındaki farklılıklara rağmen kutsalın bilmecesini çözmek için kurbanın evrenselliğini via regia olarak öne süren fin-de-siècle figürlerini anımsatıyordu.2 Yine de filolojik bir perspektiften bakıldığında Girard, kutsalın şiddeti hakkında daha geniş eşzamanlı ve artzamanlı iddialarda bulunmak için Yunanlıların kurban pratiklerine dönmekte yalnız değildi. Örneğin Walter Burkert, Antik Yunan dininde kurbana dair etkili incelemesi Homo Necans’ı, Violence and the Sacred’in çıktığı yıl, 1972’de yayınladı. İngilizce baskısında Burkert, Girard’ın Yunanlılar hakkındaki yorumunu “niyette paralel” olarak kabul eder. Aslında Burkert, Girard’dan bağımsız olarak, “uygarlığımızın oluşum döneminde dayanışmanın kutsal bir suç aracılığıyla sağlandığını” savunmaktadır.
Girard’ın antropolojik tezine filolojik doğrulama

Girard, mimetik arzunun mantığı ve yarattığı şiddetli rekabetler üzerine daha önce yaptığı edebi araştırmalara dayanarak, Yunan tragedyasını “dini etnolojinin büyük ikilemlerine giden kraliyet yolu” olarak görerek mimetik hipotezinin kapsamını genişletiyor. Şiddetin Aeschylus, Sophocles ve Euripides’in trajedilerinin merkezinde yer aldığı iyi bilinmektedir; Yunan dininin hala Olimpos tanrılarıyla bağlantı kurmak amacıyla hayvanların kurban edilmesine dayandığı gerçeği de öyle.
Girard’ın teorik katkısı spesifiktir: trajik şiddet ile ritüel şiddet arasındaki mimetik ilişkiyi ifade etmekten ibarettir. Aslında Girard, klasik dönem Yunanlılarının, kültürün kökeninde varsaydığı “kurucu cinayete” kurban eylemlerinin toplumsal işlevini kaydedemeyecek kadar yakın olduklarını savunur. Bu şiddet eylemleri çoğunlukla hayvanlara (domuzlar, boğalar ve keçiler) yönelikti; ancak zaman zaman Girard’ın James Frazer’ı takip ederek “günah keçisi” olarak adlandırdığı insanlara da yönelikti. 6 Klasikçi Jane Harrison’ın açıkladığı üzere, Yunanlılar bu erkek ve kadınlara pharmakoi diyordu: şehirden kovulan ve bazen “dövenlerin duygularını dindirmek için” taşlanarak öldürülen figürler.7

Girard, bu pratikleri kurban olarak gören ve dolayısıyla onları ritüel festivaller sırasında periyodik olarak yeniden canlandırılan ve daha sonra trajedilerde (Yunanca tragodia, kelimenin tam anlamıyla “keçi şarkısı”) yeniden sunulan kutsal eylemler (Latince sacrifice, sacer, kutsal ve ficium, yapmak) olarak gören antropolojik/filolojik bir gelenek üzerine inşa eder. Özetle, Girard’a göre, trajik sahnelerle sonuçlanan kurban temsilleri, orijinal kurban krizinden iki kez uzaklaştırılmış olabilir, ancak yine de kurbanın mimetik mantığını ortaya çıkarırlar: kurban, aşırı uçlara tırmanma tehdidinde bulunan bulaşıcı bir şiddetin toplumsal bedenini arındırma işlevi gören tek, keyfi bir kurbana veya pharmakos’a karşı çete şiddetini kanalize eder. Okuyucu Girard’ın kurban pharmakos’unun hem bir zehir hem de bir çare olduğuna dair genel hipotezine aşina olacaktır ve Yunan trajedisi ve kültüründe kurbanı ele alışının bir ifadesini, Sophokles’in Oedipus Rex’i ve Euripides’in Bacchae’sine Violence and the Sacred’da ayırdığı bölümlerde ve The Scapegoat’ın altıncı ve yedinci bölümlerinde bulacaktır.8 Girard’ın pharmakon’un katartik işlevine dair teorik açıklamasının, antik Yunan’da mimetik teorinin kökenlerine kadar uzanan uzun bir felsefi geleneği yankıladığı daha az fark edilir.

Antik Pharmakoi: Platon’dan Aristoteles’e
Girard, Yunan felsefesinden ziyade Yunan tragedyasının kendi kurban teorisi için via regia işlevi gördüğünü iddia etmektedir; ancak Violence of the Sacred’ın9 sonunda Platon ve Aristoteles’e yaptığı keskin göndermeler, Girard’ın kurban teorisinin felsefenin kurucularının omuzlarında yükseldiğini göstermektedir.
Mimetik teori aslında Girard’ın üzerinde durduğu teorik bir buzdağıdır ve daha ileri gitmek istiyorsak bu buzdağının yüzeye çıkarılması gerekir. Örneğin Platon için mimesis, kurban ritüel pratiklerinden kolaylıkla ayrıştırılamaz.
Çünkü hem mimesis hem de pharmakos (ya da günah keçisi) bir pharmakon, yani hem zehir hem de tedavi olarak işler.
Girard’a pharmakos qua pharmakon’un paradoksal yapısını sunan kilit felsefi metin Jacques Derrida’nın ilk olarak 1968’de yayımlanan “Platon’un Eczanesi” başlıklı ufuk açıcı denemesidir. 10 Girard’ın mimetik teorisi ile Derrida’nın yapıbozumu arasındaki karşıtlık, aynılık ve farklılık arasındaki karşıtlık kadar açıktır, ancak bu ikili perspektifler arasında çok sayıda mimetik süreklilik vardır. Yunan felsefi kökenleri söz konusu olduğunda yankılar güçlüdür. Derrida’nın “pharmakos “a11 ayırdığı bölüm, antik ve çağdaş mimetik teoriler arasında temel bir bağ kurar. Derrida şöyle yazar:

“Pharmakos’un karakteri bir günah keçisiyle karşılaştırılmıştır. Kötülük ve dışarısı, kötülüğün kovulması, bedenin (ve şehrin) dışına atılması – bunlar karakterin ve ritüelin iki ana anlamıdır. “12 Ve Frazer, Harrison, Frye, Vernant ve diğerlerinin klasik çalışmalarına dayanarak Derrida şunları ekler: “Şehrin bedeni böylece birliğini yeniden kurar… dış tehdit ya da saldırganlığın temsilcisini kendi topraklarından şiddetle dışlayarak. “13

Bu orijinal bir tez değildir. Zaten Platon için böyle bir tehdit, cumhuriyetin kovulmasını “açıkça” (Girard’ın terimiyle) mimetik teoriyi öngören çizgide bir pharmakos’un ritüel kisvesi altında gerçekleştiren mimetik şair figüründen ayrı tutulamaz.14 Ancak Derrida aynı zamanda “Platon’un diyaloglarında Sokrates’in sevgiyle pharmakeus olarak adlandırıldığını “15 hatırlatarak Blake Tyrrell’in yakın zamanda Sokrates’i günah keçisi olarak tanımlamasının yolunu açar.16

Kısacası, Girard Platon’un mimetik teorisini eleştirme eğilimindedir, tıpkı Platon’un mimetik şairleri eleştirme eğiliminde olduğu gibi, ancak bu tür tartışmaların ardında önemli süreklilikler izlenebilir. Yine de Girard, mimesisin şiddetli ve bulaşıcı etkileri olduğu konusunda (Platon’la) hemfikirse, trajik gösterilerin ve temsil ettikleri kurbanların katartik bir toplumsal işlevi olduğu konusunda (Aristoteles’le) daha da fazla hemfikirdir.

Poetika’nın 5. bölümünde Aristoteles, Platon’un aksine, Sophokles’in Oedipus Rex’i gibi trajik gösterilerin işlevinin politik bedeni kirletmek değil, daha ziyade “acıma” ve “korku” gibi mimetik duyguların arınmasını (katharsis) sağlamak olduğunu savunur. “17 Bu arınma, Freud’un daha sonra Aristoteles’in omuzlarında tartıştığı gibi,18 kolektif veya bireysel psikoloji düzeyinde işleyebilir; ve Girard’a göre şiddet de Ödipal arzu/rekabet üçgen yapısı tarafından tetiklendiğinden, Freud ile paralellikler azımsanamaz. Amacımız açısından, Platon’un Cumhuriyet’teki mimesis eleştirisi ile Aristoteles’in Poetika’daki şiir savunusu arasındaki, Batı’nın mimesis anlayışının tamamını belirleyen temel felsefi çatışmanın, Girard’ın genel olarak mimetik teorisini ve özel olarak da katartik pharmakos teorisini şekillendirmeye (biçimlendirmeye) devam ettiğini söylemek yeterli olacaktır. Aslında Girard, bu iki rakip felsefi teoriyi, mimesisin (Platon) bulaşıcı şiddetini Yunan tragedyasının (Aristoteles) felsefi ortamı aracılığıyla açıklayan tek ve birleştirici bir yapısal hipotezde ustalıkla bir araya getirir. Dolayısıyla çağdaş okur, mimetik teorinin bu iki klasik figürünü Freud, Derrida, Girard ve diğer Dionysosçu filologlar gibi modern mimetik teorisyenlerin eşliğinde yeniden okumaktan fayda görecektir.

Dionysosçu Filologlar: Nietzsche’den Cambridge Ritüelistlerine

Filologlar, Homeros’un İlyada ve Odysseia’sında antik dünyada yaygın olan ve doğası gereği şenlikli ve komünal olan Olimpos tanrılarına hayvan kurbanlarının bolca örneğini sunduğu konusunda hemfikir olma eğilimindedir. Bununla birlikte, Yunan tiyatrosunun baş tanrısı olan yeni tanrı Dionysos’un tanıtılması, kurban ritüellerine daha karanlık, daha khthonik ve şiddetli bir bakış açısı da getirmektedir. Girard’ın belirttiği gibi, bu şiddet Euripides’in Bacchae adlı oyununda dramatize edilir; bu oyun, bedeni Maenadlar tarafından Dionysosçu sparagmos tarzında şiddetle parçalara ayrılan Thebes kralı Pentheus’un insan kurban edilmesiyle sonuçlanır.19
Şiddet ve kutsal arasındaki mimetik bağı ortaya çıkaran tanrı olarak Dionysos Girard, Erwin Rohde’den Friedrich Nietzsche’ye, Jane Harrison’dan E. R. Dodds’a kadar uzanan bir filolojik ve felsefi geleneğe bağlanır.
Girard, “Dionysos ateşi “nin “salgın” bulaşıcılığını ve bunun gerektirdiği “arınma “yı vurgulayan bir metin olan Psyche’de doğrudan Rohde’nin “Yunanistan’daki Dionysos Dini “ne ilişkin filolojik açıklamasına dayanır;20 ancak Nietzsche’nin The Birth of Tragedy’deki daha felsefi yönelimli Dionysos açıklamasına çok daha eleştirel yaklaşır. Aslında Nietzsche ve Girard, Dionysos kurbanını birbirine zıt perspektiflerden okurlar:

Nietzsche’nin hipotezi Yunan tragedyasının Dionysosçu ritüellerden doğuşuyla ilgilidir – dolayısıyla Dionysosçu sanatı estetik olarak kutlar; Girard ise Yunan tragedyasını Dionysosçu krizin kurucu şiddetinin maskesini düşürmek için okur – dolayısıyla Dionysosçu şiddeti antropolojik olarak mahkûm eder.21 Bununla birlikte, Dionysosçu değerlendirmeleri farklı olsa da, hem Nietzsche hem de Girard Dionysosçu sanat ile Dionysosçu ritüeller arasındaki bağlantılarında temelde Platoncu kalırlar. Başka bir yerde gösterdiğim gibi, aslında şiirsel “coşkuyu” hem Nietzsche hem de mimetik teori ile rezonansa giren çizgiler boyunca Dionysos danslarıyla karşılaştıran Platon’dur.22 Genel anlamda, Dionysos kurbanının filolojik açıklamaları, Girard’ın Jean-Pierre Vernant ve Henri Jeanmaire gibi Dionysos’un daha yeni klasik akademisyenlerine güvenerek ilerlettiği Platoncu bir geleneğin parçası olmaya devam ediyor. Yine de, daha spesifik bir anlamda, Girard’ın sezdiği ancak tam olarak ifade etmediği bir fedakârlık işlevini ortaya çıkarmak için başka bir filolojik geleneğe işaret edilmesi gerekir. Eğer Girard kurban ritüelinin kalbindeki son derece insani şiddeti vurguluyorsa, Cambridge Ritüelistleri olarak adlandırılanlar eski Yunanlıların ritüel uygulamalarını doğal doğurganlık ayinleri bağlamında çerçevelemeye özen göstermişlerdir.

Yüzyılın başında Gilbert Murray ve Jane Harrison gibi filologlar, James Frazer gibi antropologlara dayanarak kurban ritüeli ve Yunan tragedyası arasındaki ilişkiyi, hem Girard’ın sanat ve ritüele yönelik antroposentrik ilgisini öngören hem de onu ekosentrik bir perspektiften tamamlayan çizgide dile getirmişlerdir. Antik Sanat ve Ritüel’de Jane Harrison, trajik sanatın kurban ritüellerinin mimetik bir temsilinden doğduğuna dair mimetik hipotezi geliştirir. Prolegomena’daki pharmakos açıklamasına dayanarak, trajik gösterilerin (ya da dramaların) kökeninin, orijinal işlevleri bereket ayinleri (ya da Dithyramb) sırasında insanların hayatta kalması için gerekli olan baharın gelişini – sempatik büyü yoluyla – taklit etmek olan kurban ritüellerine (ya da dromena) dayandığını savunur. Harrison bize dramanın aslında bir “eylem”, bir dromenon ya da “yapılan şey” olduğunu hatırlatır.23 Ve Yunanlılar için kurban dramalarının hala yaptığı şey, önce duygusal olarak katıldıkları mimetik ritüellerde, sonra da uzaktan izledikleri sanatsal gösterilerde, kış ve bahar arasındaki çatışmayı yeniden temsil eden, ölümden hayatındoğduğunu gösteren yaşam ve ölüm arasındaki bir mücadeleyi (agon) yeniden canlandırmaktır.

Bu nedenle Harrison, Dionysos onuruna bir boğanın öldürülmesinin yalnızca ölümcül insan şiddetinin katarsisi olarak hizmet etmediğini, aynı zamanda ve her şeyden önce insanın hayatta kalması için gerekli olan doğal doğurganlığı teşvik ettiğini savunur.24 Bu açıdan bakıldığında, Aeschylus, Sophocles ve Euripides’in tragedyalarında -Atina’daki Dionysos Tiyatrosu’nda Büyük Dionysia festivalinde icra edilen- kurban ölümüne yapılan vurgu, kurban sonrası dinlerde bile hala bizimle olan ölüm ve diriliş motifine dayalı bereket ritüellerinin antropomorfik bir temsilini içerir.
Kutsalın Dönüşü: Homo Sacer’e Kurban
Sanatın, dinin ve kültürün kökenine dair birleştirici bir hipotez öneren evrenselci kurban anlatıları yirminci yüzyılda popüler olmamıştır, ancak homo sacer’e yönelik artan ilgi şu anda kutsal ile kurban arasındaki kadim bağı yeniden canlandırmaktadır. Girard ile birlikte Fransız kuramcı Georges Bataille, kurbana yönelik felsefi ve antropolojik ilginin hem geçmişe hem de geleceğe dönük bir çizgide canlı tutulmasından sorumlu ana figürlerden biri olmuştur. Bir yandan Bataille, Harrison’ın (Nietzscheci) antik sanatın (Yunan trajedisi) ve daha yakın zamanda modern yazının (roman) daha önce gerçekleştirilmiş kutsal eylemleri temsil ettikleri ölçüde kurban ritüellerinden doğduğu tezine destek verir.25

Öte yandan, Bataille’ın içsel deneyimlere yaptığı vurgu, Pierre Hadot ve Michel Foucault gibi klasik antikite ile ilgilenen ve antik Yunan felsefesi ve dinini “ruhani egzersizler”, benlik teknikleri ve souci de soi’nin geliştirilmesi ile ilgili yaşanmış bir deneyim açısından yeniden çerçeveleyen daha yeni filozofların yolunu açmaktadır.26

Yunanlılar arasında kutsal deneyimlere yapılan bu felsefi dönüş, felsefedeki rasyonalist eğilimlere önemli bir düzeltme sağlar, ancak kolektif olanlardan ziyade bireysel pratikleri, bedenlerin parçalanmasından ziyade benliğin bakımını vurgular. Guy Stroumsa, The End of Sacrifice (Kurbanın Sonu) adlı kitabında bu noktayı dengeler. Foucault ve Hadot’un klasik dünyaya bakışını tamamlayan Stroumsa, hem (“pagan”) kurbanın kaldırılması hem de (Yahudi-Hıristiyan ve daha sonra İslami) ölümden sonraki hayatla ilgilenilmesi ile işaretlenen Geç Antik Çağ’ın (MS 2.-4. yüzyıl) dini dönüşümünde Yahudiliğin rolünü vurguluyor ve bize hatırlatıyor: “Eski kültürlerde kurban kurumunun ilksel karakterini kabul etmek için René Girard’ın bütünüyle mimetik teorisini kabul etmeye gerek yoktur. “27 Son yıllarda din, kurban ve şiddet arasındaki kadim bağ, kutsala yeni bir teolojik dönüşü teşvik etmiştir.

Bu nedenle Terry Eagleton, Slavoj Zizek ve Giorgio Agamben gibi farklı isimler son zamanlarda Yunanlıların pharmakos ve Romalıların homo sacer (yasal haklardan mahrum kutsal/lanetli insan) olarak adlandırdığı şeyin muğlaklığını, sadece istisnai durumlarda değil, giderek daha çıplak ve güvencesiz hale gelen insan hayatlarının kırılganlığını vurgulamak için yeniden ele almıştır.28 Bu sorgulama çizgileri Girard’ın günah keçisi teorisiyle yankısız değildir: homo sacer‘in ikiliği pharmakos‘un ikiliğini taklit eder. Aynı zamanda bu sorgulamalar, Dünya Savaşı’nın dehşetinin ardından yirminci yüzyıl kurban şiddeti katartik gücünü kaybetmiştir – bu, mimetik teorinin olası tedavileri ifade etme gücünü kaybettiği anlamına gelmez.29

____________________________________________________________________________________

1 René Girard, Violence and the Sacred, tr. Patrick Gregory (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977).
2 For a contextualization of Girard’s anthropological take on ritual, see Catherine Bell, Ritual Perspectives and Dimensions (Oxford: Oxford University Press, 2009), 3-16.
3 Walter Burkert, Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, tr. Peter Bing (Berkeley: University of California Press, 1983), xiii.
4 Burkert, Homo Necans, xiv.
5 Girard, Violence and the Sacred, 55.
6 James G. Frazer, The Golden Bough (New York: Gramercy Books, 1981), 210-217.
7 Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (Salem NH: Ayer Company, Publishers, 1992), 101; see also 95-106.
8 René Girard, The Scapegoat, tr. Yvonne Freccero (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1986). See also David Dawson, Flesh Becomes Word: A Lexicography of the Scapegoat, Or the History of an Idea (East Lansing: Michigan State University Press, 2013).
9 Girard, Violence and the Sacred, 292-297.
10 Jacques Derrida, “Plato’s Pharmacy,” in Dissemination, tr. Barbara Johnson (Chicago: The University of Chicago Press, 1981), 61-171.
11 Derrida, “Plato’s Pharmacy,” 128-134.
12 Derrida, “Plato’s Pharmacy,” 130.
13 Derrida, “Plato’s Pharmacy,” 133.
14 In Book 2 of Republic Plato writes: “if there were some necessity for relating them (mimetic stories), only a very small audience should be admitted under the pledge of secrecy and after sacrificing, not a pig, but some huge and unprocurable victim, to the end that as few as possible should have heard these tales.” Plato, Republic, The Collected Dialogues of Plato, eds. Edith Hamilton and Huntington Cairns, tr. Lane Cooper et al. (Princeton: Princeton University Press, 1963), 576-844, 624-625. On Plato and sacrifice, see Girard, Scapegoat, 76-78. For a philosophical account of Girard’s debt to Plato’s “expulsion of the pharmakos,” see Philippe Lacoue-Labarthe, “Typography,” in Typography: Mimesis, Philosophy, Politics ed. Christopher Fynsk (Cambridge MA: Harvard University Press, 1989) 103, 102-117.
15 Derrida, “Plato’s Pharmacy,” 133.
16 See Tyrrell, Wm. Blake, The Sacrifice of Socrates: Athens, Plato, Girard (East Lansing: Michigan State University Press, 2012), chapter 2.
17 Aristotle, The Poetics of Aristotle, tr. Stephen Halliwell (Chapel Hill: The University of Carolina Press), 37.
18 Sigmund Freud under the influence of his wife’s uncle, Jakob Bernays (a classicist specialized in Aristotle), derived his notion of cathartic cure from Aristotle’s Poetics.
19 Girard, Violence and the Sacred, 119-142.
20 Ervin Rohde, Psyche: The Cult of Souls and the Belief in Immortality among the Greeks (New York: Routledge, 2010), 286; see also chapters 8 and 9.
21 For a Nietzschean account of Dionysian sacrifice in both its aesthetic and ritual manifestations, see Joseph Campbell, Historical Atlas of World Mythology, Vol. II The Way of the Seeded Earth, Part 1: The Sacrifice (New York: Harper & Row Publishers, 1988), 46-52.
22 Nidesh Lawtoo, The Phantom of the Ego: Modernism and the Mimetic Unconscious (East Lansing: Michigan State University Press, 2013), 56-63.
23 Harrison, Ancient Art and Ritual, 35.
24 Harrison, Ancient Art and Ritual, 99-104.
25 Georges Bataille, “Hegel, la mort, le sacrifice,” in Oeuvres Complètes vol. xii, 326-345,
26 Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique? (Paris: Gallimard, 1995), 66; Michel Foucault, Histoire de la sexualité III : Le souci de soi (Paris : Gallimard, 1984).
27 Guy G. Stroumsa, The End of Sacrifice: Religious Transformations in Late Antiquity, tr. Susan Emanuel (Chicago: The University of Chicago Press), 57; see chapter 2.
28 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, tr. Daniel Heller Roazen (Stanford: Stanford University Press, 1998).
29 Stroumsa offers this methodological advice: “What matters in any scholarly essay is to avoid both teleological and ideological approaches that identify a single transcendent factor that is supposed to explain something, and also to avoid generalizing, which prevents recognizing the great lines of evolution.” Stroumsa, End of Sacrifice, xiii