Modernitenin Teolojik Kökenleri
Önsöz
Giriş
- Nominalist Devrim ve Modernitenin Kökeni 19
- Petrarch ve Bireyselliğin İcadı 44
- Hümanizm ve İnsanın Tanrılaştırılması 69
- Luther ve İnanç Fırtınası 101
- Premodernitenin Çelişkileri 129
- Descartes’ın Hakikate Giden Yolu 170
- Hobbes’un Korkunç Bilgeliği 207
- Aydınlanmanın Çelişkileri ve Modernitenin Krizi 255
Sonsöz 289
Notlar 295
Dizin 363
Çağımız görsel bir çağ ve son yirmi yılda iki görüntü, içinde yaşadığımız zamanlara ilişkin anlayışımızı şekillendirdi. Bunlardan ilki Berlin Duvarı’nın yıkılışı, ikincisi ise Dünya Ticaret Merkezi kulelerinin çöküşüydü. Bu yapılar sadece birer eser değildi; aynı zamanda halkın ruhuna derinlemesine işlemiş sembollerdi. İlki totalitarizmin ve özgür ve köleleştirilmiş bir dünya arasındaki Soğuk Savaş çatışmasının sembolüydü; ikincisi ise küreselleşme güçleri tarafından birleştirilen liberal bir dünyanın sembolüydü. Berlin Duvarı’nın yıkılması, yirminci yüzyılın ilk yarısındaki felaket olaylarının neredeyse söndürdüğü insani ilerlemeye olan inancı yeniden canlandıran liberal bir barış ve refah geleceğine olan inancı doğurdu. Buna karşın İkiz Kulelerin yıkılması, hayatlarımızı ve uygarlığımızı özellikle sinsi bir şekilde tehdit eden yeni bir fanatizm korkusunu alevlendirdi. Duvar yıkıldığında gelecek, ticaret, fikirlerin serbestçe paylaşımı ve liberal yönetimlerin yaygınlaşmasıyla birleşen modern bir dünyaya giden geniş bir otoyol gibi önümüzde uzanıyor gibiydi. Bu küreselleşme çağı olacaktı, ama Batılı değerlerin ve kurumların dünyanın geri kalanına yayılması olarak düşünülen bir küreselleşme. Bilim ve teknoloji, insan özgürlüğünün nihayetinde ve tam olarak gerçekleştirilebileceği bir barış ve refah alanı yaratacaktı. Dünya Ticaret Merkezi’nin yıkılmasıyla birlikte küreselleşme birdenbire yeni bir ışık altında, modernliğe giden tek yönlü bir yol olarak değil, asfalt yolların, karanlık sokakların ve dağ patikalarının karmaşık ve kafa karıştırıcı bir kesişimi olarak belirdi. Sonuç olarak, yeni bir altın çağı dört gözle beklemekten vazgeçtik ve bunun yerine bize saldırmak için bekleyen karanlık figürlerle dolu olduğunu hayal ettiğimiz yol dışı yerlere omuzlarımızın üzerinden ve yanlardan baktık.
Dünya Ticaret Merkezi’ne yapılan saldırı böylece modern projeyi sorgulamaya açtı ve bunu yeni ve tedirgin edici bir şekilde yaptı. Saldırıyı gerçekleştirenler moderniteye, moderniteyi yaşayamadığı için değil ya da bariz faydalarının eşit dağıtılmamış olmasından değil, bu faydaların ve özlemlerin kendilerinin kusurlu ve hatta kötü olmasından kaynaklanıyordu. 11 Eylül olayları bu iddiaları özellikle keskin bir şekilde önümüze koydu ve modernitenin birçok liberal s a v u n u c u s u n u kuşkuya düşürdü. Modernitenin faydalarının daha adil ya da yaygın bir şekilde dağıtılmamasının birilerini ahlaki olarak nasıl öfkelendirdiğini ya da modern sanayi toplumunun çevresel etkilerinden nasıl dehşete düşürdüğünü, hatta modernitenin geleneksel kültürü nasıl hoyratça çiğnediğini anlamak kolaydı, ama modernitenin sunduğu açık faydalara, eşitliğe, özgürlüğe, refaha, hoşgörüye, çoğulculuğa, temsili hükümete ve benzerlerine nasıl karşı çıkılabilirdi? Birçokları için cevap basit ve tahmin edilebilirdi: bu yeni antimodernistler şehitlik peşinde koşan dini fanatikler, gerçek inananlar, aydınlanmamış bağnazlardı. Ancak bu tür yanıtlar, bu olaylar karşısında hissettiğimiz anlık kaygıyı hafifletse de, daha derin bir şaşkınlığı gizledikleri i ç i n nihai olarak tatmin edici olamazlar. Modernite fanatiklerinin en- emilerini adlandırırlar (veya damgalarlar), ancak fanatizmlerinin kaynağını ve doğasını açıklamasız bırakırlar. Dolayısıyla hala rahatsız edici bir şaşkınlıkla karşı karşıyayız. Bu şaşkınlık kısmen modernitenin bu yeni muhalifleri hakkındaki derin bilgisizliğimizin ve sürekli yanlış algılamamızın bir sonucudur ve şüphesiz onları daha iyi anlamamız gerekmektedir. Ancak sorun bundan daha derinde, sadece bu diğerlerini anlamadaki başarısızlığımızda değil, kendimizi anlamadaki başarısızlığımızda yatmaktadır. Moderniteye yönelik bu meydan okumayı anlamak bizim için özellikle zor olmuştur, çünkü bizi modern ruhun dibine gömülmüş bir meseleyle yüzleşmeye zorlamaktadır, çünkü bu mesele modern ruhu ve modern dünyayı doğuran kararın tam kalbinde yer almaktadır. Elbette dini inancın modern dünyadaki yeri hakkındaki karardan bahsediyorum. Modernite, dini inancın kamusal yaşamın merkezindeki önemli konumundan, seküler otoriteye, bilime veya akla meydan okumadığı sürece özgürce uygulanabileceği özel bir alana taşınmasının bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Böylece dinin özel ve kamusal yaşamı şekillendirme yetkisi, yerini özel inanç ve nihayetinde kişisel “değerler” kavramına bırakmıştır. Dünya Ticaret Merkezi’ne yapılan saldırıyla örneklenen moderniteye yönelik mevcut tutum, bu rahatsız edici soruyu şiddetle yeniden açtığı için özellikle tedirgin edicidir. Dolayısıyla, moderniteye yönelik mevcut meydan okumayla hesaplaşmaya başlamak için modern projenin kökeni sorusuna geri dönmeliyiz.
O halde modernite nedir ve nereden gelmiştir? Bu konudaki geleneksel görüş oldukça nettir: modernite seküler bir alandır
İnsanın varoluşun merkezi olarak Tanrı’nın yerini aldığı ve yeni bir bilim ve ona eşlik eden teknolojinin uygulanması yoluyla doğanın efendisi ve sahibi olmaya çalıştığı bir dünya. Modern dünya bireyciliğin, temsilin ve öznelliğin, keşif ve buluşun, özgürlüğün, hakların, eşitliğin, hoşgörünün, liberalizmin ve ulus devletin alanı olarak tasavvur edilir. Geleneksel bilgeliğin de bu modern çağın kökenine dair oldukça net bir hikayesi vardır. Skolastisizmi bilim lehine, dini inancı ve coşkuyu seküler bir dünya lehine değiştiren on yedinci yüzyıl düşünürlerinin bir ürünüydü. Kökleri Descartes ve Hobbes’un felsefesi ile Kopernik ve Galileo’nun bilimine dayanıyordu.
Yine de bu cevaplardan tatmin olabilir miyiz? Bu tür açıklamaların yeterliliğinden şüphe etmek için bir dizi neden vardır. Sonuçta bu açıklama, modernitenin kendisi ve kendi ori- jinleri hakkında anlattığı kendi kendini tebrik eden bir hikayedir.. Dahası, Hans Blumenberg ve Amos Funkenstein’ın ufuk açıcı çalışmalarını takip eden son dönem akademik çalışmalar, modern çağın kökenleri hakkındaki sorunun muazzam karmaşıklığını ortaya koymaya başlamıştır. Sonuç olarak, moderniteyi öznellik, doğanın fethi ya da sekülerleşme olarak tanımlayan önceki girişimler tek taraflı ve yetersiz görünmeye başlamıştır.
Bu kitap, modernitenin kökenleri üzerine bu yeni çalışmalardan beslenen ve küreselleşen dünyamızda karşılaştığımız sorunlarla yüzleşmek için modernitenin kökenlerini anlamanın önemini ortaya koymayı amaçlayan bir incelemedir. Özellikle din ve teolojinin modernite fikrinin oluşumunda oynadığı merkezi rolü göstermekle ilgilenmektedir. Elbette bu görüş tipik olarak modern hikayenin bir parçası değildir. Gerçekten de, Aydınlanma döneminden bu yana modernite kendisini Voltaire’in ünlü buyruğunda özetlenen dini hurafe ve otoriteyi bastırma çabası olarak görmüştür: “Écrasez l’infame!” Avrupa’da bu, dinin öneminin sürekli olarak azaltılması, Kant’ın deyimiyle önce “yalnızca aklın sınırları içine” hapsedilmesi, ardından Tanrı’nın öldüğünün ilan edilmesiyle sefaletine son verilmeye çalışılması ve yirminci yüzyılın ikinci yarısında dini inanç ve uygulamalardaki olağanüstü düşüşle doruğa ulaşması anlamına gelmiştir. Dinin Avrupa’ya kıyasla çok daha önemli bir rol oynamaya devam ettiği Amerika’da bile dine bağlılık, özellikle entelektüeller ve akademisyenler tarafından, özellikle de köktendinci veya Evanjelik bir ton aldığında, genellikle atavistik ve yakışıksız olarak algılanmaktadır. Amerika’da bile, dinin kamu hayatına rehberlik etmesi gerektiği fikri yaygın bir muhalefetle karşılaşmaya devam etmektedir.
Ancak modern çağdaki bu din karşıtlığı, modernliğin özünde din karşıtı olduğunun bir kanıtı olarak algılanmamalıdır. Modernitenin sürekli olarak dinin belirli biçimlerine karşı mücadele ettiği kesinlikle doğrudur. Örneğin azizler kültü, teleoloji, skolastisizmin doğal hukuk öğretileri, doğal dünyanın jeosentrik vizyonu ve yaratılışçılık da dahil olmak üzere dini doktrin ve pratikler gibi..
Ancak bunun, dinin bu şekilde reddedildiği anlamına gelmediğini öne sürmek istiyorum. Bu kitapta sunulan argüman, modernitenin kökeninde ve özünde ateist, din karşıtı ve hatta agnostik olduğunu düşünmenin bir hata olduğunu öne sürmektedir. Aslında, aşağıda modernitenin en başından beri dini ortadan kaldırmayı değil, dine ve dinin insan yaşamındaki yerine dair yeni bir görüşü desteklemeyi ve geliştirmeyi amaçladığını ve bunu dine düşmanlıktan değil, belirli dini inançları sürdürmek için yaptığını göstereceğim.
Göreceğimiz üzere, modernite, Hıristiyanlığın kendi içindeki çelişkili unsurlar arasındaki devasa mücadelenin bir sonucu olarak geç ortaçağ dünyasında ortaya çıkan Tanrı, insan ve doğal dünyanın doğası ve ilişkisi sorusuna yeni bir metafiziksel/teolojik cevap bulma girişimi olarak daha iyi anlaşılmaktadır. Anladığımız ve deneyimlediğimiz şekliyle modernite, yeni ve tutarlı bir metafizik/teoloji oluşturmaya yönelik bir dizi cazibe olarak ortaya çıkmıştır. Ayrıca, modern projenin bu metafizik/teolojik çekirdeğinin, ürettiği bilimler tarafından zaman içinde gizlenmiş olsa da, asla yüzeyden uzak olmadığını ve çoğu zaman algılamadığımız veya anlamadığımız şekillerde düşünce ve eylemlerimize rehberlik etmeye devam ettiğini iddia edeceğim. Teoloji ve metafizik meselelerini modernitenin dışında okuma eğiliminin aslında bizi teolojik meselelerin modern düşüncede s ü r e g e l e n önemine karşı körleştirdiğini ve bunun da mevcut durumumuzla uzlaşmamızı çok zorlaştırdığını iddia edeceğim. Modernitenin metafizik/teolojik özünü anlamadıkça ve anlayana kadar, dini motivasyonlu antimodernizmi ve ona verdiğimiz yanıtı anlayamayacağız. Dolayısıyla mevcut yüzleşme bizden kendi dini ve teolojik başlangıçlarımızı daha iyi anlamamızı talep etmektedir; bunun tek yolu bizimkisi olduğu için değil, kendi tutkularımızın gizli kaynaklarını ve karşımıza çıkan olasılıkları ve tehlikeleri anlamamıza yardımcı olmak için. Bu kitabın tamamlanmasındaki yardımları için teşekkür etmem gereken pek çok kişi var. Duke Endowment, Earhart Foundation ve Ulusal Beşeri Bilimler Merkezi’nin cömert destekleri, ki bu merkezlerde el yazmasının son bölümleri üzerinde çalışarak bir yıl geçirdim, el yazmasını makul bir sürede tamamlamamı sağladı. Bölüm 1’in daha önceki bir versiyonu The Critical Review 13, nos. 1-2 (1999)’da yayınlanmıştır: 1-30. Diğer bölümlerin çoğunu çeşitli toplantılarda sundum ve bu dinleyicilerin üyelerine beni yeni ve genellikle verimli yönlere yönlendiren soru ve önerileri için teşekkür etmek istiyorum. Birçok meslektaşım, arkadaşım ve öğrencim de yeni fikirler ve öneriler geliştirmemi sağlayıp argümanımı keskinleştirmeme yardımcı oldular.
Bu projenin ortaya çıkışının çeşitli noktalarında verdikleri ilham, teşvik ve eleştiriler için hepsine teşekkür etmek isterim. Douglas Casson, Jean Elshtain, Peter Euben, David Fink, Timothy Fuller, Ruth Grant, Geoffrey Harpham, Stanley Hauerwas, Thomas Heilke, Reinhard Huetter, Alasdair MacIntyre, Nelson Minnich’e özel teşekkür borçluyum, Joshua Mitchell, Ebrahim Moosa, Seymour Mauskopf, Luc Perkins, Robert Pippin, Noel Reynolds, David Rice, Arlene Saxonhouse, Thomas Spragens, Tracy Strong, Richard Watson, Ronald Witt ve Michael ve Catherine Zuckert. Ayrıca Chicago Üniversitesi Yayınları için metnin editörlüğünü yapan Rich- ard Allen’a da teşekkür etmek isterim. Detaylara gösterdiği özen ve birçok önemli önerisi çok değerliydi. Burada ele aldığım sorulara ilk kez ilgi duymamı sağlayan James Friday, Samuel Beer, Patrick Riley, Judith Shklar ve Joseph Cropsey gibi öğretmenlerime olan borcumu özellikle belirtmek isterim. Son olarak, bu projenin ortaya çıkmasını sağlayan uzun yıllar boyunca bana katlanmak zorunda kalan iki kişiye, eşim Nancy Henley ve oğlum Tom’a teşekkür etmezsem ihmalkâr davranmış olurum. Özellikle Tom kelimenin tam anlamıyla bu kitapla birlikte büyüdü ve her zaman görünmeyen şekillerde bu kitaba karıştı. Birçok açıdan onun enerjisi, inatçılığı ve coşkusu, bu kitabı sonuca götüren tuhaf yolları ve unutulmuş patikaları takip ederken beni kışkırttı ve heyecanlandırdı. Bu kitap gibi o da yakın zamanda dünyada kendi yolunu bulmak üzere benim himayemden ayrıldı ve her iki “çocuğumun” da babalarından daha güçlü olmaları umuduyla bu kitabı ona ithaf etmek istiyorum.
NASIL BAŞLADI
1326 yılının gri bir gününde üç adam Avignon’daki Notre-Dame des Doms Katedrali’nde ibadet eden bir kalabalığın ortasında duruyordu. Romanesk yapı açıkça onarıma ihtiyaç duyuyordu, ancak uzun zamandır, sadece on yıl önce küçük bir taşra kasabası olan bu yerin ruhani yaşamının merkezi olmuştu. Ama her şey nasıl da değişmişti! Kasaba papalığın yeni merkezi haline gelmişti ve sonuç olarak dikkate değer bir dönüşüm geçiriyordu. Bir saray inşa ediliyordu; para akıyordu; şövalyeler ve bürokratlar, saray mensupları ve elçiler her yerdeydi. Pazar, Avrupa’nın her yerinden ve Levant’tan gelen ürünlerle doluydu. Yakınlardan ve uzaklardan âlimler, şairler ve kilise görevlileri düzenli olarak gelip gidiyordu. Küçük kasaba gerçekten önemli bir şehir haline geliyordu. Bu üç adamın ayinde yer alması değişen zamanın bir göstergesiydi. İlki İngiliz, ikincisi İtalyan ve üçüncüsü Alman’dı. Hepsi de akıcı Latince konuşuyordu. Birincisi, bir Fransisken, gergindi ve belli ki stres altındaydı; ikincisi, genç bir adam, şık giyinmişti ve bir bon vivant gibi görünüyordu; üçüncüsü, yaşlı bir Dominiken, dalgın görünüyordu. Ayin sona erdiğinde ayrıldılar ve kendi yollarına gittiler. Ne onlar ne de çağdaşları, o ayinden ve Avignon’dan sonra izledikleri farklı yolların insanlığı modern çağa götüreceğini biliyorlardı.
Bugün pek çok kişi modernitenin modasının geçtiğini düşünüyor, ancak 1326’da henüz kimsenin gözünde bir parıltı bile yoktu. O dünyanın sakinleri parlak ve ışıltılı bir yarını değil, günlerin sonunu bekliyorlardı. Geleceğe ya da geçmişe değil, yukarıya doğru cennete ve aşağıya doğru cehenneme bakıyorlardı. Modern dünyamıza hayretle bakacaklarına dair çok az şüphe vardır. Biz görmüyoruz. Aşinalık baştan çıkarıcılığı doğurdu. Modernliği kanıksadık ve çoğu zaman ondan sıkıldık. Ayrıca onun ne olduğunu gayet iyi bildiğimizi düşünüyoruz. Ama modernliği anlıyor muyuz? Hatta modern olmanın ne demek olduğunu anlıyor muyuz? Bu kitap, bunu yapmadığımızı ve son olayların etkisinin bu gerçeği bize güçlü bir şekilde gösterdiğini anlatıyor.
Modernliğin Öncülü
O halde modern olmak ne anlama geliyor? Terimin günlük söylemde kullanıldığı şekliyle modern olmak, moda, güncel, çağdaş olmak anlamına gelmektedir. Bu tanımın daha derin anlamı ve önemi nadiren anlaşılsa da, bu yaygın kullanım aslında meselenin gerçeğini büyük ölçüde yakalamaktadır. Aslında, hemen önümüzde olana odaklanmak ve böylece kökenlerimizin daha derin önemini göz ardı etmek modernitenin belirgin özelliklerinden biridir. Bununla birlikte, yaygın anlayışın işaret ettiği şey, özünde, kendini modern olarak düşünmenin, kişinin varlığını zaman açısından tanımlamak olduğu yönündeki nadir gerçektir. Bu dikkat çekicidir. Önceki çağlarda ve başka yerlerde insanlar kendilerini toprakları veya yerleri, ırkları veya etnik grupları, gelenekleri veya tanrıları açısından tanımlamışlardır, ancak açıkça zaman açısından tanımlamamışlardır. Elbette her türlü öz-anlayış bir miktar zaman nosyonu varsayar, ancak diğer tüm durumlarda zamansal an örtük kalmıştır. Eski halklar kendilerini ufuk açıcı bir olaya, dünyanın yaratılışına, esaretten kurtuluşa, unutulmaz bir zafere ya da ilk olimpiyata göre konumlandırmışlardır, ancak bu yollardan herhangi biriyle zamansal olarak kendini konumlandırmak ,kendini zaman açısından tanımlamaktan farklıdır. Modern olmak “yeni” olmak, zamanın akışında eşi benzeri görülmemiş bir olay, bir ilk başlangıç, daha önce gelen her şeyden farklı bir şey, dünyada olmanın yeni bir yolu, nihayetinde bir varlık biçimi bile değil, bir oluş biçimi olmak demektir. Kendini yeni olarak anlamak, aynı zamanda kendini yalnızca bir gelenek tarafından belirlenmiş ya da kader veya takdir tarafından yönetilmiş olarak değil, radikal anlamda özgür ve yaratıcı olarak anlamaktır. Modern olmak, kendi kendini özgürleştirmek ve kendi kendini yaratmaktır; dolayısıyla sadece bir tarihin ya da geleneğin içinde olmak değil, tarih yapmaktır. Sonuç olarak modern olmak, kişinin varlığını yalnızca zaman açısından tanımlamak değil, aynı zamanda zamanı kişinin varlığı açısından tanımlamak, zamanı doğal dünya ile etkileşim halindeki insan özgürlüğünün bir ürünü olarak anlamak demektir. Modern olmak özünde devasa bir şeydir, Promethean bir şeydir. Fakat böylesine şaşırtıcı, böylesine kibirli bir iddiayı haklı çıkaracak ne olabilir? Bu soru kolayca yanıtlanamaz, ancak modernite kavramının genetiğinin incelenmesi, kendimizi bu olağanüstü şekilde düşünmeye nasıl başladığımızı ve bunun hangi anlamda haklı gösterilebileceğini görmemize yardımcı olabilir. ‘Modern’ terimi ve türevleri, ‘ölçü’ anlamına gelen Latince modus‘tan ve zaman ölçüsü olarak ‘tam şimdi’ anlamına gelen ve daha sonraki tüm biçimlerin türediği geç Latince türevi modernus’tan gelmektedir. Cassiodorus bu terimi altıncı yüzyılda kendi zamanını daha önceki Romalı ve patristik yazarlarınkinden ayırmak için kullanmıştır.
Modernitas terimi Roma’da On ikinci yüzyılda çağdaş zamanları geçmiş zamanlardan ayırmak için kullanılmıştır. Kısa bir süre sonra bu terim yerel dilde de kullanılmaya başlanmıştır. Dante 1300 civarında İtalyanca moderno’yu, 1361’de ise Oresme’li Nicholas Fransızca moderne’i kullanmıştır. Ancak terim 1460 yılına kadar ‘antik’ ve ‘modern’i ayırt etmek için kullanılmamış ve on altıncı yüzyıla kadar belirli bir tarihsel dönemi ayırt etmek için çağdaş anlamıyla kullanılmamıştır. Modern zamanlara atıfta bulunan İngilizce ‘modern’ terimi ilk kez 1585 yılında ortaya çıkmış ve ‘modernite’ terimi 1627 yılına kadar kullanılmamıştır. Tarihsel bir çağ olarak moder- nite kavramı başlangıçta ve o zamandan beri genellikle antik çağa karşıt olarak anlaşılmıştır. ‘Ortaçağ’ terimi İngilizcede 1753 yılına kadar kullanılmamıştır, ancak ‘Gotik’ terimi on altıncı yüzyılda aynı anlamda ve Latince eşdeğerleri daha da önce kullanılmıştır.
Eski ve yeni ayrımı antik dönemde zaten mevcut olsa da, büyük ölçüde terimlerin kozmosun doğası ve kökenine ilişkin antik mitolojik anlatımlarda mevcut olan ve daha sonra antik filozoflar ve tarihçiler tarafından da benimsenen döngüsel bir zaman görüşü bağlamında kullanılması nedeniyle hiçbir zaman modern anlamıyla kullanılmamıştır. Bu bağlamda “Yeni”, Aristophanes’in Bulutlar oyununda Atinalıların yeni moda yöntemlerinin Marathon’da savaşan neslin üstün adetleriyle karşılaştırıldığı gibi, neredeyse değişmez bir şekilde yozlaşma ve gerilemeyle eş tutulmuştur.
Ortaçağ Hıristiyanlığı bu döngüsel çerçeve içinde çalışmış ve bunu Tanrı’nın iradesinin ortaya çıkışı olarak kendi teolojik dünya kavramına uyacak şekilde yeniden şekillendirmiştir. Bu bakış açısına göre, dünyanın belirli bir başlangıcı, gelişim süreci ve Kutsal Kitap’ta alegorik olarak önceden tasvir edilen ve açıklanan bir sonu vardı. Hıristiyan düşünürler bu açıklamanın çerçevesini çizerken, dünyayı Babil, Pers, Makedonya ve Roma İmparatorlukları olarak tanımladıkları dört imparatorluktan oluşan bir dizi olarak tanımlayan Daniel’de k i kehanete büyük ölçüde dayanmışlardır. Eskatolojilerinde Mesih, son imparatorluğun ortaya çıktığı anda görünür ve imparatorluk sona erdiğinde altın çağını kurmak için geri dönecektir. Hıristiyanlık için zaman böylece sonsuz bir döngüde dönmüyor, cennetin kaybıyla başlıyor ve cennetin yeniden kazanılmasıyla sona eriyordu. Ortaçağ Hıristiyanı böylece kendini bu dünyada güç ya da şöhret için yarışan biri olarak değil, yeryüzündeki eylemleri kurtuluşunu ya da lanetlenmesini belirleyecek olan bir yolcu (viator) olarak görüyordu. Dolayısıyla dindarlık cesaret ya da bilgelikten daha önemliydi.
‘Modern’ kavramı, bugünkünden farklı bir anlama sahip olmasına rağmen, on ikinci yüzyılda kilisede yapılan reform bağlamında ortaya çıkmıştır. Yeni bir çağın başlangıcında durduklarına inanan bu yeniden biçimlendiriciler ya da modernler, Chartres’lı Bernhard’ın sözleriyle kendilerini şöyle görüyorlardı (1080-1167), devlerin omuzlarında duran cüceler olarak, seleflerinden daha küçük ama daha uzağı görebilen adamlardı. Ne var ki, bulundukları yükseklikten gördükleri, ilerleme ve refahın arttığı parlak bir geleceğe giden yol değil, zamanın yaklaşan sonuydu. Bu anlayış, tüm dünyanın geniş bir manastıra dönüşeceği son çağın yakın olduğunu vaaz eden Fiore’li Joachim’in (1130/35-1201/02) çalışmalarında daha da belirginleşmiştir. Onlar için modern olmak, zamanın sonunda, sonsuzluğun eşiğinde durmak demekti. Yaklaşmakta olan ruhani çağa dair bu Joachimci vizyon, Rönesans’ın yeni bir altın çağ vizyonunu ya da modernitenin akıl çağı fikrini öngörüyor gibi görünse de, bu ortaçağ modern kavramı hala eskatolojik ve alegorik zaman anlayışına derinden gömülüydü. Dolayısıyla bu görüşü daha sonraki anlayışlardan ayıran muazzam bir uçurum vardı.
Modernlik fikri, bizim anladığımız şekliyle, antiklik fikrine sıkı sıkıya bağlıdır. ‘Antik’ ve ‘modern’ ayrımı onuncu yüzyıldaki via antiqua ve via moderna ayrımından türemiştir. Aslında bu tarihsel değil, Aristoteles’in iki farklı okuma biçimiyle bağlantılı olarak tümeller üzerine iki farklı konum arasındaki felsefi bir a y r ı m d ı . V i a antiqua tümelleri nihai olarak gerçek gören eski realist yol iken, via moderna tek tek şeyleri gerçek ve tümelleri sadece isim olarak gören daha yeni nominalist yoldu. Bu mantıksal ayrımlar yeni bir zaman ve varlık anlayışı için şema sağlamıştır.
Modernite kavramı antikite kavramıyla bağlantılı olarak formüle edilmiş olsa da, bu iki terim başlangıçta bizimkinden farklı bir anlamda kullanılmıştır. Petrarch, antik çağı kendi çağından ayıran karanlık bir dönemden bahsederken “yeni” bir zaman fikrinin temelini atmıştır. Ancak Petrarch’ın amacı ” yeni” ya da “modern” bir şey değil, antik altın çağın yeniden canlandırılmasıydı. Bu görüş hümanistler tarafından geniş ölçüde paylaşılıyordu. Örneğin Lorenzo Valla, on beşinci yüzyılın ortalarında kendi çağının, insanoğlunun yakın zamana kadar içinde yaşadığı sefil modern çağdan uzaklaştığını savunuyordu. Bu düşünce tarzına göre modern olan, oluşmakta olan dünya değil, geçip gitmekte olan ortaçağ dünyasıydı. Valla kendi zamanını yeni ve eşi benzeri görülmemiş bir şey olarak değil, kaybedilenin geri kazanılması, daha eski bir varoluş biçimine dönüş olarak anlıyordu.
‘Modern’ terimi aslında on altıncı yüzyıla kadar bugünkü anlamıyla kullanılmamıştı ve o zaman da yalnızca sanatsal bir üslubu tanımlamak için kullanılmıştı. Aslında, önce Georg Horn’un (1666) ve daha da önemlisi Christophus Cellarius’un ( 1696) üç-Dünya tarihinin bölüm şeması, Antik Çağ’dan Konstantin dönemine, Orta Çağ’dan Doğu Roma İmparatorluğu’nun sonuna ve Historia Nova’dan on altıncı yüzyıla kadar uzanır.
Modern çağ ya da daha sonraki adıyla modernite fikri, Bacon ve Descartes zamanından itibaren Avrupa düşüncesini karakterize eden öz anlayışın bir parçasıydı. Bu fikir, devrimci bir özgürlük ve prog- ress kavramına dayandığı için daha önce kullanılanlardan kesin bir şekilde farklıydı. Örneğin Bacon, Kolomb ve Kopernik’in keşiflerine atıfta b u l u n a r a k , modernitenin antikiteden üstün olduğunu savundu ve insanlığı daha da yükseklere taşıyacak dünya bilgisine ulaşmak için bir metodoloji ortaya koydu. Bu fikrin, çağının eskileri mükemmelliğin aşılmaz modelleri olarak gören önyargılarıyla derin bir çelişki içinde olduğunu biliyordu ve bu sorunla doğrudan yüzleşerek, Yunanlıların “eskiler” olmalarına rağmen, bunun aslında onlara otorite vermek için bir neden olmadığını ileri sürdü. Ona göre onlar kendi zamanının insanlarına kıyasla sadece birer çocuktu, çünkü aradan geçen yüzyılların insan deneyiminin ürettiği olgunluktan yoksundular. Antik çağın bu değişen değerlendirmesini ortaya çıkaran ş e y sadece yeni bir bilgi nosyonu değil, aynı zamanda dairesel ve sonlu değil, doğrusal ve sonsuz yeni bir zaman nosyonuydu. Değişim, özgür insanların doğru bilimsel yöntemin uygulanması yoluyla ustalaşabileceği ve kontrol edebileceği sürekli bir doğal süreç olarak resmedildi. Bu şekilde doğanın efendileri ve sahipleri haline gelebilir ve böylece kendileri için daha misafirperver bir dünya üretebilirlerdi.
“Querelle des anciens et des modernes”-Eski̇leri̇n Ve Modernleri̇n Kavgası
Bu modernite kavramı en başından beri tartışmalıydı. Yeni bir bilimin yükselişi ve buna tekabül eden ilerleme kavramı, sınırsız bir antikite hayranlığının hakim olduğu entelektüel bir çevrenin metninde, on yedinci yüzyılın sonunda Fransız düşünürlerin dikkatini çeken ünlü “querelle des anciens et des modernes “e yol açtı. Fransız Kartezyenleri, bilimsel ilerlemenin gerçekliğinin, eskilerden daha üstün bir modern sanat ve edebiyatın mümkün olduğunun bir göstergesi olduğu önerisiyle tartışmayı başlattılar. Buna karşılık Nicholas Boileau ve diğerleri antik sanat ve edebiyatın üstünlüğünü savundular. Onlar da Charles Perrault, Fontenelle ve diğer Fransız modernleri tarafından saldırıya uğradı. Ancak bu düşünürler gerçek kadimlere değil, kadimleri klasiklere dönüştüren Renais- sance’ın antikite idealizasyonunu destekleyen çağdaşlarına eleştirel yaklaşıyorlardı.
Dolayısıyla bu tartışma aslında hümanistler ile Kartezyenler arasındaki bir tartışmaydı ve Fransa’da doğa bilimlerinde ilerleme kaydedilirken bunun sanatlar için geçerli olmadığının kabul edilmesiyle sona erdi. Her çağın kendi sanatsal mükemmellik standartlarına sahip olduğu düşünülüyordu.
Ancak bu tartışmada ortaya çıkan farklılıklar o kadar kolay çözülmedi ya da bir kenara bırakılmadı. Takip eden yıllarda, örneğin Voltaire, modernleri desteklemek için, kendi zamanında lycée’den çıkan öğrencinin antik çağ filozoflarının herhangi birinden daha bilge olduğunu iddia etti. Rousseau ise Sanat ve Bilim Üzerine Söylev’de modern sanat ve bilimlerin Sparta ve Roma Cumhuriyeti’nde muhteşem bir şekilde yeşermiş olan insan erdemi ve mutluluğunun altını oymaktan başka bir işe yaramadığını savunmuştur.
Bu kavga Fransa’da başlamış olsa da, İngiltere ve Almanya’da da yaşandı. Kitaplar Savaşı olarak adlandırılan İngiltere’deki çekişme on sekizinci yüzyılın ilk on yıllarına kadar uzandı. Aynı zeminin çoğunu kapsıyordu. Diğerlerinin yanı sıra Thomas Burnet ve Richard Bentley modernlerin üstünlüğünü savunurken, Sir William Temple, Swift ve Dryden eskileri savundu. William Wotten, sanat ve bilimleri ayırmak ve onları farklı standartlara göre değerlendirmek gerektiğini savunarak orta bir pozisyon aradı. Tartışma Pope’un klasisizminin zaferiyle sonuçlandı, ancak bu edebi zafer Newton’un modernlerin üstünlüğünü ortaya koyan olağanüstü keşifleriyle neredeyse hemen sorgulanmaya başlandı.
Almanya’da da aynı sorunların çoğu on sekizinci yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkmıştır. Bu durumda, Winckel- mann’ın Antik Sanat Tarihi’nin geniş etkisinin bir sonucu olarak antikitenin önceliği için belki de daha güçlü bir başlangıç desteği vardı. Bu görüşe karşı çıkan Herder, Friedrich Schlegel ve Schiller, iki farklı sanat türünü birbirinden ayırmak ve modern sanatın eskilerden farklı bir zemine sahip olduğunu kabul etmek gerektiğini savunmuştur. Hegel, farklı çağları kendi standartlarına göre yönetilenler olarak gören orta bir pozisyonu benimsemiş gibi görünse de, antik çağın kayıp ihtişamlarına derin bir sempati duymaksızın, nihayetinde modernlerin üstünlüğünü desteklemiştir.
Tüm bu tartışma, modernitenin kendisini kendisinden önce gelenlerden ayırmaya verdiği büyük öneme işaret etmektedir. Robert Pippin, modernitenin özgünlüğünü gösterme ihtiyacının, özerkliğe olan köklü inancının b i r yansıması olduğunu ileri sürmüştür. Hatta daha da ileri gidilebilir – modernitenin yalnızca özgünlüğünü değil, aynı zamanda kendinden öncekilere üstünlüğünü de göstermesi gerekir. Bu anlamda ilerleme fikri, modern projenin kalbinde yer alan özerklik fikrinin bir sonucu ya da gerilimidir.
Bu iki fikrin ne kadar önemli olduğu, bu fikirlerin modern projenin sorgulanmasına neden olan entelektüel krizin merkezinde yer almaktadır. Farklı standartlar ve yasalar tarafından yönetilen bilimsel ve estetik/ahlaki bir alanın daha önceki ayrımı, modernitenin ilk küresel iddialarını açıkça sorgulamaya açarken, modern projenin altından zemini bir bütün olarak kesen şey Kant’ın bu ayrımı antinomi doktrininde kodlamasıydı. Kant, modernitenin tasavvur ettiği şekliyle doğa ve özgürlüğün bir arada var olamayacağını, aralarındaki ilişkinin zorunlu olarak antinomik olduğunu göstermiştir. Ona göre Tanrı, insan ve doğal dünyanın hareketlerini açıklayabilecek birleşik bir teoriye dair orijinal modern vizyon terk edilmek zorundaydı. Fransız Devrimi, aklın egemenliğine yönelik abartılı iddiaları ve bu iddiaların Terör’de korkunç bir şekilde gerçekleşmesiyle, modern projenin bu sınırlamalarını açıkça ortaya koymuştur.
Birçok derin düşünürün bu antinomiyi çözmeye yönelik felsefi çabalarına rağmen, on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllar modern projenin bu iki temel bileşeni arasında giderek genişleyen bir uçurumla karakterize olmuştur. Örneğin birçok Romantik ve Kant sonrası İdealist, insan özgürlüğünün rolünü vurgularken, doğanın düşünmeyen maddenin mekanik hareketi ya da tamamen doğal güçlerin etkileşimi olarak açıklanabileceği fikrini reddetmiştir. Bununla birlikte, modernite hakkında ortaya atılan tüm sorular, doğa bilimlerindeki çağdaş gelişmeler ve artan insan gücünün faydalarını vurgulayan ancak bu gücün insan özerkliğini tehlikeye attığı yollara az çok kayıtsız kalan bir sanayi uygarlığının hızlı gelişimi tarafından gölgede bırakıldı. Pratik bir mesele olarak, az sayıda kişinin felsefi ve aes- tetik kaygıları entelektüel yaşam üzerinde bir miktar etkiye sahip olsa da, genel halkın insanlığa böylesine yaygın faydalar vaat eden modern bir bilimsel girişime olan artan inancını çok az şey sarsabildi. İlerlemeye olan bu inanç on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında doruk noktasına ulaşmış ve en kalıcı ifadesini fütürist sanat ve edebiyatta v e Eyfel Kulesi gibi teknolojinin büyük kamusal anıtlarında bulmuştur. Marx gibi on dokuzuncu yüzyıl sanayi toplumunu şiddetle eleştirenler bile modernitenin altında yatan özlemlere bağlı kalmış, sadece ilerlemenin meyvelerinin herkes tarafından paylaşılmasını garanti altına almak için daha ileri adımlar atılması gerektiğini savunmuşlardır.
MODERNİTENİN KRİZİ
Modern projeye ve ilerleme fikrine olan inanç, yirminci yüzyılın ilk yarısında yaşanan olaylarla sarsıldı. Birinci Dünya Savaşı Özellikle insan gücünün ilerici gelişiminin sadece yapıcı olmadığını, aynı zamanda korkunç derecede yıkıcı da olabileceğini ve teknik ilerlemenin ahlaki ilerleme ya da artan insan refahı ile özdeş olmadığını ortaya koydu. İki savaş arası dönem, Spengler’in Batı’nın Çöküşü, Husserl’in Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Heidegger’in Varlık ve Zaman’ı gibi felsefi eserlerin yanı sıra “kayıp kuşak” olarak adlandırılan kişilerin edebi eserlerinde modernite hakkındaki bu kötümserliğin büyümesine tanık oldu.“ Bununla birlikte, o dönemde SSCB’nin dikkate değer sosyal ve ekonomik gelişimi ve 1920’lerde dünya ekonomisinin toparlanması ışığında, Büyük Savaş’ın korkunç olayları, insan gücü ve refahının ilerici gelişiminde yalnızca anlık bir sapma gibi görünüyordu. Ancak Büyük Buhran’ın başlaması, Nasyonal Sosyalizmin yükselişi ve İkinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesiyle birlikte ilerleme ve modern proje hakkında yeni ve daha derin şüpheler ortaya çıktı. Bu kuşkular Holo- caust ile tamamen ortadan kalkmış gibi görünüyordu ve bundan sonra en ateşli modernistler için bile bir daha ilerlemeden bahsetmek imkansız hale geldi. Sovyetlerin 1948’de Doğu Avrupa’yı işgal etmesiyle Soğuk Savaş’ın başlaması ve nükleer imha tehdidinin ortaya çıkması, modernitenin tabutuna son çiviyi çakmış gibi görünüyordu. İlk olarak on yedinci yüzyılda tasarlanan modern proje, aslında tam da Bacon, Descartes ve Hobbes’un hayal ettiği şekilde insan gücünü muazzam bir şekilde arttırmıştı, ancak öngördükleri barış, özgürlük ve refahı üretmemişti. Aslında, savaş sonrası bazı düşünürlere göre bu süreç insanlığın en kötü yanlarını ortaya çıkarmış ve şaşırtıcı bir şekilde Rousseau’nun sanat ve bilimdeki ilerlemenin insan gücünü artırırken aynı zamanda erdem ve ahlakın altını oyduğu iddiasının doğruluğunu göstermiştir.
İkinci Dünya Savaşı sonrasında modern projenin eleştirisi, Spengler, Husserl ve Heidegger’in daha önceki eleştirileri üzerine inşa edilen çeşitli biçimler aldı. Husserl’i takip eden bazıları, yirminci yüzyılın felaketlerini Galileo ve Descartes tarafından ortaya atılan kusurlu bir rasyonalite kavramının sonucu olarak görmüştür. Bu doğrultuda Leo Strauss, mevcut krizin, modern düşüncenin birbirini takip eden üç dalgasının nihai sonucu olduğunu, bu dalgaların akılcılığı ve doğal hukuku alt ederek bunların yerine yeni bir iktidar teknolojisi ve doğal haklar doktrini getirdiğini ileri sürmüştür. Ona göre modernite krizinin çözümü modernitenin yoğunlaştırılmasında değil, antik rasyonalizmin yeniden canlandırılmasında yatıyordu. Benzer bir şekilde, Hannah Arendt de yenilenme umudunu antik dünyaya dönüşte görmüştür, ancak Arendt Atina demokrasisinin estetik siyasetinden ve kamusal yaşamından daha fazla yararlanmıştır.
Antik felsefe üzerine. Moderniteye aynı derecede eleştirel yaklaşan Eric Voegelin, Platoncu Hıristiyanlığın yeniden canlanmasını yenilenme için en iyi umut olarak görmüştür.
Bir başka eleştiri akımı, modernitenin krizini modern rasyonalitenin kusurlarının bir sonucu olarak değil, Platon’la başlayan ve Hegel ve onun soyundan gelenlerin düşüncesinde sonuçlarını bulan Batı geleneğinin başarısızlığının bir sonucu olarak görmüştür. Bu düşünürler, modernitenin krizinin çözümünün daha önceki bir akıl biçimine geri dönmek olduğuna inanmadılar. Husserl’den ziyade Heidegger’i takip ederek, Batı rasyonalizminin bir bütün olarak ontolojik yapısökümünün yeni bir başlangıç için ön koşul olduğunu savundular. Dolayısıyla modernitenin krizinin çözümünü premodern bir dünyaya dönüşte değil, postmodern denizlerin keşfinde gördüler. Adorno, Derrida ve Deleuze gibi düşünürler için bizi modernitenin hastalıklarından kurtaracak olan Platoncu bir kimlik felsefesi değil, post-yapısalcı bir farklılık felsefesiydi.
Hem premodernistlerin hem de postmodernistlerin aksine, modern projenin destekçileri modernliğin sözde krizinin kendi içinde modern bir şey olmadığını göstermeye çalışmışlardır. Onlara göre bu kriz, daha ziyade modernliğin içinde ama ona karşıt olarak yeniden doğmuş olan atavistik bir şeyden kaynaklanmaktadır. Bu bakış açısına göre Nasyonal Sosyalizm modern bir şey değil, Tötonik bir geçmişin kalıntısı, moderniteye karşı romantik bir tepkinin ürünü ya da temelde antimodern olan Lutherci bir fanatizmin sonucuydu. Benzer şekilde, Rusya’daki sosyalizmin totaliter karakteri, insanı doğanın efendisi ve sahibi yapma y ö n ü n d e k i imkansız modern umudun değil, Rus Ortodoksluğunun baştan sona modernlik karşıtı olan uzun ruhani otoriterliğinin bir sonucuydu. Modernitenin bu destekçilerine göre modernitenin krizinin çözümü, moderniteden uzaklaşmayı ve ardından eski yaşam biçimlerinin yeniden canlandırılmasını ya da postmodern alternatiflere yönelmeyi değil, modernitenin kendisinin arındırılmasını ve içindeki bu atavistik ya da yabancı (ve ağırlıklı olarak dini) unsurların temizlenmesini gerektirmektedir. Dolayısıyla faşizme karşı kazanılan zaferi, sekülerizmin büyümesini, Asya ve Latin Amerika’nın ekonomik gelişimini ve hepsinden önemlisi Sovyetler Birliği’nin çöküşünü modern projenin devam eden canlılığının ve gücünün kanıtı olarak görürler.
Berlin Duvarı’nın yıkılması, bireyci liberalizm ile kolektivist totalitarizmin karşı karşıya geldiği bir dönemin sonunu işaret ediyordu. Bu çatışma sadece yirminci yüzyılın ikinci yarısının siyasetine hakim olmakla kalmadı, aynı zamanda entelektüel hayata da hakim oldu. Dolayısıyla Duvar’ın yıkılışı, modernitenin destekçilerine modern projenin doğuştan gelen ve karşı konulamaz gücünün bir göstergesi olarak göründü. Geriye kalan tek şey Gelecek, eskiden sosyalist olan ülkelerin liberal kapitalist toplumlara dönüşmesi ve gelişmekte olan dünyanın modernleşmeye devam etmesiydi. Bazı yorumcular, belki de zamanın heyecanına kapılarak, bu anı eşsiz ve belirleyici olarak gördüler ve bunu tarihin sonu ve insanlığın nihai kaderinin gerçekleşmesi olarak ilan ettiler. Aynı şekilde, ancak daha mütevazı bir şekilde, diğerleri evrensel refah ve sürekli barışı tesis etmek için yapılması gereken çok şey olduğunu kabul ettiler, ancak bunun güçten ziyade teşviklere dayanan kademeli bir küreselleşme ve liberalleşme süreci ile başarılabileceğine inandılar. Diğerleri, özellikle de postmodern bir geleceğe bağlı olanlar, Soğuk Savaş’ın sona ermesini emperyalist bir liberalizmin zaferi olarak gördüler, ancak bunun hegemonik değil agonistik olan ve savaş ya da fetih yerine karşılıklı öğrenme ve uzlaşma yoluyla ilerleyen çok kültürlü bir toplum kurmayı amaçlayan estetik bir siyasetle aşılabileceğine inandılar. Dolayısıyla farklılıklar ortadan kalkmayacak ve mücadele devam edecekti, ancak gelecek üretken bir karşılaşma olacaktı.
Dünya Ticaret Merkezi’ne yapılan saldırı tüm bu iyimserliği sorgulanır hale getirdi. 11 Eylül sonrasında, verimli bir şekilde agonistik çok kültürlü bir dünya fikri gerilemiş ve yerini yaklaşan bir medeniyetler çatışması korkusuna bırakmıştır. Bu çatışma özünde akıl ve vahiy arasında bir çatışma olduğu ölçüde, aklın vahiyden açıkça ve tartışmasız bir şekilde üstün olduğu ve dinin modern yaşamda bir yeri olsa da bunun açıkça aşağı bir yer olduğu yönündeki kolay Aydınlanma inancımızı sorgulamaya açmaktadır. Böylece din özel bir mal olarak kabul edilmekte ve kamusal yaşamımızı şekillendirmesi gereken bir güç olarak görülmemektedir.
11 Eylül olaylarının en güçlü şekilde sorgulanmasına neden olan şey, medeniyetin dini inanca değil rasyonel kişisel çıkara dayandığı yönündeki yaygın Batı varsayımıdır. Bunun doğru olduğuna dair genel bir mutabakat olsa da, hangi anlamda doğru olduğu açık değildir. Başkalarının bunun böyle olmadığına şiddetle inanıyor olması, kısa vadede bize modern dünyamızı ve yaşam biçimimizi savunmaktan başka pek bir seçenek bırakmadı; ancak aynı zamanda bu meydan okuma bizi modernitenin kökenlerini ve yaşam biçimimizi şekillendiren ve şekillendirmeye devam eden, şimdi çoğu durumda unutulmuş olan kararları yeniden düşünmeye zorluyor.
MODERNİTENİN KÖKENİ
En azından Hegel’e kadar uzanan geleneksel hikaye, modern çağı istisnai insanların, dini hurafelerin üstesinden gelen parlak bilim adamlarının, filozofların, yazarların ve kaşiflerin ürünü olarak görür. ve akla dayalı yeni bir dünya kurmuşlardır. Modernite bu şekilde geçmişten radikal bir kopuş olarak tasvir edilmektedir. Modernitenin kökenine d a i r bu vizyon, yirminci yüzyılın başlarında Etienne Gilson gibi akademisyenler tarafından sorgulanmaya başlanmış ve yeni çağın bu sözde kurucularının aslında temel fikirlerinin çoğunu Ortaçağ’daki seleflerinden ödünç aldıklarını ortaya koymuştur. Dolayısıyla ne onlar ne de kurdukları çağ iddia ettikleri kadar orijinaldi. Bu başlangıca dayanarak, genellikle sosyal tarih ve bilim tarihine odaklanan sonraki tarihçiler, ortaçağdan modern dünyaya geçişin şimdiye kadar inanılandan çok daha kademeli olduğunu göstermeye çalıştılar. Aslında bu tarihçiler, yakından incelendiğinde, iki çağ arasında geleneksel görüşün öne sürdüğünden çok daha fazla benzerlik ve süreklilik olduğunu gördüğümüzü savunmaktadır.
Bu benzerlikler ve farklılıklar üzerine düşünen Karl Löwith, Meaning in History (1949) adlı eserinde modernitenin Hıristiyan ideallerinin sekülerleşmesinin bir sonucu olduğunu ve bu nedenle Orta Çağ’dan nihai olarak farklı olmadığını savunmuştur. Örneğin, bu bakış açısına göre, modern öz-anlayış için çok önemli olan prog- ress kavramı, Hıristiyan binyılcılığının sekülerleşmesi gibi görünmektedir. Bu şekilde bakıldığında, aklın batıl inançlara karşı zaferi olarak modernitenin ortaya çıkışına ilişkin geleneksel açıklama ciddi şekilde kusurlu görünmektedir.
1950’ler ve 1960’larda pek çok taraftar kazanan bu sekülerleşme tezine, modern çağın sekülerleşmiş bir ortaçağ dünyası değil, yeni ve benzersiz bir şey olduğunu savunan Hans Blumenberg tarafından meydan okunmuştur. Görünüşte Blumenberg’in konumu, modernliği aklın zaferiyle özdeşleştiren geleneksel görüşün yeniden canlandırılması gibi görünse de, aslında modernliği akılla değil, kendini iddia etmekle özdeşleştiren daha Nietzscheci bir görüşü benimsemektedir. Bununla birlikte, onun görüşüne göre modern dünyayı karakterize e d e n benlik iddiası, yalnızca rastgele bir güç istenci değildir. Aksine, ortaçağ dünyasının çöküşünden geriye kalan sorunu ya da soruyu çözmeye yöneliktir. Blumenberg bu nedenle modernliği, bildiğimiz şekliyle Hıristiyanlığı doğuran sorunun, Gnostisizm sorununun ikinci kez aşılması olarak görür. Blumenberg’e göre böyle bir ikinci aşma gerekliydi, çünkü Hıristiyanlığın bu sorunu aşma girişimi en başından beri kusurluydu. Ona göre Gnostisizm, Orta Çağ’ın sonunda skolastisizmi yok eden ve rasyonel bir Tanrı yerine iradeci bir Tanrı görüşünü doğuran nominalizm şeklinde yeniden ortaya çıkmıştır. Bu yeni Gnostisizme karşı modernite, insanın kendini kanıtlaması kavramında insan refahı için bir zemin oluşturmaya çalıştı. Bu şekilde modernite, yalnızca Tanrı’nın sekülerleşmesi değildi.
Hıristiyanlık değil, kendi başına yeni ve meşru bir şeydir. Dolayısıyla, Hıristiyan dünya görüşünün sekülerleşmiş unsurları gibi görünen olgular aslında sadece artık boş olan Hıristiyan konumlarının “yeniden işgali”, yani modası geçmiş Hıristiyan sorularına modern yollarla cevap verme girişimleridir. Bu bakış açısına göre ilerleme fikri, Hıristiyan binyılcılığının sekülerleştirilmiş bir biçimi değil, tüm olaylarda Tanrı’nın gizli elini göstermeye yönelik ortaçağ ihtiyacının “yeniden işgali “dir. Blumenberg’e göre, artık anlamsız olan bu tür sorulara cevap verme ihtiyacının yanlış algılanması, modernite anlayışımızı bulanıklaştırmış ve modern girişimin meşruiyetini yanlış bir şekilde sorgulamamıza yol açmıştır.
Blumenberg’in açıklaması bize doğru yönü gösteriyor, ancak kendi argümanının metafiziksel önemini anlamıyor ve dolayısıyla modernitenin geleneğin metafiziksel ve teolojik yapıları içinde nasıl şekillendiğini takdir etmiyor. Modernite, kendisinin de doğru bir şekilde işaret ettiği gibi, Ortaçağ dünyasına karşı ya da onun devamı olarak değil, onun enkazından doğmuştur. Üstün ya da daha güçlü modern fikirler ortaçağ fikirlerini kovmadı ya da onların üstesinden gelmedi; daha ziyade skolastisizm ve nominalizm arasındaki iç çekişmelerin enkaza çevirdiği ortaçağ dünyasının kalıntılarını itti. Modern “akıl” ortaçağ “batıl inanç” ya da “dogma “sının üstesinden gelebilmiştir çünkü bu “dogma”, anlam ifade ettiği dünyayı sona erdiren büyük metafizik/teolojik kriz tarafından ölümcül bir şekilde zayıflatılmıştır. Blumenberg, Ortaçağ dünyasının yıkılmasının sadece yeni fikirlere ve yeni yaşam biçimlerine alan açmakla kalmayıp, insanlığa o zamandan beri insan düşüncesine önemli şekillerde rehberlik eden yeni bir “çağsal” soru sunduğu iddiasında da haklıdır. Onun açıklamasında eksik olan şey, modern düşüncenin alttan alta aldığı şekillerin ortaçağ konumlarının keyfi olarak yeniden işgal edilmesi değil, önceki geleneğin bıraktığı metafizik ve teolojik olasılıkların gerçekleştirilmesi olduğunun kabul edilmesidir. Dolayısıyla, modernitenin bize ulaşan şeklini anlamak için, modernitenin kökenlerini dikkatle incelememiz, modernitenin kendi kökenlerini gizlemek için çektiği perdenin arkasına bakmamız gerekir. Bu nedenle modernitenin kökenleri insanın kendini kanıtlamasında ya da akılda değil, ortaçağ dünyasının sonuna damgasını vuran ve ortaçağ ile modern dünyayı birbirinden ayıran üç yüz yıl içinde Avrupa’yı dönüştüren büyük metafizik ve teolojik mücadelede yatmaktadır. Bu kitap, modernitenin bu yüzyıllardaki gizli kökenlerinin anlatımıdır.
Martin Heidegger, 1929 yılında Freiburg Üniversitesi’nde verdiği açılış dersinde, insan düşüncesinin ve eyleminin temel soruların deneyimi, yani soru soranın kendi varlığı da dahil olmak üzere her şeyin anlamını ve doğasını sorgulayan aporia’ların deneyimi. Bu sorular, mevcut tüm düşünme ve var olma biçimlerinin anlamlılığının ve meşruiyetinin çözüldüğü ve dünyanın kaosa ya da hiçliğe dönüşmüş gibi göründüğü anlarda ortaya çıkar. Bu uçurum deneyimi, insanları cevaplar aramaya, yeni düşünme ve var olma yolları formüle etmeye ve böylece içinde yaşadıkları dünyayı radikal bir şekilde yeniden şekillendirmeye iten derin bir kaygı yaratır. Heidegger’e göre gerçek tarihsel değişim bu anlarda, bu türden çığır açan sorularla yüzleşmenin bir sonucu olarak ortaya çıkar. Diğer her şey bunlardan kaynaklanır. Bu sorular bizi sadece geçmişten özgürleştirmez, aynı zamanda yeni bir geleceğe doğru yönlendirir. Heidegger, Sokrates öncesi Yunanlıların böyle temel bir soruyla yüzleştiğine ve o zamandan bu yana Batı tarihinin bu soruyu yanıtlamaya yönelik bir dizi girişimden başka bir şey olmadığına inanıyordu. Ona göre Nihilizm, bu soruya verilen tüm yanıtların yetersiz olduğunun kabul edilmesiydi. Aynı zamanda sorunun kendisinin deneyimlenmesiydi. Ona göre insanlık, mevcut ontolojiyi paramparça eden ve dolayısıyla yeni bir başlangıç, yeni bir dünya düzeni ve yeni bir tarih olasılığını ortaya çıkaran böyle bir soruyla bir kez daha yüz yüze gelmişti.
Heidegger bu argümanı geliştirirken, nihilizmin ortaya çıkışını çağın açıklık anı olarak gören Nietzsche’den büyük ölçüde yararlanmıştır. Nietzsche, Tanrı’nın ölümünün ve bunun sonucunda Avrupa değerlerinin çöküşünün insanlığı bir savaş ve yıkım uçurumuna atacağına inanırken, bu olayın aynı zamanda dünyayı Yunanlıların trajik çağından beri bilinmeyen bir şekilde açacağına inanıyordu. Tanrı’nın ölümünün “korkunç bir dehşet mantığı” üreteceğini kabul etmekle birlikte, “sonunda ufkun bize yeniden özgür göründüğüne” de inanıyordu. Tanrı öldüyse ve hiçbir şey doğru değilse, o zaman “her şeye izin verilebilir” sonucuna varıyordu. Nihilizmin uçurumu bu nedenle radikal, çığır açan bir açıklıkla yakından bağlantılıdır. Nietzsche ve Heidegger bu tür soruların belirleyici doğasını görmekte haklı olsalar da, ürettikleri açıklığı abartmışlardır. Aslında, bu soruların deneyimi insanlığı yeni yönlere ve yeni cevaplara doğru itebilir, ancak insanlar bu cevapları her zaman geçerli kavramsal yapılar içinde formüle eder ve böylece birçok yönden şeyler hakkında düşünme yollarımızı şekillendirmeye devam eder. Bunu modern düşüncenin gelişiminde açıkça görmekteyiz.
Modernite, çığır açan bir soruyla yüzleşmenin sonucu olarak ortaya çıkar. Ancak düşüncelerimizi şekillendiren gerçek “gece yarısı dünyası” modernitenin sonunda değil, başlangıcında yatmaktadır. Aslında, Modernitenin “nihilist” sonu, bu başlangıcın sadece soluk bir görüntüsüdür ve eğer kendimizi, nereden geldiğimizi, bizi neyin ittiğini ve neyin itmeye devam ettiğini anlamak istiyorsak, bu başlangıçla yüzleşmemiz gerekir. Bu kitap o başlangıç hakkında, geç ortaçağ düşüncesindeki “nihil- istik” kriz hakkında, modernitenin arkasında duran ve ona rehberlik eden çığır açan soruyu doğuran bir kitaptır. Aşağıda, anladığımız şekliyle modernitenin, uçuruma doğru kayıyor gibi görünen bir dünya için yeni düşünme, var olma ve eyleme biçimleri inşa eden bu soruya verilen bir dizi cevapla ortaya çıktığını iddia edeceğim. Ayrıca, bu “cevapların” hepsinin belirli ontolojik varsayımları paylaşmalarına rağmen, insanın, Tanrı’nın, doğanın ve aklın doğası ve ilişkisine dair radikal biçimde farklı ve zaman zaman birbiriyle çelişen vizyonlar ortaya koyduklarını göstermeye çalışacağım. Modernite sorusunun bu anlamda anlaşılması, modernitenin çatışmalı özüne dair bir bakış açısının önünü açmaktadır.
Modern çağı doğuran çığır açıcı soru, Hıristiyanlık içinde Tanrı’nın ve dolayısıyla varlığın doğasına ilişkin metafiziksel/teolojik bir krizden kaynaklanmıştır. Bu kriz en çok skolastisizme karşı nom- inalist devrim olarak belirginleşti. Düşüncede yaşanan bu devrimin kendisi de varoluş deneyimindeki daha derin bir dönüşümün yansımasıydı. Yüksek Orta Çağ’daki skolastikler ontolojik olarak realistti, yani tümellerin gerçek varlığına inanıyorlardı ya da meseleyi başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, dünyayı ilahi aklın kategorilerinin bir örneği olarak deneyimliyorlardı. Tikel şeylerin değil tümellerin nihai gerçekliğini deneyimlediler, buna inandılar ve iddia ettiler ve bu deneyimi ilahi akla karşılık geldiği ya da onu yansıttığı düşünülen kıyasçı bir mantıkla ifade ettiler. Yaratılışın kendisi bu aklın somutlaşmış haliydi ve insan, rasyonel hayvan ve imago dei olarak, doğal bir telos ve ilahi olarak ortaya konmuş doğaüstü bir amaç tarafından yönlendirilen bu yaratılışın zirvesinde duruyordu.
Nominalizm bu dünyayı tersine çevirmiştir. Nominalistlere göre, tüm gerçek varlıklar bireysel ya da tikeldi ve dolayısıyla tümeller sadece kurgulardı. Kelimeler gerçek evrensel varlıklara işaret etmiyordu, yalnızca insan anlayışı için faydalı işaretlerdi. Yaratılış kökten tikeldi ve bu nedenle teleolojik değildi. Sonuç olarak, Tanrı insan aklıyla değil, ancak Kutsal Kitap vahyi ya da mistik deneyimle anlaşılabilirdi. Dolayısıyla insanoğlunun doğal ya da doğaüstü bir sonu ya da telosu yoktu. Bu şekilde skolastisizme karşı nominalist devrim ortaçağ dünyasını her yönüyle paramparça etti. Kilise babalarıyla başlayan, Yunanlıların doğal ve etik öğretilerini Hıristiyanlığın her şeye gücü yeten yaratıcı kavramıyla birleştirerek akıl ve vahyi bir araya getirme çabası sona erdi. Yakın zamana kadar, bu tartışmanın önemi ve yol açtığı nominalist revolüsyon fark edilmemiştir. Bu durum kesinlikle kısmen Katolik Kilisesi’nin on dokuzuncu yüzyılın sonlarında kilise doktrinini Thomizm etrafında birleştirme kararından kaynaklanıyordu ki bu da Aquinas’ın on dördüncü ve on beşinci yüzyıl eleştirmenlerinin ihmal edilmesine ve küçümsenmesine yol açtı. Aquinas’a yapılan bu vurgu, Katolik doktrinini açıklığa kavuşturmaya yönelik makul bir arzudan kaynaklanıyordu, ancak aynı zamanda bu nominal eleştirmenlerin Reformasyon için entelektüel zemin hazırlamada önemli bir rol oynadıklarının kabul edilmesine de dayanıyordu. Bu çığır açan devrimin öneminin farkına varılamamasının ikinci ve belki de daha önemli bir nedeni, nominalizmin Tanrısının çok rahatsız edici olmasıdır. Aquinas ve Dante’nin tarif ettiği Tanrı sonsuzdu, ancak eserlerinin görkemi ve iyiliğinin kesinliği her yerde kendini gösteriyordu. Buna karşın nominalist Tanrı korkutucu bir şekilde her şeye kadirdi, insan kavrayışının tamamen ötesindeydi ve insan refahı için sürekli bir tehditti. Dahası, bu Tanrı asla kelimelerle ifade edilemezdi ve sonuç olarak sadece huşu ve dehşet uyandıran devasa bir soru olarak deneyimlenebilirdi. Modernitenin başlangıcında duran şeyin bu soru olduğunu öne sürmek istiyorum.
On dördüncü yüzyılda öne çıkan yeni Tanrı vizyonu, ilahi sevgi ve akıldan ziyade ilahi güç ve öngörülemezliği vurguluyordu, ancak bu yeni Tanrı ancak dünyanın kendisindeki muazzam değişiklikler nedeniyle anlamlıydı. Büyük Bölünme, Yüz Yıl Savaşları, Kara Ölüm, barutun geliştirilmesi, Küçük Buzul Çağı’nın ortaya çıkışının Avrupa’da yol açtığı korkunç ekonomik koşullar ve kentsel gelişim, sosyal hareketlilik ve Haçlı Seferleri’nin yol açtığı yer değiştirmeler, nominalist dünya görüşünü inandırıcı kılan endişe ve güvensizliğin oluşmasında hayati öneme sahipti.
MODERNİTEYE GİDEN METAFİZİK YOL
Modernite, nominalist devrimin yarattığı krizden bir çıkış yolu bulmaya yönelik bir dizi girişimin sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bu girişimler ne keyfi, ne de tesadüfiydi, aksine mevcut metafizik olasılıklar arasından yapılan felsefi seçimleri yansıtıyordu. İleride göreceğimiz gibi, nominalizmin açtığı uçurumdan bir çıkış yolu bulmaya yönelik her çaba, dünyayı belirli bir metafizik temel üzerine inşa etme girişimiydi. Ancak bunun ne anlama geldiğini anlamak için metafiziğin doğasını kısaca tartışmalıyız.
Bugün metafiziği felsefenin özel bir dalı olarak anlıyoruz; seküler ve genellikle pozitivist çağımızda sıklıkla aşağılanan bir dal duyuları aşan şeylerle ilgilenmesi ve dinle olan bağlantısı nedeniyle. Ancak incelediğimiz dönemde metafizik daha geniş bir anlama sahipti. Ontoloji ve mantığı içeren metaphysica generalis ve rasyonel teoloji, rasyonel kozmoloji ve rasyonel antropolojiyi içeren metaphysica specialis olarak ikiye ayrılıyordu. Dolayısıyla metafizik felsefenin bir parçası değil, varlık, akıl, Tanrı, insan ve doğal dünyanın incelenmesini içeren en geniş bilme türüydü. Bunu daha çağdaş terimlerle ifade etmek gerekirse, genel metafizik varlığın ve aklın doğasının araştırılmasını içerirken, özel metafizik varlığın üç spesifik alanının araştırılmasını içeriyordu: insan, doğal ve ilahi. Heidegger’in daha sonra meşhur ettiği dili kullanmak gerekirse, genel metafizik ontolojik sorularla ilgilenirken, özel metafizik ontik sorularla ilgileniyordu.
Nominalist devrim, varlığın kendisini sorgulayan ontolojik bir devrimdi. Yukarıda gördüğümüz gibi, bu devrim yeni bir ontoloji, yeni bir mantık ve yeni bir insan, Tanrı ve doğa anlayışına yol açmıştır. Sonraki tüm Avrupa düşüncesi bu dönüşüm tarafından şekillendirilmiştir. Nominalizm skolastisizmin altını oymuş olsa da, yıktığı kapsamlı dünya görüşüne geniş çapta kabul edilebilir bir alternatif sunamamıştır. Dolayısıyla radikal nominalizmden bir miktar geri çekilme muhtemelen kaçınılmazdı. Ancak temel ontolojik noktada geri dönüş yoktu; sonraki düşünce biçimlerinin hepsi ya da neredeyse tamamı nominalizmin güçlü bir şekilde ileri sürdüğü onto-mantıksal bireyciliği kabul etti. Bununla birlikte, metafiziğin diğer unsurlarına ilişkin olarak, her ne kadar bu farklılıklar metafiziğin kendi yapısı tarafından sınırlandırılmış olsa da, kayda değer bir çeşitlilik söz konusuydu. Aslında, göreceğimiz gibi, sonraki düşünürler temel ontolojik soruya değil, metaphysica specialis içindeki belirli varlık alanlarının önceliği ya da önceliğine ilişkin ontik soruya odaklandılar. Dolayısıyla, on dördüncü ve on yedinci yüzyıllar arasındaki dönemde en derin anlaşmazlıklar ontolojik değil ontikti; varlığın doğası hakkındaki anlaşmazlıklar değil, üç varlık alanından – insani, ilahi ya da doğal- hangisinin önceliğe sahip olduğu hakkındaki anlaşmazlıklar. Basitçe ifade etmek gerekirse, skolastik sonrası düşünürler varlığın kendisi hakkında değil, varlık alemleri arasındaki hiyerarşi hakkında anlaşmazlığa düşmüşlerdir.
Bu, nominalizm ile modern dünya arasında duran iki büyük düşünce akımı olan hümanizm ve Reform’un yüzeysel bir incelemesinden bile hemen anlaşılır. Her ikisi de nominalizmin ilan ettiği onto-mantıksal bireyciliği kabul etmiş, ancak insanın mı yoksa Tanrı’nın mı ontik olarak birincil olduğu konusunda komik bir şekilde farklılaşmışlardır. Hümanizm, örneğin, insanı ilk sıraya koymuş ve hem Tanrı’yı hem de doğayı bu temelde yorumlamıştır. Buna karşılık Reformasyon Tanrı’dan yola çıkmış ve insan ile doğayı sadece bu perspektiften ele almıştır. Ontolojik konularda anlaşmalarına rağmen,ontik anlaşmazlıklarından kaynaklanan farklılıklar giderilemezdi ve on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda Avrupa yaşamını paramparça eden dehşet verici din savaşlarında önemli bir rol oynadılar. Modernite, daha dar anlamda anladığımız şekliyle, insanın ya da Tanrı’nın değil doğanın ontik önceliğini ileri sürerek bu çatışmayı çözme girişiminin sonucudur. Göreceğimiz gibi, bu yeni doğalcı başlangıç çatışmayı hafifletmeye yardımcı olsa da, Tanrı’yı ya da insanı ortadan kaldırmadan çatışmanın kalbindeki antagonizmayı ortadan kaldıramazdı. Bununla birlikte, insan bir canavara dönüşmeden Tanrı’yı terk edemez ve teolojik fanatizme düşmeden de insanı terk edemez.
Modern düşüncenin sırasıyla Descartes ve Hobbes ile başlayan iki büyük akımı, dünyayı bir insan eseri ya da ilahi bir mucize olarak değil, doğal bir nesne olarak yeniden inşa etmeye çalışır. Bununla birlikte, Tanrı’nın ve insanın doğası ve dünyadaki yeri konusunda anlaşmazlığa düşmüşlerdir. Descartes’a göre insan kısmen doğal bir varlıktır, ancak aynı zamanda kısmen ilahidir ve bu nedenle doğadan ayrılır ve onun yasalarından özgürdür. Hobbes’a göre ise insan tamamen doğaldır ve dolayısıyla yalnızca evrensel doğal nedensellikle uyumlu bir anlamda özgürdür. Modern düşüncenin bu iki kutbu, hümanizm ve Reformasyon’u birbirine düşüren aynı çelişki tarafından parçalanmıştır.
Bu çelişki modern düşünce için derin bir sorun teşkil etmiş ve aydınlanma sürecine adanmış birbirini izleyen modern düşünürler bu sorunu çözmeye çalışmışlardır, ancak bu çabalar sonuçsuz kalmıştır, çünkü bu çelişki modern metafizik temeller üzerinde çözülememiştir. İlk ve en önemli ifadesini Kant’ın antinomi doktrininde bulan bu gerçeğin farkına varılması, halen gölgesinde yaşadığımız modernite krizini ortaya çıkarmıştır. Modernitenin krizinden bahsetmek, modern düşünürlerin modern projeden vazgeçtiklerini iddia etmek değildir. Özellikle Alman idealizmi, özünde bu soruna bir çözüm bulma girişiminden başka bir şey değildi. Bu idealist projenin modern aklı uzlaştırmadaki başarısızlığıyla birlikte, modernite giderek radikal bir iradecilik ile radikal bir determinizm arasında derin bir yarıkla karakterize olmuştur. Bu bölünmenin sürekliliği ve modern düşünürlerin bu yarayı iyileştirmenin bir yolunu bulmadaki görünüşteki yetersizliği, birçok kişinin moderniteyi premodern veya postmodern alternatifler lehine terk etmesine yol açmıştır.
Bu çelişkiye bir cevap bulup bulamayacağımız ve ne ölçüde bulabileceğimiz, bu çelişkiyi doğuran soruyla yüzleşmemize bağlıdır. modernite. Ancak bu soruyla yüzleşmek, akıl ve vahiy ilişkisi sorununu yeniden ele almak anlamına gelir. Eğer modernite kendi varlığımızı zaman, zamanı da kendi varlığımızın tarihselliği olarak tanımladığımız bir çağsa, kendimizle ancak zamansallığımızla hesaplaşarak hesaplaşabiliriz. Ancak zamansallık bizim için sonsuzluğun arka planında anlamlı hale gelir. Modernitenin bize yönelttiği soruyu anlamak için, sonuç olarak modernitenin teolojik kökenleri sorusunu ele almalıyız. Bu kitap, bu soruyu gündeme getirmek için bir girişimdir.
________________________________________________________
24 Ocak 1951 doğumlu Amerikalı bir filozof ve Duke Üniversitesi’nde Siyaset Bilimi ve Felsefe Profesörüdür . İlgi alanları siyaset felsefesi , kıta felsefesi , felsefe tarihi ve modernitenin kökenleridir. Teoloji ve felsefe arasındaki ilişki, ortaçağ teolojisi , liberalizm ve Nietzsche , Hegel , Heidegger ve Kant gibi bir dizi filozof hakkında yayınlar yaptı .
