Maurice Merleau-Ponty: Politika, Fenomenoloji ve Ontoloji

I

Ölümünden yirmi iki yıl sonra Maurice Merleau-Ponty’nin ismi İngilizce konuşulan dünyada oldukça iyi bilinir hâle gelmiştir. Yazıları uzun zamandır çeviriler aracılığıyla erişilebilirdir. Geniş bir ikincil literatür mevcuttur. Ancak, buna rağmen onun mevcut felsefe ya da insan bilimleri tartışmaları üzerindeki etkisi şaşırtıcı biçimde sınırlı kalmıştır. Husserlci fenomenolojiden yapısal dilbilime, Lacancı psikanalizden Marksist toplumsal kurama uzanan ilgi alanları hâlâ dikkat çekmektedir. Ne var ki, bu konular üzerine yaptığı ince ayrıntılı tartışmalar tuhaf bir şekilde ilgi görmemektedir.

Kuşkusuz, Merleau-Ponty anlaşılması kolay bir düşünür değildir. Onun çalışmalarıyla ciddi düzeyde ilgilenmiş az sayıdaki kişiden biri olan Marjorie Grene, bir keresinde şu itirafta bulunmuştur: “Onun hakkında düşünmek insana bir tür sözel baş dönmesi yaşatıyor” (Grene 1976, s. 622). Yorumcular için “beden, et, belirsizlik, dünya” şeklindeki sözleri tekrar etmek, onun ne demeye çalıştığını ciddiyetle anlamaya çalışmaktan çok daha kolay olmuştur. Fakat onun bugün karşı karşıya olduğu durumdan sadece bu şaşırtıcı yazı tarzı değil, aynı zamanda bu tarzın taklitçilerinin elinde istemsizce komik hâle gelmesi de sorumludur. Merleau-Ponty’nin çalışmaları, bugün de destekçileri bulunan iki gelenekle şekillenmişti: Husserlci fenomenoloji ve Marksizm. Ancak onun bu geleneklerle olan ilişkisi hiç de kesin değildi. 1945 tarihli başyapıtı Algının Fenomenolojisi (Phenomenology of Perception) ile tam anlamıyla benimsediği fenomenoloji, ölümünden sonra yayımlanan Görünür ve Görünmeyen (The Visible and the Invisible) başlıklı çalışmasının taslağında ağır bir kuşatma altındaydı.

Merleau-Ponty, 1940’ların sonlarındaki yazılarında Marksizmi açık uçlu, yeni-Hegelci bir tarih felsefesi şeklinde yeniden biçimlendirmişti. Ancak 1955 tarihli Diyalektiğin Serüveni (Adventures of the Dialectic) adlı eserinde Marksizm sanık sandalyesine oturtulmuş ve ciddi şekilde eksik bulunmuştu. Bu geri dönüşlerden ne anlam çıkarılabilir? Husserl’in çözümlemelerini derinleştiriyor muydu, yoksa Husserl’i Heidegger uğruna mı terk ediyordu? Fenomenolojiyi varoluşçuluğun aşırı öznelciliğinden mi kurtarıyordu, yoksa yapısalcılığın her ikisini de aşabilmesi için zemin mi hazırlıyordu? Marksist eylemcilikten liberal bir umutsuzluğa mı çekiliyordu, yoksa Marx’ın ötesine geçerek toplum, tarih ve siyaset arasındaki ilişkiye daha radikal bir anlayış mı kazandırmaya çalışıyordu? Elbette, bir eliyle yazdığını diğer eliyle silen bir yazarla uğraşmak zorunda kalan yorumcuya acımak gerekir!

Burada ele alınan çalışmalar—iki tanesi onun siyaset anlayışına, diğer ikisi fenomenolojisine odaklanıyor—onun baş döndürücü üslubunu netleştirmeye ve karmaşık argümanlarına tutarlılık kazandırmaya yönelik memnuniyet verici çabalardır. Bu çalışmalar, Merleau-Ponty’nin yapıtlarına farklı açılardan yaklaşır, farklı saikler güderler ve sık sık birbirleriyle çelişirler. Ancak belki de yalnızca bu tür farklılaşan okumalar aracılığıyla Merleau-Ponty’nin çalışmasının merkezindeki sorunların bir taslağı çizilebilir.

II

Barry Cooper ve Sonia Kruks’un kitapları, Merleau-Ponty’nin düşüncesini şekillendiren iki geri dönüşten daha belirgin olanını—Marksizm değerlendirmesindeki dönüşümü—incelemektedir. Eğer Sartre (1966) haklıysa, Merleau-Ponty Moskova Duruşmalarından önce Marksizme en yakın olduğu dönemini yaşamıştır. Merleau-Ponty, savaş sonrası dönemde yayımlanan ve daha sonra Hümanizm ve Terör (Humanism and Terror) ile Anlam ve Anlamsızlık (Sense and Non-Sense) başlıkları altında yeniden derlenen yazılarında Marx, Husserl ve Hegel arasında zorlu bir sentez kurmaya çalıştı. Kore Savaşı’nın patlak vermesi onu siyasal pozisyonunu yeniden gözden geçirmeye sevk etti; ayrıca, yapısal dilbilime duyduğu artan ilgi, ilk olarak Marx’ta aradığı açık uçlu tarih felsefesini Ferdinand de Saussure’ün çalışmalarında bulup bulamayacağını sorgulamasına yol açtı. 1955’te yayımlanan Diyalektiğin Serüveni (Adventures of the Dialectic), genel bir hesaplaşmayı temsil ediyordu. Max Weber, Georg Lukács, Lenin, Troçki ve—en uzun ve en sert biçimde—Jean-Paul Sartre’ın çalışmalarını irdeleyen Merleau-Ponty, bir zamanlar savunduğu Marksizmin şu haliyle bir tarih felsefesi değil, “kanıt ve doğrulamadan yoksun, ne yaparsa yapsın haklı kalmaya devam eden, Kant’ın bir kılığa bürünmüş hâli” olduğunu ilan etti (Merleau-Ponty 1973, s. 232).

Cooper’ın Merleau-Ponty and Marxism adlı kitabının kayda değer başarısı, Merleau-Ponty’nin Marx’tan uzaklaşmasının şimdiye kadar sunulmuş en ayrıntılı anlatımını sunuyor olmasıdır. Kitabın merkezinde—hem biçimsel hem içeriksel anlamda—Hümanizm ve Terör ile Diyalektiğin Serüveninde ortaya konulan zıt görüşlerin çözümlemesi yer alır (s. 56-76; 107-133). Cooper, bu eserleri Merleau-Ponty’nin daha az bilinen politik yazılarıyla (bazıları hiçbir zaman deneme koleksiyonlarında bir araya getirilmemiştir ve bu nedenle İngilizceye çevrilmemiştir) ve çağdaşlarının bu çalışmalara verdiği tepkilerle ilişkilendirerek bağlamsallaştırır. Cooper geniş okuma yapmış ve çoğu yerde dikkatli davranmıştır. Bir entelektüel biyografi olarak Merleau-Ponty and Marxism, yalnızca Merleau-Ponty’nin ilk yayımlarından önceki siyasal gelişimini biraz yetersiz ve zaman zaman belirsiz işlemesi yönünden eleştirilebilir. Cooper’ın erişim sağlamış göründüğü görüşme ve yayımlanmamış kaynaklardan daha fazla ve daha özenli yararlanılması burada memnuniyet verici olurdu.

Cooper’ın kendi niyeti açısından değerlendirildiğinde—yani Merleau-Ponty’nin siyasal görüşlerinin kronolojik bir dökümünden çok onun siyasal felsefesine dair bir çalışma olarak—Merleau-Ponty and Marxism daha az tatmin edicidir. Merleau-Ponty’ye “modern anlamda bir filozoftan çok, kavramın ilk anlamında bir filozof”—yani “başkalarıyla konuşmayı bilen, onlarla ve onlar adına konuşmak isteyen bir insan” olarak yaklaşan Cooper, onun siyasal eğitimini “ılımlılığın erdemi ve reform siyasetinin değeri”ni öğrenme süreci olarak görür (s. xii, xiv).

“Merleau-Ponty’nin sonunda farkına vardığı üzere, ölçülü konuşmak filozofun kamusal sorumluluğudur. Klasik formüller hâlâ geçerliliklerini korumaktadır: ölçülü sözler ölçülü eylemler üretir; filozofun değişmez olarak tecrübe ettiği bilgelik ve iyiye yönelik aşkı, kamusal alanda sağduyulu ve ölçülü bir uygulamayı, yani reformu gerektirir.” (s. 177)

Cooper, Merleau-Ponty’nin “terörden reforma” yolculuğunu, daha derin bir geçişin—varoluşçuluktan Aristoteles’e geçişin—temsili olarak görmek ister gibi görünmektedir.

Elbette meseleler bu kadar basit değildir. Cooper, Merleau-Ponty’nin aynı zamanda ve hatta esasen “modern anlamda bir filozof” olduğunun—yani çağdaş felsefi problemlerle boğuştuğunun, yerleşik felsefe geleneğinin bu sorunlara ne söyleyebileceğini araştırdığının ve kimi zaman felsefenin hâlâ bir şey söyleyip söyleyemeyeceğini sorguladığının—bilincindedir. Cooper’ın çalışmasının giriş bölümü (s. 3-22), Merleau-Ponty’nin fenomenolojisinin Max Scheler, Gabriel Marcel ve en önemlisi Alexandre Kojève’in çalışmalarıyla ilişkisini inceler; Kojève’in Hegelci “efendi-köle” teması üzerine yaptığı analiz, Cooper’ın kitabı boyunca tekrar eden ana motiflerden bir küme oluşturur. Benzer şekilde, kitabın bir son sözü, Görünür ve Görünmeyen’in Merleau-Ponty’nin siyasal görüşleri üzerindeki etkilerini kısaca ele alır (s. 169-177). Ancak tüm bu çabalara rağmen, Cooper’ın Merleau-Ponty’nin siyasette “ılımlılığı” benimsemesi ile onun sözde “dolaylı ontolojisinin” felsefi “ılımlılığı” arasında kurmaya çalıştığı bağlar en iyi ihtimalle zorlama kalır (s. 175-176).

Örneğin, Merleau-Ponty’nin Diyalektiğin Serüveninin son sayfalarında ifade ettiği yeni-Weberci “kahramanca liberalizm”, bir “ılımlılık” uygulaması olmaktan çok uzaktır. Bu, hem sağa hem sola karşı “yıpratma eylemini” sürdürmeye yönelik bir stratejiydi; “zincirin her iki ucunu da elde tutmak, toplumsal sorunla özgürlük arasında denge kurmak” için tasarlanmıştı (Merleau-Ponty 1973, s. 226-227). Benzer şekilde, Merleau-Ponty’nin Görünür ve Görünmeyende tasarladığı “felsefe olarak sorgulama” anlayışı da, Cooper’ın tarif ettiği üzere “faktik gerçekliğin gerçekliğini savunan sağduyu metafiziği”nden çok uzaktır (s. 170). Aksine, bu anlayış, “hiçlik olmayan bir varlık sıfırından” başlayarak, “dünyanın çoklu varlıklarının kesiştiği eklemlerde” varlık hakkında bir anlatı oluşturmayı hedefliyordu (Merleau-Ponty 1968, s. 260). Görünür ve Görünmeyen ne çıkış noktasında—ki burada Merleau-Ponty’nin derdi “dünyanın gerçekliğine yönelik algısal inanç”tı, yani yaygın şekilde kabul edilen olgusal doğrularla değil—ne de varış noktasında “sağduyu”ya bağlıdır; burada amaç, birey ile dünya arasındaki ilişki hakkında sahip olduğumuz tüm geleneksel söylemleri yerinden etmeye yönelikti. Bu söylemlerin yerine, Descartes’in Batı ontolojisine soktuğu öznel bakış açısını terk eden yeni bir kategori kümesi konulmaya çalışılmıştır.

Bu nedenle, Merleau-Ponty’nin “yeni ontolojisi” ile reform siyasetine bağlılığı arasında Cooper’ın tüm çabalarına rağmen bağ kurmak hâlâ oldukça belirsizdir. Cooper’ın kitabı, onun ileri sürmek istediği daha iddialı tezleri desteklemek için gerekli temeli kuramamaktadır. Merleau-Ponty and Marxism, okuyucuda Merleau-Ponty’nin siyasal pozisyonlarının felsefeden çok kişisel ve kamusal görüşlerle ilgili olduğu izlenimini bırakır ki, bu da muhtemelen Cooper’ın vermek istediği mesaj değildir.

III

Merleau-Ponty’nin Marksizm üzerine nihai değerlendirmesinin değeri hakkında ne düşünülürse düşünülsün, onun siyasal felsefesini yeniden düşünmesindeki kesinlik ve açıklık inkâr edilemez. Husserlci fenomenolojiye yönelik nihai duruşu ise çok daha muğlaktır. Yorumcular, onun 1959 civarındaki yazılarında tuhaf bir yeni terminolojinin ortaya çıkmaya başladığını uzun zamandır belirtmektedirler. “Görme” (vision), “algı”nın (perception) yerini alır; “bedensel varoluş”un (corporeal existence) yerini “etli varoluş” (carnal existence) alır; bazı yerlerde Husserlci “dünya” (world) terimi yerine “Yer” (Earth) kullanılır; “varlık” (being) büyük harfle yazılmaya başlanır; ve belki de en önemlisi, yeni terimlerden “et” (flesh) ön plana çıkar. Bu son yazılarda failin kim olduğu konusunda da tuhaf bir kayma meydana gelir. “Göz ve Zihin” (The Eye and the Mind) adlı yazısında ressamların bazen “nesnelerin onlara baktığını” hissettikleri söylenir (Merleau-Ponty 1964, s. 167); Görünür ve Görünmeyen’in çalışma notlarında ise Merleau-Ponty, “bizim nesnelere sahip olmadığımız, tersine nesnelerin bize sahip olduğu…; bizim dile sahip olmadığımız, tersine dilin bize sahip olduğu…; varlığın bizim içimizden konuştuğu ve bizim varlıktan bahsedenler olmadığımız” gerektiğini belirtir (Merleau-Ponty 1968, s. 194).

Tüm bu değişimlerden ne anlam çıkarılması gerektiği pek açık değildir. Görünür ve Görünmeyen üzerine yapılan yorumlar örneğin, bu eserde “fenomenolojiden metafiziğe” bir geçiş (Kwant 1966), zamanın yerini varlığın alması (Bannan 1966), “bilinç felsefeleri”nin kendilerini desteklemek için dil dışı anlam illüzyonuna başvurmak zorunda olduğunu fark ediş (Lefort 1969), “düşüncenin yerinin yerinden edilmesi” (Gauchet 1971) ve cogito felsefesinin “pencereden atılması” (Richir 1971) gibi sonuçlar bulmuşlardır. Görünür ve Görünmeyen’den açıkça anlaşılan şey, Merleau-Ponty’nin ölümüne yakın bir zamanda yeni bir ontoloji geliştirme çabası içinde olduğudur. Ancak Marjorie Grene’in (1976, s. 605) yerinde bir şekilde belirttiği gibi, “Bu muammalı belgede açık olan tek şey budur.”

Bu Görünür ve Görünmeyen üzerine yapılan çelişkili okumalar karşısında, Samuel Mallin’in Merleau-Ponty’s Philosophy adlı kitabında Merleau-Ponty’nin sonraki düşüncesine yaklaşımı—hiçbir şey değilse de—yenilik değeri taşımaktadır. Mallin, Algının Fenomenolojisi (Phenomenology of Perception) ile Görünür ve Görünmeyen’e birlikte başvurarak “Merleau-Ponty’nin felsefesine dair bütünlüklü ve kapsamlı bir yorum” sunmayı hedefler; bu iki eserin “Merleau-Ponty’nin felsefesinde özsel bir değişimi temsil etmediğini”, dolayısıyla “bir ‘geç dönem felsefesi’ bulunmadığını” ileri sürer (s. 3-5). Her iki kitabın da Merleau-Ponty’nin epistemolojisini temellendiren ve aynı zamanda bu epistemoloji tarafından ima edilen tutarlı ve uyumlu bir metafiziği dile getirdiği iddia edilir (s. 4, 111, 235). Mallin, Merleau-Ponty’nin “metafizik” ve “epistemoloji”sinin “sadece soyutlamayla ayrılabileceğini” kabul eder, fakat hemen ardından bu ikisinin birlikte incelenmesinin okuyucular için kafa karıştırıcı olmasının temel nedenlerinden biri olduğunu vurgular.

Mallin, Merleau-Ponty’nin felsefesinde bu tür bir soyutlama ve yeniden düzenlemeyi yapma hakkını kendisine tanır, zira amacı “onu yeniden üretmek değil, yorumlamak ya da hakkında konuşmaktır” (s. 4). Bu nedenle, Merleau-Ponty’nin eserlerini yazıldıkları sıraya göre çözümleyen geleneksel yaklaşımları bir kenara bırakarak, Mallin iki bölümü onun ontolojisine, iki bölümü bu ontolojinin algı ve biliş üzerine çalışmaları için ne anlama geldiğine, ve son bölümü ise “varlığın insanla olan metafizik ilişkisi”nin çözümlemesine ayırır (s. 236). Bu son bölüm, Merleau-Ponty’nin başkalarının varoluşuna dair görüşlerinin ontolojik önemine vurgu yapar.

Mallin, Merleau-Ponty okumasının anahtarını “durum” (situation) kavramında bulur. Merleau-Ponty’nin felsefesini “durumlar felsefesi” olarak tanımlar ve bu kavramın—“insanın çevresiyle nihai birliği”ni ifade eden—epistemoloji ve metafizik tartışmalarında temel bir rol oynadığını öne sürer (s. 7). “Durumlar”, “dünyanın gerçek bileşenleri”, “her türlü varlık biçiminin temeli ya da kaynağı”, “dünyaya yönelik temel açıklıklarımız” olarak tanımlanır (s. 8, 17, 54). Mallin’e göre, bu kavram, Platonik özlerden, Kartezyen fikirlerden veya Kantçı kategorilerden ayrılır çünkü “dünya deneyiminden bağımsız bilgi vermezler… açık seçik ve tematik olarak ayrıntılandırılmazlar, belirgin ve teorik olarak tanımlanmazlar” (s. 54-55). Herhangi bir durumun analizi, o duruma içkin olan dört öğeyi dikkate almayı gerektirir. Her durum hem bir “nesne tarafı”na hem de bir “özne tarafı”na ayrılabilir; üstelik bu tarafların her biri “kendi sınırlarının ötesine işaret eder ya da diyebiliriz ki kendi içinde bütünüyle açığa çıkmamış olanı barındırır” (s. 17). Mallin, “nesne tarafı”ndaki “yabancı, tuhaf ya da aşkın olan”ı tanımlamak için “öteki-oluş” (otherness) terimini kullanır; “özne tarafı”ndaki “bilinmeyen, kavranamayan ya da öteki olan” içinse “öznelik” (subjectivity) terimini seçer (s. 17). Bu bağlamda “durum” kavramının gücü, herhangi bir unsurun analizinin, diğer üç unsur hesaba katılmadan eksik ya da soyut kalacağını göstermesindedir.

Genel olarak, Mallin’in çalışması, Merleau-Ponty’nin eserlerini ciddi ve kapsamlı biçimde ele alan takdire şayan bir çabadır. Özellikle Algının Fenomenolojisi’nin yalnızca bir epistemoloji alıştırması değil, aynı zamanda ontolojik bir çaba olduğunu savunmakta kesinlikle haklıdır. Ancak daha az ikna edici olan, Mallin’in, Merleau-Ponty’nin yazılarında baştan sona uzanan tekil bir ontoloji—“durumlar ontolojisi”—bulunduğu ve bu ontolojinin, “gündelik fenomenolojik çalışmalardan bağımsız kaynaklara sahip” olduğu, dolayısıyla fenomenolojiye “yön gösterebileceği ve ona uzun zamandır ihtiyaç duyduğu ontolojik temeli sağlayabileceği” yönündeki iddiasıdır (s. 111). Böyle bir yorum, Mallin’i, Merleau-Ponty’nin kendi eserlerine verdiğinden daha fazla tutarlılık atfetmek gibi nahoş bir konuma yerleştirir.

Claude Lefort’un Görünür ve Görünmeyen’in bitmemiş metnine eklediği ‘çalışma notları’nda Merleau-Ponty, “ilk iki kitabımın sonuçlarını ontolojik bir belirlenime ulaştıracak, onları yeniden ele alacak, derinleştirecek ve rafine edecek” bir çalışmaya ihtiyaç duyduğunu belirtmiştir (Merleau-Ponty 1968, s. 168, 183). Ona göre, Algının Fenomenolojisi’nin bir “psikoloji” eseri olarak görülebileceği varsayımı yanlıştır; aslında onun ontoloji olduğu gösterilmelidir. Bu ontolojinin merkezi görevlerinden biri, “transandantal öznellik” kavramının yerine geçmesi gereken kavramların—özne, nesne ve anlam kavramlarının—geliştirilmesidir (Merleau-Ponty 1968, s. 176, 167). Ancak burada, yalnızca önceki bir metnin ontolojik çıkarımlarının açık hâle getirilmesi değil, daha fazlası söz konusudur. Merleau-Ponty, bu notlarda ayrıca önceki kitabında sunulan betimlemelerin bazı yönlerden eksik kaldığını da vurgular—çünkü, kısmen “bilinç felsefesine bağlı kalmıştı” (Merleau-Ponty 1968, s. 183). Algının Fenomenolojisi’nde ortaya konulan problemler, “çünkü orada ‘bilinç’ – ‘nesne’ ayrımından hareketle başlanmıştır”, çözümsüzdür (Merleau-Ponty 1968, s. 200).

Mallin’in yaptığı gibi “durum” kavramından yola çıkmak, bu problemlere yeterli bir yanıt mıdır? Bu da pek açık değildir; çünkü “bilinç” – “nesne” ikiliği, “durum”un “nesne tarafı” ile “özne tarafı” ayrımı şeklinde yeniden üretilmekte, aşılmamaktadır. Merleau-Ponty’nin Görünür ve Görünmeyen üzerinde çalışırken kafasında daha köklü bir kavramsal ayıklama olduğu açıktır. Şu notuna bakınız:

“Kavram, fikir, temsil gibi kavramların yerine boyutlar, eklemlenmeler, düzey, menteşeler, dönüm noktaları, yapılandırmalar gibi kavramları koymak—
Hareket noktası = şeyin ve onun özelliklerinin alışıldık kavramının eleştirisi ⟶ öznenin mantıksal kavramının ve mantıksal yüklemliliğin eleştirisi ⟶ olumlu anlamın (anlamlar arası farkların) eleştirisi, ayrım olarak anlamın, yüklemenin teorisi—bu diakritik kavrayış üzerine temellendirilmiştir.”
(Merleau-Ponty 1968, s. 224)

Elbette, Mallin’in çalışmasında yaptığı gibi bu “boyutlar, eklemlenmeler, düzey, menteşeler, yapılandırmalar” dilini daha tanıdık olan “öznelik”, “nesne” ve “durum” diline geri katmak mümkündür; fakat acaba bu okuma, Merleau-Ponty’nin fenomenoloji sözcük dağarcığının yeni ontolojiyi ifade etmeye yetersiz kaldığını fark ettiğini gösteren temel sezgisini ihanetle gölgelemiyor mu?

Mallin, Algının Fenomenolojisi’ne dair Merleau-Ponty’nin bariz memnuniyetsizliğine çok az dikkat ayırır. Bu konuda kayda değer tek tartışma bir dipnotta yer alır; burada Mallin, Merleau-Ponty’nin “kendisine fazla sert davrandığını” ifade eder (s. 59). Bu dipnotta, Algının Fenomenolojisi’nde kullanılan “örtük cogito” (tacit cogito) kavramının Görünür ve Görünmeyen’de eleştirildiği notlardan birine atıf yapılır.² Ancak, Mallin, Merleau-Ponty’nin bu notlardan sonra da Algının Fenomenolojisi’ndeki temel anlamıyla “örtük cogito” kavramını kullanmaya devam ettiğini ileri sürer. Bu nedenle, söz konusu notlar “pek değerli değildir ve oldukça yanıltıcıdır” (s. 59). Mallin, ne yazık ki, Algının Fenomenolojisi’nde hatalı olduğunu düşündüğü “iki ya da üç sayfayı” belirtmemektedir; dolayısıyla bu tartışmanın ne kadar “önemsiz” olduğu hakkında hüküm vermek zordur. Ayrıca, Görünür ve Görünmeyen’deki takip eden notlarda “örtük cogito” kavramına rastlayamadım. “Cogito”, Mayıs 1960 tarihli bir notta “görünmeyenin” bir tanımı olarak geçer; Mart 1961 tarihli başka bir notta ise Descartes tartışması bağlamında “cogito’dan önceki cogito’nun Descartes’ı, ne düşündüğünü her zaman bilen kişi” ifadesi yer alır (Merleau-Ponty 1968, s. 257, 273). Bu kullanımların hiçbiri Mallin’in savını destekleyecek kadar kesin görünmemektedir.

² Mallin, Görünür ve Görünmeyen’deki eleştirinin, Algının Fenomenolojisi’nin yalnızca “iki ya da üç sayfasındaki bazı önemsiz argümanlara” yönelik olduğunu ileri sürer; burada Merleau-Ponty’nin “Kartezyen bir betimleme tarzına kaymaya başlamış olabileceğini” belirtir ve devam eder: “Gerçekte Merleau-Ponty bu notları görmezden gelir ve takip eden notlarda ‘örtük cogito’ kavramını Algının Fenomenolojisi’ndeki ana anlamıyla tekrar tekrar kullanır… Bu nedenle, bu özel notlar pek değerli değildir ve oldukça yanıltıcıdır” (s. 59). Mallin, ne yazık ki, Algının Fenomenolojisi’nin hangi “iki ya da üç sayfasının” hatalı olduğunu belirtmez. Bu yüzden argümanın ne kadar “önemsiz” olduğunu değerlendirmek zordur. Ayrıca, Görünür ve Görünmeyen’in sonraki notlarında “örtük cogito” ifadesine rastlayamadım; “Cogito” yalnızca Mayıs 1960 tarihli bir notta “görünmeyenin” bir tanımı olarak ve Mart 1961 tarihli başka bir notta “cogito’dan önceki Descartes” ifadesinde geçmektedir (Merleau-Ponty 1968, s. 257, 273). Bu kullanımlar Mallin’in tezini destekleyecek yeterlilikte görünmemektedir.

IV

Mallin’in Algının Fenomenolojisi’ndeki ontolojik açmazlarla yüzleşmede pek yardımcı olmadığı noktada, burada incelenen son kitaba—Gary Brent Madison’ın Merleau-Ponty’nin Fenomenolojisi (The Phenomenology of Merleau-Ponty)—dönerek bu meseleyle doğrudan ilgilenebiliriz.³

Mallin, Algının Fenomenolojisi ile Görünür ve Görünmeyen arasında Merleau-Ponty’nin felsefesinde esaslı bir değişiklik olmadığını savunurken, Madison bunun tam tersini ileri sürer. Madison’a göre, Görünür ve Görünmeyen, Merleau-Ponty’nin önceki yazılarının yalnızca bir devamı değil; onların “radikal bir sorgulanmasıdır”:

“Bu son eserde her şey değişmiştir, dolayısıyla Görünür ve Görünmeyen ile Algının Fenomenolojisi yan yana getirilemez ve biri diğerinin ışığında yorumlanamaz… Görünür ve Görünmeyen, çok daha derin bir düzeyde konumlanır ve bambaşka bir başlangıç noktası oluşturur.” (s. 167)

Önceki kitap, “algılayan öznenin ya da algılanan dünyanın ya da öznenin dünyayla ilişkisinin felsefesiydi.” Sonraki kitap ise “dünyada-var-oluşun Varlığı’nın felsefesiydi” (s. 183). İlki, algı alanını araştıran bilinç merkezli transandantal bir felsefeydi. Sonuncusu ise—ister istemez dolaylı ve örtük bir biçimde de olsa—Varlık alanına yönelen bir ontolojiydi.

Bu bağlamda Madison, Algının Fenomenolojisi’ni Mallin’den oldukça farklı bir biçimde okur. Madison’ın amacı, her iki kitapta da ortak olan bir ontolojiyi ortaya çıkarmak değildir. Onun incelemesi, Merleau-Ponty’nin çalışmasının “düşünülmemiş düşüncesini” ya da “niyetini” açığa çıkarmaya yöneliktir; yani, Merleau-Ponty’yi, ilk döneminde benimsemiş olduğu pozisyonların son dönemdeki felsefesinin her temel yönüyle inkârına nasıl dönüştüğünü açıklamaya çalışır (s. xxx–xxxi). Madison, bunu başarmak için önce Algının Fenomenolojisi’nde Merleau-Ponty’nin ele aldığı temel sorunları ana hatlarıyla ortaya koyar; ardından bu geçici çözümlerin, resim sanatı, dil ve felsefenin kendisine dair çalışmaları sırasında nasıl bozulduğunu gösterir ve son olarak Görünür ve Görünmeyen’in temel temalarından bazılarını tartışır.

Madison, Algının Fenomenolojisi’nin merkezinde “kötü çözümlenmiş felsefi pozisyonlar arasındaki bir çatışma” bulunduğunu savunur. “Olmak” ile “görünmek” arasındaki ilişki sorunu—yani “dünyanın ontolojik statüsüne dair temel soru”—gündeme getirilmiştir, ama Madison’a göre bu asla tutarlı biçimde çözülememiştir (s. 36).⁴ Algının Fenomenolojisi’nde Merleau-Ponty, “dünyayı idealleştirme ya da özneleştirme”—yani onu sadece (bedensel) öznelikle ilişki içinde tanımlama—eğilimindedir (s. 33). İdealist özne anlayışını “akıldışılaştırma” girişimi en fazla “bir saray darbesidir, idealizm içinde bir devrim”dir (s. 272).

“Merleau-Ponty’nin göremediği şey şudur…: Bir deneyim felsefesinin bilinç felsefesi karşısında yalnızca biçimsel bir ikame oluşturduğudur. Merleau-Ponty’nin yaşantı felsefesi, bilinç felsefesinin tüm varsayımlarını içermeye devam etmektedir; aynı idealist varsayımlar hâlâ işlemektedir.” (s. 272)

Bu nedenle dünya, “bir tür Kantçı idea gibi, yalnızca ön-bilinçli, varoluşsal düzleme taşınmış bir şekilde” ele alınır (s. 33). Ayrıca, özne ile dünya arasındaki ilişki çözümlemesi “ne dünyanın ne de öznenin ontolojik statüsünü hesaba katar” (s. 35). Nihayetinde, aklın temel dayanağı, “kendi içinde nedensiz olan mutlak tesadüfi bir olgu olarak—bizim dünyaya bedensel yerleştirilişimiz” olarak sunulur (s. xxviii).

Madison’a göre, “Merleau-Ponty’nin çalışmasındaki tüm muğlaklıkların kaynağı”, onun “intentionalite” (yönelmişlik) kavramını kullanımında yatmaktadır. Merleau-Ponty, olanaksız bir girişimin içindeydi: “Bu Husserlci kavramı elinde tutmak ama onun idealist sonuçlarını reddetmek istiyordu” (s. 32). “Yönelmişlik kuramı her şeyi aydınlatır, yalnızca yönelmiş ilişkinin kendisinin varlığını değil” (s. 170); sonuç olarak, bu, özne ile dünya arasındaki ilişkiyi açıklamakta yetersiz kalan bir felsefeye yol açmıştır. Madison, Merleau-Ponty’nin Husserlci fenomenolojiyle bağını nihayetinde Görünür ve Görünmeyen’de kopardığını ve bu kopuşun tam da burada—Merleau-Ponty’nin nihayetinde şunu fark etmesinde—gerçekleştiğini söyler:

“Tüm Husserlci çözümleme, kendisini eylem çerçevesine mahkûm ettiği için ‘bilinç felsefesi’ içinde kilitli kalır.” (Merleau-Ponty 1968, s. 244)

Merleau-Ponty, bilinç ile dünya arasındaki ilişkiye dair yönelmiş bir çözümlemenin yerine, son yıllarında “bu ikisini de kuşatan” bir şeyin araştırılması yoluyla “türemiş bir ilişki” olarak ele alınmasını amaçlayan bir çözümleme geliştirmeye koyulmuştur (s. 170):

“Ne dünya (bir nesne olarak, varoluşun karşılığı olarak) ne de özne ontolojik önceliğe sahiptir. Aksine, her ikisinin de ortak eti olan, onların kendilerinin birer ayrışması olduğu tek bir doku olan Varlık ontolojik önceliğe sahiptir.”
“Merleau-Ponty’nin ontolojisindeki anahtar kavram, onun özgünlüğünü dayandırdığı temel unsur, ‘et’ (flesh) kavramıdır.” (s. 208)

Mallin, “et” kavramının Algının Fenomenolojisi’nde çizilen temel çerçeve içinde kavranabileceğini düşünür (s. 246, dipnot 13); buna karşın Madison, bu kavramı Merleau-Ponty’nin felsefesinde devasa bir kopuşun merkezinde görür.⁵ Özne ile dünya, artık Algının Fenomenolojisi’nde olduğu gibi “karşılıklı göndermeler” olarak değil; aksine, her ikisinin de içinde yer aldığı “önsel bir Varlık”ın “boyutları ve ayrımları” olarak kavranır (s. 183). Algının Fenomenolojisi’ndeki bilinç ile beden arasındaki “karşılıklı döngü” (“reversible circularity”) düşüncesi, yerini Görünür ve Görünmeyen’deki yeni bir kavrama bırakır: “duyumsayan ile duyumsanan” arasındaki “çaprazlama”nın (chiasm) “sıkıca ve ayrılmaz biçimde birbirine geçmiş” olması (s. 211); bu ikisi “tek bir dokunun soyutlamalarıdır” (Merleau-Ponty 1968, s. 262).

“…son yazılarında her şey değişmiştir. … Eğer özne kendisini dünyaya yönelmiş ve dünyaya yönelik bir proje olarak buluyorsa, bu ne keyfî ne de tümüyle anlaşılmaz… bir olaydır; aksine, bu, Varlık’ın kendi içinden bir patlamasının sonucudur. Bir insan bedeni ancak, duyumsal olanın bölünmemiş eti kendini ayrıştırıp ‘duyumsayan-duyumsanan çaprazlama’ olarak eklemlendirdiğinde var olur… Bu nedenle, öznenin doğumu bir kaza, mutlak keyfî ve rastlantısal bir olay, anlaşılmaz bir tesadüf değil; aksine, bizzat Varlık’ın ışığa çıkışıdır.” (s. 231)

Bu “et” kavramının tanıtılmasıyla birlikte Madison, Merleau-Ponty’nin, Algının Fenomenolojisi’ni kuşatan aklın rastlantısallığını (contingency of reason) aşmayı başardığını düşünür.

V

Madison’a göre Merleau-Ponty’nin çalışmasının temel önemi, Mallin’in düşündüğü gibi Algının Fenomenolojisi’nde zaten ima edilen ve sadece daha açık bir biçimde dile getirilen bir ontolojide değil; Merleau-Ponty’nin bu eserde elde edilenlerin ötesine geçme, fenomenolojiyi “bilincin sınırlarına” kadar zorlama ve böylece onu ontolojiye dönüştürme yönündeki ısrarcı çabasında yatar. Bu tür bir fenomenoloji artık, saf “görmeye” dayanan “özsel sezgi”nin (eidetic intuition) doruk noktası olduğu fenomenolojik pozitivizm değildir; aksine, doğrudan görülemeyeni anlamaya yönelik örtük bir çabadır, bilincin sınırlarında Varlık’ı, “görünürün görünmeyeni” olarak kavrama girişimidir—bu, “görülemez fakat yorumlanmalı, deşifre edilmeli olan”; “mevcut olmayan ve ancak yokluğuyla kavranabilen”dir (s. 195). Ancak Merleau-Ponty, Heideggerci bir tarzda, öznelikten “anlatılamaz olanın ötesine” bir sıçrayışla vazgeçmiş değildir (s. 232). Merleau-Ponty için, “fenomenoloji, bilinç felsefesi olmaktan vazgeçmeden, bilinç tarafından direnişle karşılananı da içine alacak şekilde kendini genişleterek ontoloji hâline gelebilir” (s. 189).

Bu “bilincin sınırlarına” yapılan yolculuk, yine de, kendi içinde bir ironi barındırır. Madison’ın sunduğu şekliyle Merleau-Ponty’nin felsefesi, fenomenolojinin içeriden bir çözülüşüydü; saygılı ve acımasız bir “baba katli”ydi (s. 273). Ancak aile dışındaki bağlamda, aynı jestler farklı anlamlar taşıdı.

“… Merleau-Ponty, tarih fenomenolojisi projesi adına, 1960’tan sonra fenomenolojinin her türüne karşı ileri sürülecek olan otoriteleri seferber etmişti. Elli’li yıllar boyunca, Saussure’cü dilbilim ve Lévi-Strauss’un yapısal antropolojisi onun müttefikleriydi. Merleau-Ponty’nin 1961’deki ölümünden sonra, bu müttefikler, fenomenolojiye karşı cephe alan ‘yapısalcılık’ adı verilmiş heterojen kampa dönüşmüş gibiydi.”
(Descombes 1980, s. 71–72)

Madison’ın Merleau-Ponty’ye yaklaşımı, Paul Ricoeur’ün önsözde belirttiği gibi, Merleau-Ponty’nin erken dönem eserlerini davranışçılık ve neo-Kantçılıkla olan polemiklerinden ve geç dönem yazılarını da “onun ölümünden bu yana sahneyi işgal eden doktrinler”den uzaklaştırır (s. xiv). Ancak belki de Merleau-Ponty’nin çabalarının tam anlamıyla takdir edilebilmesi için, Madison onun çalışmasını çağdaş tartışmalarla yeniden ilişkilendirmeliydi. Zaman olarak da kuramsal olarak da fenomenoloji ile yapısalcılık arasında duran Merleau-Ponty’nin felsefesi—ve Madison’ın her şeyden çok ortaya koyduğu üzere—Descartes’tan yola çıkarak Husserl’in içine düştüğü hapishaneden çıkmaya çalışan bir felsefe olarak, çağdaş toplumsal düşüncenin karşı karşıya olduğu çıkmazların simgesidir adeta. O da, iyi ya da kötü, “bilinç” ile “Varlık”, “eyleyicilik” ile “yapı”, fenomenoloji ile yapısalcılık arasında sıkışıp kalmış gibidir.⁶

⁶ Merleau-Ponty’nin çalışmalarına kısmen de olsa bağlı kalan ve eyleyicilik ile yapı arasındaki çelişkiyi aşmaya çalışan ilginç bir girişim, Anthony Giddens’ın “yapılaşma” (structuration) kavramına ilişkin son tartışmasında bulunabilir (Giddens 1979).

KAYNAKLAR

Bannan, J. F. 1966. “The ‘later’ thought of Merleau-Ponty.” Dialogue, Cilt V, s. 383–403.

Castoriadis, Cornelius. 1975. “An Interview.” Telos, Sayı 23, s. 131–155.

Descombes, Vincent. 1980. Modern French Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Gauchet, Marcel. 1971. “Le lieu de la pensée.” L’Arc, Sayı 46, s. 19–30.

Giddens, Anthony. 1979. Central Problems in Social Theory: Action, Structure, and Contradiction in Social Analysis. Berkeley, CA: University of California Press.

Grene, Marjorie. 1976. “Merleau-Ponty and the Renewal of Ontology.” Review of Metaphysics, Cilt XXIX, s. 605–625.

Kwant, Remy C. 1966. From Phenomenology to Metaphysics. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.

Lagueux, Maurice. 1965. “Merleau-Ponty et la linguistique de Saussure.” Dialogue, Cilt IV, s. 351–364.

Lefort, Claude. 1969. “Maurice Merleau-Ponty.” Contemporary Philosophy: A Survey III – Metaphysics, Phenomenology, Language, and Structure, Ed. R. Klibansky. Firenze: La Nuova Italia Editrice.

Lefort, Claude. 1976–77. “An Interview.” Telos, Sayı 30, s. 173–192.

Merleau-Ponty, Maurice. 1963. In Praise of Philosophy, çev. J. Wild ve J. M. Edie. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Merleau-Ponty, Maurice. 1964. The Primacy of Perception and Other Essays, der. J. M. Edie. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Merleau-Ponty, Maurice. 1968. The Visible and the Invisible, çev. A. Lingis. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Merleau-Ponty, Maurice. 1973. Adventures of the Dialectic, çev. J. Bien. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Richir, M. 1971. “La défenestration.” L’Arc, Sayı 46, s. 31–42.

Sartre, Jean-Paul. 1966. “Merleau-Ponty.” Situations, çev. B. Eisler, ed. J. Sartre. Greenwich, CT: Fawcett.

Human Studies 6, 295-308 (1983) İnceleme Bölümü

İNCELENEN KİTAPLAR:
Barry Cooper, Merleau-Ponty and Marxism: From Terror to Reform. (Toronto: University of Toronto Press, 1979.) xv + 223 sayfa. 17.50 $
Sonia Kruks, The Political Philosophy of Merleau-Ponty. (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1981.) xiv + 152 sayfa. 41.00 $
Samuel B. Mallin, Merleau-Ponty’s Philosophy. (New Haven, CT: Yale University Press, 1979.) xi + 302 sayfa. 22.50 $
Gary Brent Madison, The Phenomenology of Merleau-Ponty: A Search for the Limits of Consciousness. (Athens, OH: Ohio University Press, 1981.) xxv + 345 sayfa. 24.95 $ (ciltli); 12.95 $ (karton kapaklı)

James Schmidt

Profesör Schmidt, Avrupa entelektüel tarihi ve 18. yüzyıldan günümüze siyasal ve toplumsal düşünce tarihi konusunda uzmanlaşmıştır. Maurice Merleau-Ponty: Between Phenomenology and Structuralism (1985) kitabının yazarı , What is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions (1996) ve Theodor Adorno (2007) kitaplarının editörü ve Amelie Rorty ile birlikte Kant’ın Evrensel Tarih Düşüncesi Üzerine Eleştirel Rehber (2009) kitabının ortak editörüdür . Ulusal Beşeri Bilimler Vakfı’ndan çeşitli burslar alan Merleau-Ponty, Amerikan On Sekizinci Yüzyıl Çalışmaları Derneği’nden James L. Clifford Ödülü’nü almış, Liguria Sanat ve Beşeri Bilimler Merkezi’nde Tarih Üyesi ve Kraliyet Sanat Derneği Üyesidir.