Molla Sadra’nın Ruh-Beden İlişkisi Fikri ve Psikolojideki Sonuçları

Zihin ya da ruh ve bunun bedenle ilişkisi konusu felsefi bir konudur. Kuşkusuz, hiçbir psikolojik teori bu konuda bir pozisyon benimsemeden bilimsel açıklamaya geçemez. Bazı teorisyenler böyle bir kavramı teorilerinden çıkarmaya çalışmışlar, ancak bunu başaramamışlar ve sonunda bu konuda kendilerinin oluşturduğu bir pozisyonu benimsemek zorunda kalmışlardır. Bu felsefi meselenin rolü ve önemi sadece psikolojik teorilerin dinamik açıklamalarında izlenebilir. Başka bir deyişle, bir psikolojik teorinin felsefi bakış açısı ruh ve beden arasındaki ilişkiyle ne kadar ilgiliyse, o teori o kadar açık olacaktır. Bu makalede, çağdaş psikolojinin ruh-beden ilişkisi konusunda benimsediği pozisyonu gözden geçirmek amacıyla, Molla Sadra’nın felsefi bakış açısını, psikolojik araştırmaların yapılması gereken sağlam bir temel olarak tanıtacağız. Dolayısıyla, bu makale üç bölümde sunulmuştur:

(a) çağdaş psikolojide ruh-beden ilişkisi, (b) Molla Sadra’nın ruh-beden ilişkisine dair teorisi ve (c) Molla Sadra’nın teorisinin psikolojideki sonuçları.

Çağdaş psikolojide ruh-beden ilişkisi

Çağdaş psikoloji esas olarak içinde bulunduğumuz yüzyılda gelişmiştir.^[1] 19. yüzyılda Hegelci düşüncelerin etkisi altındaki felsefi düşünceler idealist sloganlar inşa etmişti, ancak 20. yüzyıl bu idealizme karşı köklü bir muhalefete tanık oldu. Amerika Birleşik Devletleri’nde bu muhalefet pragmatizm ve Dewey gibi bazı filozofların Hegelci düşünceleri reddetmesi şeklinde kendini göstermiştir. Almanya’da ve eski Sovyetler Birliği’nde bu çürütme Marksizm ve Marx’ın Hegelciliği tamamen reddetmesi şeklinde ortaya çıktı. İngiltere’de ise Moore gibi analitik filozoflar ile Hegelci düşünceler arasındaki çatışma şeklinde ortaya çıkmıştır. Materyalizm ve natüralizm üzerinde açık ya da gizli bir şekilde hakim olan böyle bir atmosferin ortaya çıkması, ruhu inkar etme eğilimlerini örtük ya da açık bir şekilde gösteren bu tür psikolojik teorilerin gelişmesinin önünü açmıştır.

Psikanaliz alanında Freud, ruhu insanda temel bir parça olarak kabul eden seleflerinin aksine, içgüdüyü insanın psikolojik varlığının temeli olarak gördüğünü açıkça beyan etmiştir (Yankelouich, 1971, s. 88). Bununla birlikte, psikanalizin bilimsel sistemi içgüdüsel enerjiler, bunların bastırılması, bastırılan enerjilerin savunma mekanizmaları, bastırmanın neden olduğu sinirsel bozukluklar ve bunların tedavi yolları ile ilgilenir. Freud’a göre hiçbir psikolojik olgu, içgüdünün rolüne değinilmeden doğru bir şekilde açıklanamaz. Örneğin, insanın ideal mükemmelliğe duyduğu korkunç ihtiyaç, hiçbir şekilde aşkın ya da ruhani bir varlık olmaya yönelik içsel bir eğilimden kaynaklanmaz, ancak bastırılmış enerjilerin savunma mekanizmalarından kaynaklanır. (Freud, s. 645)

Eski Sovyetler Birliği’nde hem Pavlov hem de Vigowtski ve Luria gibi sonraki araştırmacılar tarafından yürütülen bazı araştırma çalışmalarında materyalizmin felsefi perspektifi açıkça ya da dolaylı olarak yaygın olmuştur. Bu bağlamda Luria şöyle yazmaktadır: “Pavlovcu psikofizyoloji zihinle ilgili çalışmalarımıza materyalist bir temel sağlamaktadır… Vigowtski de aramızda önde gelen bir Marksist teorisyendi… Marx’tan etkilenen Wigowtski, en yüksek bilinçli davranış biçimlerinin köklerinin birey ile dış dünya arasındaki sosyal ilişkilerde izlenmesi gerektiği sonucuna varmıştır”. (s. 43-44). Başka bir deyişle, maddi fizyolojik koşullar ile maddi sosyo-ekonomik koşullar arasındaki etkileşim bir araya geldiğinde psikolojik olgular ortaya çıkacaktır. Zihin ve zihinsel özellikler, yukarıda bahsedilen maddi koşullara kıyasla en fazla bir epifenomen olarak kabul edilir.

Davranışçılara göre, insanda bir mevcud olarak zihnin varlığı reddedilmiştir. Zihinsel ya da psikolojik özellikler olarak adlandırılan şeyler, aslında organizmada var olan davranışsal ya da devinimsel özelliklerdir ya da çevre tarafından koşullandırılmış davranışların sonuçlarıdır. Örneğin, Watson (1924, bölüm 10) düşünmeyi insanın kendisiyle konuşmasından başka bir şey olarak görmezken, Ona göre konuşma eylemi konuşma organlarında ortaya çıkan bir dizi hareket ve kas alışkanlığından başka bir şey değildir. Watson gibi Skinner da zihni, bir varlık olarak reddeder ve zihinsel ve psikolojik özellikleri çevresel düzelticiler tarafından uyarılan ve güçlendirilen gözlemlenebilir davranışlar olarak görür. Böylece zihin, pragmatizmin entelektüel ruhuna uygun olarak, davranışın belirleyicisi olarak kabul edilir.

Gestalt psikologları zihinsel yeteneklere özel önem vermişlerdir. Bu yetenekler dikkate alınmadan algısal ve psikolojik olguların iyi açıklanamayacağına inanmışlardır. Yine de Gestalt psikologları bu zihinsel yeteneklerin fiziksel perspektiflerle açıklanmasının peşindeydi. Kuhler, Gestalt psikolojisini açıkça bir tür uygulamalı alan fiziği olarak görür ve Gestalt’ı fizikteki alana karşılık olarak kabul eder. Nihayetinde zihinsel yetenekler ve özellikler beynin yapısında aranmaktadır. Kuhler, Gestalt psikoloji teorisinin materyalizmle hiçbir şekilde çatışma içinde olmadığına inanmaktadır; aksine hem materyalizmle hem de epifenomen paralelliği olarak adlandırılan zihin ve beyin paralelliği ile uyum içindedir. (Popper ve Eccles, 1986’dan alıntılanmıştır).

Son yıllarda ortaya atılan ve geliştirilen epistemoloji, yukarıda bahsedilen bazı bakış açılarından farklı olarak, psikolojik açıklamalarda zihne önemli bir yer ayırır. Burada “zihin”, “ruh” gibi maddi olmayan bir varlığa işaret etmemektedir. Örneğin, Piaget (1986) şöyle der: “Yapısalcılık dikkatimizi bireysel özne (ki bu özne hiç sahneye çıkmaz) ile epistemik özne arasında bir ayrıma, yani aynı düzeyde olan herkes arasında ortak olan aynı algısal çekirdeğe çeker”. (s. 138) Piaget, eğer yapısalcılığa inanıyorsak (kendisinin de inandığı gibi), o zaman Descartes’ın yaptığı gibi bireyin varlığının gerçekliğini içsel ve maddi olmayan bir ruhla (ya da bireysel özneyle) ilişkili olarak göremeyeceğimizi kastetmektedir. Yapısalcılıkta, eğer bir özneden bahsedeceksek, onu benzer şekilde çeşitli bireylerde psikolojik gelişimin bir aşamasında var olan bir yapı olarak görmemiz gerekir. Böyle bir yapı bir makinede yapay zeka şeklinde de var olabilir.

Çağdaş psikolojinin temel görüşlerini kısaca gözden geçirdiğimizde, psikologların bedende maddi olmayan bir varlık olarak ruhun varlığını şiddetle reddettiklerini açıkça görüyoruz. Bu inkâr, söylendiği gibi, idealist düşüncelerin egemenliği karşısında dile getirilmiştir. Ancak psikolojik açıklama söz konusu olduğunda psikologlar, beden-ruh ilişkisinin doğruluğunu kabul ettikleri takdirde iki farklı davranış ve eylem güdüsüne sahip düalist bir varlıkla karşı karşıya kalma sorunuyla karşı karşıya kalmışlardır. Bu tür davranış ve eylemler bir yandan beden tarafından, diğer yandan da arzu ve irade gibi psişik güdüler tarafından motive edilebilir. Bu nedenle, yukarıdaki inkârın bir dereceye kadar haklı olduğu söylenebilir; çünkü bu tür bir düalizmin (beden ve ruh) felsefi temeli yeterince güçlü değildir ve felsefi ve bilimsel açıklamalar yapma yolunda bazı zorluklar yaratmaktadır. Bununla birlikte, Molla Sadra’nın ruh-beden ilişkisine dair görüşlerini, psikolojik açıklamalar için daha güçlü bir felsefi temel sağlama kabiliyetlerinin derecesini değerlendirmek amacıyla betimlemeye çalıştık.

Molla Sadra’nın ruh-beden ilişkisi doktrini

Molla Sadra ruhun bedenin varlığından önce var olduğunu reddeder. Ayrıca gayri maddi ruhun ayrı bir şey olarak bedene indiği ve yerleştiği fikrini de reddeder. Hatta gayrimaddi ruhun rahimdeki cenine indiği görüşünün geçerliliğinden bile şüphe eder; çünkü bu, ruhun rahim gibi bir kapta atıl ve beyhude olmasını gerektirir, burada ruhun algılama ve akletme gibi tüm yüksek faaliyetleri imkansız hale gelir ve bu, evrenin yanı sıra yaratılışın gidişatını da yöneten yüce Hikmet’ten oldukça uzak ve yabancıdır (Molla Sadra, Asfar, çev. Muslih, s. 172).

Molla Sadra ruhun bedensel olarak yaratıldığına inanır. Yani, ilk başta cisimsel ruhsuz madde vardır. Daha sonra, belirli koşullar altında, ruh madde ve onun özsel hareketi aracılığıyla yavaş yavaş meydana gelir. Cenin yerine yerleştiğinde madde ötesi hareketin gücüyle evrimine başlar. Cenin önce doğal mineral bir şekil alır. Daha sonra, daha ileri evrim nedeniyle, bitkisel bir biçim alır. Bu aşamada, cismani madde algıya sahip olacak kadar olgunlaşmıştır; ancak çevrenin etkisi altında duyudan yoksun olduğu sürece, içinde ruha yer yoktur. Ana rahminde bitkisel bir form bulduktan ve hem dış etkenlerden hem de onların uyarıcılarından etkilendikten sonra, cismani madde pasif bir şekilde duyu alır ve ardından algının en erken formu gerçekleşir. Böylece ruhun ilk tezahürü meydana gelir. Burada ruhun cismani maddeden yaratıldığı söylenebilir. Ancak bu aşamada ruh duyu ve pasif tepkiden başka bir şey değildir, yani sağlam ve bağımsız bir töz olmaktan çok uzaktır, son derece zayıftır ve cismani maddeyi sınırlar. Dahası, bu aşamada ruh hala uyarılması gereken uyuşuk duyu ve duyu algısı biçiminde kalır. Ancak duyumsayan şey ile duyumsanan şey arasındaki birlik, duyumsayan şey olan ruh ile duyumsanan şey olan algısal formun bir ve aynı şey olduğu anlamına gelir. Cenin dış uyarıcılar alarak daha güçlü bir duyu algısı kazanır ve aynı ölçüde ruhun özü de güçlenir. (Molla Sadra, Asfar, cilt 9, s. 112).

Bununla birlikte, madde ve ruh, her ikisinin de halleri ve hareketleri olması bakımından benzerdir, ancak maddenin hareketlerinin birbiri ardına olması bakımından farklıdırlar; önceki her hareket sonraki hareket tarafından yok edilir ve aralarında kalıcı bir bağlantı yoktur, oysa ruhun hareketleri birbiriyle bağlantılıdır ve birbiri ardına yığılır. (Mişkut el-Dini, Naîari be falsafaye Sadr al-Din Shirazi 1345, s. 70-71). Böylece, duygular ve duyular Fetüste meydana gelen algılar birbiriyle bağlantılıdır ve birikir ve bu şekilde ruhun özü sürekli ve artan bir şekilde güçlenir.

Bir bebek doğduğunda, duyu algılarının boyutları büyümeye başlar ve tat alma, görme ve işitme gibi duyuların harekete geçmesiyle birlikte, ruh artan algı ve duygular kazanmaya başlar; ve ruhun trans-özsel hareketi daha fazla yoğunlaşmaya maruz kalır.

Ardından hayali algılar ortaya çıkar. Beden ve şeyler arasındaki fiili etkileşim yoluyla kazanılan duyu algılarının bolluğu ve bunların ruhta birikmesiyle, hayal gücü duyusunun şeylerin imgelerini oluşturması ve bu şeylerin yokluğunda bile onları muhafaza etmesi sağlanır. Hayali suretler şeylere (duyu suretlerinden) daha az bağımlı olduklarından, duyu suretlerinden daha az gayri maddidirler. Yani, artık hayali formlar oluşturabilen ve bunları muhafaza edebilen ruh, daha yüksek bir gayrimaddilik derecesine ulaşır; ve algıları sayesinde şeylerden nispeten bağımsız hale gelir ve kendi dünyasındaki şeylerden etkilenmeksizin onların bazı algılarına sahip olabilir. Ancak bu aşamada ruh, hareketlerin ve durumların bir araya gelmesinden ya da birbirini izleyen algısal formlar yığınından başka bir şey olmadığından, ruhun bir şey olduğu ve hayali formlar taşıdığı söylenemez; hayal eden ve hayal edilenin her ikisinin de bir ve aynı olduğu (yani hayal eden ve hayal edilenin birliği) söylenmelidir.

Hayali ve duyusal formların birikimiyle ruh, madde ötesi hareketiyle daha da yoğunlaşır ve tikel kavramları algılayabilir hale gelir. Hayali formlar bir dereceye kadar şeylerden ve duyulurdan bağımsız olmakla birlikte, duyu algısının tikel formlarına tabidirler. Bunlara kıyasla tikel kavramlar tikel duyusal formlardan daha bağımsızdır; ancak hem hayali hem de duyusal formlar için ortak olan ve bu şekilde biriken bir özellikler örüntüsünü kapsar. Yine de tikel kavramların ilgili kalıplarla ilişkili olarak değerlendirilmesi gerekir. Örneğin, düşmanlık çağrıştıran ve çocuğun zihnine kazınan tanımlanamayan kurtlar örüntüsü, hayali ve duyusal biçimleri zihinde çağrılır çağrılmaz düşünülebilir hale gelir. Böylece, ruhun hala bedenle tam bir ilişki ve birlik içinde olduğu ve bedensel duyular aracılığıyla duyusal ve hayali formlarla ilişki kuramazsa, bunun sonucunda madde ötesi hareketlerinin yoğunlaşamayacağı açıkça ortaya konur. Bu tür duyusal ve hayali uyarımlar sayesinde nefsin tikel kavramları algılaması ve vehim gücü olarak adlandırılan yeni bir güç kazanması sağlanır. Bu noktada zaman, ruh ve algısal faaliyetin bir birliği vardır; yani ruh, tikel kavramların algılanmasından başka bir şey değildir.

Tikel kavramları algıladıktan sonra, ruhun madde ötesi hareketleri ruhun tümel kavramları algılamasını sağlar. Tümel kavramlar akıl yoluyla algılanır. Başka bir deyişle, bu aşamada nefs o kadar yoğunlaşmıştır ki akıl orada belirir. Diğer bazı filozofların aksine Molla Sadra, daha önce zikredilen vehim yetisini akıl yetisinden ayrı bir yeti olarak görmez; zira vehim yetisi aslında hayali suretlere ait bir ilişki halinde ortaya çıkmış olan aynı akıl yetisidir. Bu nedenle, ister tümel ister tikel olsun kavramlar akıl tarafından idrak edilir; ancak tümel kavramların daha ayrı ve gayri maddi olduğu açıktır. (Molla Sadra, Asfar, çeviren Muslih, s. 273).

Bu aşamada ruh daha gayri maddi olacaktır. Elbette bu aşamanın başlangıcında ruhun soyutlama yeteneği doruk noktasına ulaşmamıştır. İnsan evrensel kavramlarla uğraşmadıkça ve zihni bu düzeyde düşünmekle meşgul olmadıkça böyle bir doruk noktasına ulaşılamaz. Ruhun rasyonel yönü orta çağda gerçeklik kazanır, oysa ondan önce zihnin soyutlanamazları algılama yeteneği sadece oluşum halindeydi ve bunun gerçekleşmesi ve hayata geçirilmesi daha sonra evrensel kavramlar alanındaki zihinsel faaliyetlere bağlıdır. Bu seviyede nefs, akli idraklerle aynıdır ve akıl ile makulün birleşmesi gerçekleşmiştir.

Dolayısıyla Molla Sadra, ruhun bedende tedricen tekâmül ettiğine, ruhun bedenle ilişkisinin bir şeyin başka bir şeyle ilişkisi gibi olmadığına ve ruh ile bedenin gerçek bir birim olarak iç içe geçtiğine inanır. Örneğin, ruh ve beden arasındaki ilişki marangoz ve testere arasındaki ilişki gibi değildir, ancak kendilerini bir ve aynı varlıkta gösteren bir sandalyenin formu ve maddesi arasındaki ilişki gibidir. Ancak gördüğümüz gibi, ruh tözsel hareketinde giderek daha fazla gayrimaddilik derecesine ulaşır, öyle ki artık beden ve bedensel haller seviyesinde olduğu düşünülemez. Ruhun madde ötesi hareketi sırasında kazandığı tüm yetiler birlik içinde mevcuttur (ruh, birliği içinde tüm yetileri içerir). Molla Sadra, nefsin kendi içinde tikel meselelerle ilgilenen yetiler geliştirdiğine ama kendi başına tümel olanlarla ilgilendiğine inanan Meşşai filozofların aksine, nefsin kendi başına mevcut olduğu ve tüm yetilerinin işleyişini yönettiği görüşündedir.

Elbette ruhun katılımı hem zayıf hem de derece derece güçlü olabilir. Yani, ruhun kendi yetileri düzeyindeki katılımı derece derece zayıftır. Molla Sadra, bazı mutasavvıflara göre, nefs ile nefsin yetileri arasındaki ilişkinin, Allah ile melekler arasındaki ilişki gibi olduğunu, her ne kadar birbirlerine bağlı ve ayrılmaz olsalar da, yine de Allah’ın üstün olduğunu söyler (Asfar, cilt 9, s. 84)

Molla Sadra’nın teorisinin psikolojideki sonuçları

Molla Sadra’nın ruh-beden ilişkisi teorisi iki tür psikolojiyi açıkça reddeder: Biri felsefi düalizme dayanan psikolojidir ki buna göre bedenle ilişkilendirilemeyen her şey bedene yerleşmiş olan ve ruh adı verilen gayri maddi bir varlıkla ilişkilidir. Diğeri ise ruhun varlığını reddeden materyalist monizme dayanan ve tüm psikolojik davranış ve fenomenleri fizyoloji veya nörofizyolojiye başvurarak açıklayan psikolojidir.

Eski psikoloji araştırmalarının bir örneği Popper ve Eccles’ın (1986) felsefi ve bilimsel yazılarında bulunabilir. Yazılarında Kartezyen düalizmi psikolojik bir temel olarak tanıtmaya çalışmışlardır. Chomski de dilin açıklanmasıyla ilgili çalışmalarında felsefi açıdan Kartezyen düşünceye yönelmiştir. Ancak Chomski, Kartezyen düalizmden kaçınmakta ve Kartezyen maddi olmayan ruhun yerine insanın genetik yapısını koymaya çalışmaktadır; ve bu makalenin önceki bölümlerinde çağdaş tarihle ilgili örnekleri verilen ikinci psikolojiye sığınmaktadır.

Sadracı felsefe tarafından onaylanacak bir psikoloji, bir tür bütüncülükle başlamalıdır. Ruh, yaratılışının başlangıcından itibaren bedende tam olarak bulunmadığından ve yalnızca ikisi bir arada olduğunda bedenin tamamlayıcısı olduğundan, beden ve ruh bir araya getirildiğinde bütünleşmiş ve ayrılmaz bir bütün oluşturur. Ve ruh, her aşamada (duyusal, hayali ve rasyonel), o aşamada kazanılan algılarla aynı olduğu için, fizyoloji, nöroloji ve psikoloji çalışmaları arasında bir tür koordinasyon kurulabilir. Başka bir deyişle, ruh ve bedenin başlangıçta iç içe geçmesi, fizyolojik ve nörolojik bulguların ruhun daha iyi ve daha kesin bir şekilde anlaşılmasına zemin hazırlar.

Bununla birlikte, başlangıçtaki basit bütünsellik giderek daha ayrıntılı ve karmaşık bir bütünselliğin yolunu açar. Ruhun madde-ötesi hareketi ve artan derecelerde maddesizliğe ulaşmasıyla birlikte, ruh ve beden ayrı varlıklar olarak görünür. Ancak tartışmanın ikinci bölümünde de belirtildiği gibi, Meşşâîlerin aksine Molla Sadra Ruh ve yetileri arasındaki ilişkiyi ayrılabilir olarak görür. Ona göre ruh her zaman kendi yetilerinin tümünde mevcuttur. Dolayısıyla, bütünsellik her zaman var olsa da, ruh ve beden arasında bir tür ayrılık yine de belirgindir. Bütünsellik var olduğu sürece, fizyolojik ve nörolojik bulgular ruhu tanımada faydalı olabilir; çünkü ruh ve beden arasında ayrılmaz bir ilişki vardır. Ancak maddi olmayan ruhun ulaştığı yüksek seviyeler nedeniyle, bazı psikolojik fenomenler ruha başvurmadan açıklanamaz. Örneğin, düşünme süreci üzerine yapılan çalışmalar, rasyonel algılar ruh için mümkün hale geldiğinde, konuşma organlarının hareket ve kas alışkanlıklarının araştırılmasının (Watson’ın peşinde olduğu) yeterli görülemeyeceğini ve görülmemesi gerektiğini ya da nörofizyolojik incelemelerin düşünceyi ve özelliklerini açıklamak için yeterli görülmemesi gerektiğini (Churchland’ın (1986) eliminatif materyalizminde peşinde olduğu) göstermektedir. Dolayısıyla, Sadrcı felsefeyle uyumlu bir psikoloji orta bir yolda ilerlemek zorundadır; bu yol (a) ne her şeyi gayri maddi ruhta arayan ya da daha da kötüsü, bedene yerleşmiş gayri maddi ruhu her şeyin dayanması gereken bir eksen olarak alan saf öznelcilikte, (b) ne de yüksek psikolojik faaliyetler alanındaki her olguyu maddi ve nörolojik durumlar açısından açıklayan indirgemecilikte son bulur.

Kaynaklar

Chomski, Noam, Kartezyen Dilbilim: Rasyonalist Düşünce Tarihinin Bir Bölümü, çeviren Ahmad Tahirian, Hermes yayını, 1377 güneş.
Şirazi, Sadreddin Muåammad, Asfar, cilt 9, Beyrut’ta basılmıştır.
Şirazi, Sadr al- Din Muåammad, Asfar, çeviren Jawad Muslih, Tahran Üniversitesi Yayınları,
Mişkut el- Dini, ‘Abdul Muhisn, Naîari be falsafaye Sadr al- Din Şirazi, Bunyad-i Farhang- i Iran Publication,
Churchland, S. (1986). Nörofelsefe: Birleştirilmiş Bir Zihin-Beyin Bilimine Doğru. Cambridge: MIT Press/Bradford Books.
Popper, R. ve Eccles, J.C. (1986). Benlik ve Beyni. Londra: Routledge ve Kegan Paul.
Piaget, (1968). Yapısalcılık. New York: Temel Kitaplar.
Freud, (1968). Boş zaman ilkesinin ötesinde. Freud Büyük Kitaplar içinde, cilt 54, Londra: Encyclopedia Britanica, Inc.
Luria, R. (1979). The Making of Mind. Düzenleyenler: M. Cole ve S. Cole Massachusetts: Harvard Üniversitesi Yayınları.
Watson, B. (1924). Behaviorism. People’s Institute Publishing Company Inc.
Yandelouich, ve Barret, W. (1971). Ego ve İçgüdü. New York: Vintage Books.