PLATON VE PARANIN METAFİZİĞİ
*Sokrates Neden Ücret Almadı
“Para, ruhun iyiye bağlılığının bir sembolü olarak tüm gerçekliğine sahiptir.
Her şeyden önce, gerçek anlamda varlıklı olanlar için bir ‘hatırlatma’ anlamına gelir.”
***
“Para, biçimin en korkunç yok edicisidir.”
-Georg Simmel
Sokrates’in savunması
Sokrates, hakkında Atina’da dolaşan ve kendisini mahkemede bulmasının en temel nedeni olarak gördüğü eski söylentilerin içerdiği suçlamaları ortaya koyduktan sonra, yanıt olarak öne sürdüğü ilk iddia, hiçbir zaman ücret karşılığında kimseye bir şey öğretmeyi taahhüt etmemiş olduğudur. Suçlamalarda para alışverişinden bahsedilmemiştir, ancak Sokrates bunu savunmasında en doğrudan ilgili olgu olarak kabul etmiştir. Hiçbir zaman para almadığını söylemek, kendisini Yunan tarihinde Atinalıların oldukça kararsız olduğu oldukça yeni bir gruptan, sofistlerden ayırmaktır.1 Aynı zamanda bu iddia, Sokrates’in eylemlerinin nedenlerine dair alternatif bir açıklama sunmasını gerektirmiştir. Bilindiği üzere Sokrates, Delfi’deki Kahin’in bir tanıdığına Sokrates’in en bilge insan olduğunu vahyettiğini ve bu vahyi, hayatının geri kalanını bu bilgeliğe tanıklık ederek, onu sürekli sınayarak ve böylece başkalarının sahte bilgelik iddialarını boşa çıkararak geçirmesi için ilahi bir emir olarak kabul ettiğini açıklar.2
Burada dikkat edilmesi gereken iki nokta vardır ve bunlar aslında tek bir noktada birleşmektedir ki bu da bu makalede incelenecek olan temel nokta olacaktır.
İlk olarak, Sokrates’in kendi motivasyonu hakkındaki iddiası, safsata ile para kazanma arasında bir bağlantı olduğunu ima etmektedir. Bu ima, Platon’un diyaloglarında düzenli ve iyi bilinen bir tema olduğu düşünüldüğünde, büyük bir keşif olarak göze çarpmasa da,3 bağlantının genellikle fark edilenden daha önemli olduğunu ve bağlantıyı anlamanın hem safsatanın hem de paranın doğası hakkında bir şeyler ortaya koyduğunu iddia etmek niyetindeyiz. İkinci olarak ve belki de daha az açık bir şekilde, Sokrates’in suçlamalara yaklaşımı ilgi çekici bir ya-ya da’ ya işaret etmektedir: para onun faaliyetini açıklamak için yeterli olabilirdi, bu yüzden onun bir neden olarak ortadan kaldırılması başka bir şeyi, bu durumda “Delphi’deki tanrıya” atıfta bulunmayı gerektirir. Daha basit bir ifadeyle, para ve Tanrı, insan davranışını açıklamak için yeterli olan iyi rolü için rakip olarak ortaya çıkmaktadır.
Aziz Pavlus para sevgisinin tüm kötülüklerin kaynağı olduğunu söylediğinde, Platoncu bir anlayışı yankılıyor gibi görünmektedir. Aşağıda amacımız, paranın doğasında, iç mantığında onu ilahi tahtı gasp etmeye yönelten şeyin ne olduğunu anlamak, eylemin nihai sonuna ilişkin sorunun filozofu sofistten ayırmaya nasıl hizmet ettiğini tam olarak görmek ve ardından sağlıklı bir para sevgisinin ne olacağını düşünmektir. Göreceğimiz gibi, Platon’un paranın önemine ilişkin yorumu sadece öğretme faaliyetini değil, aslında tüm insan faaliyetlerini ilgilendirmektedir.
Paranın ontolojik anlamı
Para sevgisinin tehlikesi Antik Yunan edebiyatında yaygın bir temadır;4 Platon bunu Cumhuriyet’teki adalet, şehrin ve ruhun doğası tartışmasında bir sorun olarak tanımladığında, tanıdık bir endişeyi dile getirmiş olur. Ancak asıl soru şudur: para sevgisi tam olarak ne tür bir sorun teşkil etmektedir? Normalde bunun temelde ahlaki bir mesele olduğunu düşünürüz: sorunun paranın doğasıyla pek ilgisi olmadığını, yalnızca onunla ilişki kurma biçimimizle ilgili olduğunu varsayarız. Başka bir deyişle, paranın kendi başına iyi ya da en azından nötr ve belirli büyüklükteki topluluklarda yaşam için bir gereklilik olsa da, insanların ona duydukları arzuyu, kâr elde etmek için yasadışı ya da etik olmayan şeyler yapma isteğine yol açmayacak şekilde ölçülü hale getirmeyi öğrenmeleri gerektiğini kabul ederiz. Ancak para meselesi Platon’un felsefesinde farklı bir profile sahiptir. Ona göre ahlaki sorular her zaman epistemolojik sorulara dönüşür ve bunlar da ontolojik ya da metafizik gerçeklikler tarafından belirlenir.5
Platon’un anlayışına göre, kişinin davranış biçimi (erdem) kaçınılmaz olarak gerçek olarak kabul ettiği şeyin (bilgi) bir fonksiyonudur ve bu da gerçekliğin kendisini sunabileceği çeşitli yollara bağlıdır–ve bunun tersi de geçerlidir. Paranın nasıl kullanılması gerektiğini sormadan önce, paranın ne olduğu gibi daha temel bir soruyu sormak gerekir. Platon’un paraya ilişkin kadim ahlaki geleneğe katkısının, burada söz konusu olan sorunun belirli bireylerin tutumlarından daha derinlerde yattığını ortaya koymak olduğunu öne sürebiliriz: bu öncelikle bir düzen sorusudur ve dolayısıyla metafizik bir sorudur. Bunu göstermek için Platon’un para hakkında söylediklerini daha geniş felsefesi bağlamında incelememiz gerekir.
Yunan düşünürlerin genel olarak onayladığı gibi, insanlar doğal olarak sosyal yaratıklardır ve Platon için para, karmaşık bir arada yaşamayı mümkün kılan kurumlardan biridir. Platon, Cumhuriyet II’de Sokrates’e teorik olarak düşünülebilecek en temel sosyal formu, ideal şehrin ilk taslağını çizdirdiğinde, para erken bir zamanda ortaya çıkar. İnsanoğlunun doğası gereği ihtiyaç duyduğu pek çok şey vardır ve insanlar bu ihtiyaçlardan birini ya da diğerini karşılama yetenekleri bakımından doğal olarak farklılık gösterme eğilimindedir. Herkesin kendi ihtiyaçlarını tek tek karşılaması yerine -ki bu toplumun gerekliliğini tamamen ortadan kaldırır- herkes en iyi yaptığı şeyi yapar ve diğerleriyle değiş tokuş eder. Mübadele biçimi, der, “alım satımdır” ve bu işlemi mümkün kılan araç da paradır ya da burada (371b) Allan Bloom’un “mübadele için bir simge olarak yerleşik bir para birimi” olarak çevirdiği, ancak daha doğrudan “mübadele uğruna geleneksel bir sembol” olarak çevrilebilecek olan paradır. “6 Bu para biriminin varlığı ve alınıp satılan şeyi üretenlerin pazarda mallarına talep gelmesini bekleyecek zamanlarının olmaması, üretmeyen ama doğrudan parayla çalışan bir sınıfın ortaya çıkmasına neden olur: tüccarlar (kendi şehirleri içinde alıp satıyorlarsa) ve tacirler (şehirden şehre seyahat ediyorlarsa) (371c-d).
Sokrates’e göre, “doğru yönetilen bir şehirde” bunlar fiziksel olarak zayıf ya da işe yaramaz oldukları için normal üretim yapamayan insanlar olacaktır. Doğrudan para ile çalışan bu insanlara ek olarak, bedenleri güçlü ama zihinleri zayıf olan ve bu yüzden ne üretici ne de tüccar olamayan, emeklerini satan insanlar da olacaktır. Sokrates bu sınıftaki insanları “ücretli çalışanlar” olarak adlandırır.
Sokrates, esas olarak üreticilerin, ikincil olarak da tüccar ve ücretlilerin oluşturduğu bu basit toplumsal formdan “gerçek” şehir olarak bahseder (372e) ve bundan memnun görünür, ancak Sokrates’in Cumhuriyet’teki ana diyalog ortağı Glaucon bir itirazda bulunur. Glaucon’a göre, bu “son derece gerekli” şehir insanlardan çok domuzlara uygundur, yani kültürün süslemelerinden yoksun, tamamen doğal varlıklar için bir şehri temsil eder. Sokrates böylece başlangıçta insan topluluğunun temel biçimi olarak taslağını çizdiği şeyi genişletmeye sevk edilir ve bu genişleme belirsizlikler ortaya çıkarır. İlkine “gerçek” şehir diyorsa, ikincisi “ateşli” bir şehirdir, tam da artık doğal gerekliliklere değil, Sokrates’in deyimiyle lükse, yani gerekli olmayan arzu nesnelerine dayandığı için alevlenen bir şehirdir. Sokrates’in burada ateşli şehri dolduran şeyler olarak sıraladığı şeylerin çoğu gerekli şeylerin süslemeleridir: yemek değil, tatlandırıcılar ve pastalar; fiziksel sağlık değil, güzel görünüm. Geri kalanlar ise kültürlü duyu nesneleridir: parfüm, resim, müzik ve diğer sanatlar. Sokrates bu kültürel içerikleri tanımladıktan hemen sonra, böyle bir şehrin zorunlu olarak büyüyeceğini ve diğer şehirlerle çatışmaya yol açacağını gözlemler, özellikle de onlar da “kendilerini sınırsız para kazanmaya bırakırlarsa” (373d).
Bu başlangıç tanımında dikkat edilmesi gereken iki ilginç nokta vardır: Birincisi, Platon doğaya dayalı ihtiyaçların, onları tanımlamaya ve böylece anlaşılır kılmaya hizmet eden bir sınırı olduğunu iddia etmektedir. Birazdan göreceğimiz gibi, Platon için bir sınıra sahip olmak gerçekliğin temel bir özelliğidir. İlk şehri “doğru” kılan da tam olarak doğal sınırlarla belirlenmiş olmasıdır. Buna karşılık, doğa tarafından belirlenmeyen arzular esasen “sınırsız” ya da “sonsuz “dur (ȁBc4D@H, kelimenin tam anlamıyla, bir sınırdan ya da sondan yoksundur. Bu farkın nedeni açık olmalıdır: eğer bir arzu doğa tarafından belirleniyorsa, bir amacı vardır, bu da tamamlanacağı bir nokta olduğu anlamına gelir. Bu yüzden doğal arzuların bir sınırı vardır. Bir insanın yiyebileceği ekmek ancak bu kadar olabilir çünkü ekmek bir insanın yaşamını sürdürmesinde belirli bir işlevi yerine getirir. Ancak örneğin bir kişinin tüketebileceği müzik miktarının böyle bir içsel sınırı olmadığı gibi, dış süslemenin miktarının da (ne yazık ki) açık bir sınırı yoktur. Dolayısıyla, bir şeyin bir ölçüye sahip olması ile doğal bir amaca sahip olması arasında doğrudan bir ilişki vardır.
Şimdi, gerekli ve gerekli olmayan arzular arasındaki ayrımın iyi ve kötü arzular arasındaki ayrımla aynı olup olmadığı, geri dönmemiz gereken bir sorudur.7 Her halükarda Platon, doğanın iç düzeninden yoksun bir şehrin, tam da ölçüsü olmadığı için zorunlu olarak savaşa gideceğini öne sürmektedir. Sokrates gayri ihtiyari bir şekilde, zorunlu ve zorunlu olmayan arzular arasındaki ayrımla aslında “savaşın kökenini” keşfettiğimizi söyler.8
Dikkat edilmesi gereken ikinci husus, Sokrates’in burada, bu yaşam düzeninin tamamını tek bir cümleyle, yani “sınırsız para kazanma “ya teslim olmuş olarak özetliyor gibi görünmesidir. Başka bir deyişle, para sevgisi zorunlu olmayan ve dolayısıyla sınırsız bir arzunun paradigması olarak ortaya çıkmaktadır. Bu görünüm Cumhuriyet’in sonlarına doğru, Sokrates farklı yaşam düzenlerinde, yani farklı arzu nesneleri veya sevgi türleri üzerine kurulu yaşamlarda alınan hazzı karşılaştırmaya başladığında somutlaşır. Platon’un standart antropolojisinde ruhun üç ana “parçasına” dayanan üç temel düzen vardır: en yükseği bilgeliği seven “akıl” parçası, ikincisi ise onur ve zaferi seven “ruh” parçasıdır. Ancak konu ruhun en alt kısmına geldiğinde, Sokrates uygun ismi bulmakta biraz zorlanır:
Üçüncüsüne gelince, birçok biçimi olduğu için onu adlandıracak özel bir adımız yoktu, ama onu içindeki en büyük ve en güçlü şeyle adlandırdık. Yeme, içme, cinsellik ve bunların takipçileriyle ilgili arzuların yoğunluğu nedeniyle ona arzulayan kısım dedik; ve aynı şekilde, bu tür arzular en çok para aracılığıyla yerine getirildiği için ona para seven kısım da dedik. (580e-581a)
Bu en alt seviyeyi adlandırmak oldukça zordur çünkü daha yüksek kısımların aksine nispeten belirsiz bir çokluğu temsil eder. Sokrates’in tüm bu iştahları haz sevgisine indirgemesi beklenebilirdi,9 ancak ruhun bölümlerini ve bunlara karşılık gelen sevgileri ayırt etmesinin amacı her birinin sağladığı hazzı karşılaştırmak olduğu için bu seçenek mevcut değildir. Bunun yerine, arzu bu kısma özel olduğu için değil – aslında her kısmın kendine özgü bir sevgisi vardır – ama bu en alt kısmın “en büyük ve en güçlü” özelliği olduğu için onu “arzulayan” kısım olarak adlandırır. Bu da arzunun, mevcut olmasına rağmen, örneğin bilgelik sevgisinde olduğu gibi en önemli şey olmadığını, aksine bu seviyede nesnenin, bilgeliğin, arzunun önüne geçtiğini ve dolayısıyla arzuyu belirlediğini ima eder. O halde ruhun bu en alt kısmında, tersine, en çok öne çıkan şey nesne değil, ruhun onunla olan arzu dolu ilişkisidir. Bu nedenle Sokrates “parayı seven kısım “ı “arzulayan kısım “la eşanlamlı olarak sunabilir: para da nesnenin kendisi değil, nesneye ulaşmanın aracıdır; başka bir deyişle, gerçek arzu nesneleriyle ilişki kurmanın bir yolunu temsil eder.
Bu yorum, Sokrates’in hemen bir sonraki pasajda bu arzunun nesnesinin kesin karakterini belirtmeye devam etme şekliyle pekiştirilir: “O halde onun hazzının ve sevgisinin kazanç olduğunu söylersek, [bunu] argüman için en tatmin edici şekilde genel bir biçimde sabitlemiş oluruz” (581a). Bu, ruhun bu üçüncü kısmını karakterize eden sevgiyi “para sevgisi” ya da “kazanç sevgisi” olarak tanımlamasına olanak tanır. Burada “kazanç” için kullanılan kelime, kerdos, esasen karşılaştırmalı bir kelimedir: verilenin ötesine geçmek, ister bir başkasını alt ederek, ister mal mülk konusunda onu geçerek, isterse sadece sahip olunan şeyi çoğaltarak olsun, belirli bir ölçüyü aşmak anlamına gelir. Bu kelime kazancın yanı sıra kâr ya da avantaj olarak da çevrilebilir. Sokrates’in bu terimden ruhun bu üçüncü kısmı tarafından belirlenen iştahlarla ilgili olarak doğrudan bahsetmemesi, ancak para kavramını ortaya attıktan sonra bahsetmesi ilginçtir. Yiyecek, içecek ve seks arzusuyla ilgili olarak hemen “kâr” ya da “avantaj “dan bahsetmek mantıklı olmayacaktır çünkü bunlar doğal arzulardır ve dolayısıyla doğal bir sınırları vardır. Bununla birlikte, bu iştahları doğrudan ve doğal anlamıyla değil de paranın aracılığı ile düşünürsek, bakış açısı değişir: bu tür şeylerden fiilen zevk almak sınırlı olsa da, en azından bu potansiyeli herhangi bir somut gerçekleşme olasılığından ayırdığımız ölçüde, bunlardan zevk alma potansiyelinin, gücünün hiçbir sınırı yoktur.
Gelmek istediğimiz noktayı anlamak için, Rousseau’nun Émile’de her insanın doğası gereği sahip olduğu basit iştahları ve kendini koruma arzusunu temsil eden sağlıklı amour de soi ile deyim yerindeyse kendini sevmenin şişirilmiş bir biçimi olan ve doğal durumunun ötesine uzanan amour propre arasında çizdiği ayrımı karşılaştırmak yardımcı olabilir: amour propre kendimize duyduğumuz aynı saygıdır, ancak şimdi Rousseau’nun başkalarının kendine yabancılaştırıcı saygısı olarak kabul ettiği şey tarafından dolayımlanmaktadır.
Benzer bir şekilde, kendi içinde basit olan yiyecek, içecek ve seks arzusu paradan geçtiğinde sınırsız hale gelir. Böylece, bu arzuların doğası, artık doğa tarafından değil, şimdi onları takip etmek için sınırsız güç tarafından belirlendiklerinde değişir. Aristoteles fiili sonsuzluk diye bir şey olmadığını göstermiştir;10 ki maddi haz arzusu ancak fiili değil, salt potansiyel olduğu için sınırsız olabilir. Ruhun diğer iki parçası aktüel ve dolayısıyla gerçek bir şeye odaklanmışken – elbette farklı derecelerde gerçekliğe sahip olsalar da – ruhun arzulayan kısmı paraya odaklanmıştır, bu da onun tatminine yönelik bir araçtır. Başka bir deyişle, her şeyden önce para sevgisiyle karakterize edilen bir ruh, araçları kendi amacı haline getirir.
Para sevgisinin araç ve amaçların tersine çevrilmesini gerektirdiğini gördükten sonra, bunun önemini Platon’un diyaloglarında tekrar eden ana temalardan biri olan retorik temasıyla ilişkilendirerek aydınlatabiliriz. Burada Platon’un retorik görüşünü derinlemesine tartışmaya giremeyecek olsak da, retoriği çevreleyen meselenin, retorik sanatının teşvik ettiği bir eğilim olan araçları şeyleştirme veya mutlaklaştırma eğiliminden kaynaklanan varlık ve görünüş hakkındaki kafa karışıklığıyla ilgili olduğunu belirtmek isteriz.
İyi konuşmayı öğrenen bir kişi, gerçekte sahip olmadığı halde bilgeliğe sahip olduğu izlenimini verebilir. İyi konuşmanın, bilgeliği ya da cehaleti ifade etmek için kullanılabilecek nötr bir araç olduğu ve içerikten soyutlanarak öğrenilebileceği, yani herhangi bir özel amaçtan bir araç olarak ayrılabilir ve daha sonra araç olarak arzunun nesnesi haline getirilebilir – Platon her zaman kişinin gerçek bilgiye sahip olmadığı sürece iyi konuşmayı öğrenemeyeceğini ve bu nedenle retoriğin, doğru bir şekilde kendisi olması için bile, takip ettiği amaca tabi olması gerektiğini, biçimin içerik tarafından temel bir şekilde belirlenmesi gerektiğini gösterir.11 Burada temel bir düzen vardır: kişi önce görünüşle başlayıp sonra gerçekliğe geçemez, çünkü görünüş gerçekliğin tanımı gereğidir. Eğer kişi bu şekilde ilerlemeye kalkışırsa, kişinin niyeti ne olursa olsun, görünüşü kendi içinde bir gerçeklik haline getirir ve bu nedenle de ancak “gerçek gerçeklik” ile yan yana getirilebilir ve böylece aynı düzendeki bir şeye, yani başka bir görünüşe dönüşür.
Bu sorun Platon’un paranın doğasına ilişkin görüşünü nasıl aydınlatır? Para zenginlik değildir; zenginliğin görünüşüdür. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, para esasen bir araç ya da vasıtadır. Paranın kendisinden zevk almak insani olarak mümkün değildir (elbette birazdan göreceğimiz gibi insani olmayan bir şekilde de yaşanabilir). Ancak zenginlik mallara fiilen sahip olmayı, mallardan zevk almayı ifade ediyorsa, o zaman para zenginliğe giden bir araç olarak tanımlanmalıdır. Bu terimlerle düşündüğümüz anda, onu gerçekliğe tabi kıldığımıza, zenginliği gerçekliğin sınırlarıyla ya da başka bir deyişle doğal arzuların gerçek şekliyle ölçtüğümüze dikkat edin. Daha da ötesi, maddenin kendi mantığı bizi sadece bir şeyleri kullanma ya da tüketme potansiyelini değil, aynı zamanda bir şeylerin somut kullanım ve tüketim biçimini, yani maddi malların ait olduğu bir bütün olarak yaşamın kalitesini yargılamaya yönlendirir. Kişinin bir şeye sahip olması ya da onu kullanması aslında yaşamının kalitesini artırıyor mu yoksa bozuyor mu? “12 Bu sorunun da işaret ettiği gibi, kişinin sahip olduklarıyla ilişkisine dair temel bir ahlaki yargıda bulunmadan kişinin zenginliğini yargılamak tam anlamıyla mümkün değildir. Platon’un ve özellikle de onun Cumhuriyet ve Yasalar adlı eserlerinin büyük bir hayranı olan John Ruskin, zenginliği tam da bu anlamda tanımlar: Ruskin’e göre zenginlik, “değerli olanın yiğitçe sahiplenilmesidir. “13 Sokrates’in ideal kente parayı soktuğunda, bunun tam da bir simge, bir mübadele “sembolü” ve dolayısıyla gerçekliği bir gerçek maldan diğerine geçişi sağlayan bir şey olduğunu hatırlıyoruz. Bu araç, mümkün kılması gereken gerçek malların üzerine çıkarıldığında, sahte bir mala, artık gerçek zenginliğin yerine geçen kendi başına bir şeye dönüşür.
Platon diyaloglarında görünüşün gerçeklikle karıştırılmasını teşvik eden bir dizi şey sunarken – ki Platon cehaleti bu şekilde tanımlar14 – para tartışmasız paradigmatik bir vakadır. En açık şekilde, görünüş doğada verili olan gerçeklikten “koparıldığı” anda aldatma mümkün hale geliyorsa, para bu aldatma için mükemmel bir fırsat sağlar: özü bu kadar kopuk olmasında yatar; (ilke olarak) saf yapaydır.15 Bir anlamda, herkes üzerinde anlaştığı sürece her şey para işlevi görebilir.16 Platon’un ideal şehirde bu kavramı ilk kez ortaya atarken kullandığı sözcük nomisma’dır; nomos’tan gelir, gelenek anlamına gelir ve tesadüfen sofistlerin physis’in, yani doğanın zıttı olarak meşhur ettikleri sözcüktür.17 Yukarıda gördüğümüz gibi, doğadan bu tam ayrılık, ona duyulan iştahın esasen sınırsız olmasını sağlayan şeydir.
Dahası, şimdi aynı ayrımın parayı hem evrensel hem de a-zamansal kıldığı ölçüde ona bir tür sahte-özellik kazandırdığını düşünmeliyiz. Bir yandan, para kendi içinde, kullanımı konusunda tamamen kayıtsızdır; her şey için bir potansiyeldir, bu da paranın “her şeye kadir” olduğunu söylemenin başka bir yoludur. Sokrates Cumhuriyet’in I. kitabında, genel olarak anlaşıldığı şekliyle paranın tikel bir iyilikten çok, herhangi bir tikel faaliyeti aşan ve kişiyi o faaliyeti yapmaya istekli kılan, yani o faaliyeti sadece araçsal anlamda da olsa bir tür iyilik haline getiren bir şey olduğunu öne sürer (bu konuya daha sonra değinilecektir).18 Bu bakımdan, soyut anlamda evrensel iyiliktir. Öte yandan, soyutluğu da onu belli bir açıdan zamansız kılar. Yukarıda gördüğümüz gibi, Sokrates nomisma’yı tam da zaman sorununa bir çözüm olarak sunar: üreticilerin uygun talebi bekleyecek zamanları yoktur ve bu nedenle, zamanın tikelliğinin kısıtlamalarından kurtulmuş bir şekilde, sanki anlık olarak mübadele yapmalarını sağlayan paraya ihtiyaçları vardır. Ve tabii ki para -tüm niyet ve amaçlar için- tüm doğal malların eğilim gösterdiği gibi yok olmaz. İhtiyaç duyulduğu sürece saklanabilir ve istenildiği zaman kullanılabilir. Platon’un gerçek olana dayalı bir yaşamı anlatırken sık sık sabır ihtiyacından ve mevsimlerin doğal ritimlerinden bahsetmesi ilginçtir.19 Ancak paranın mevsimleri yoktur. Çok daha aptalca olan yiyecek, giyecek vb. biriktirmenin aksine “ölümsüz” para biriktirme ile ölüm korkusu arasında şüphesiz bir bağlantı vardır; ve Sokrates’in en yüce varsayım, yani en yüksek cehalet biçimi olarak tanımladığı tam da bu korkudur, çünkü nihai olan hakkında temelsiz bir şekilde bilgi sahibi olduğunu varsayar, yani bir görünüşü nihai gerçeklik olarak ele alır.20
Paranın evrenselliğini biraz daha inceleyelim. Az önce de belirttiğimiz gibi, para tam da gerçeklikle hiçbir bağlantısı olmadığı için, yani tamamen geleneksel bir sembol olduğu için evrensel bir iyilik türünü temsil eder. Ancak bu onu Platon’un gerçekten ilahi olarak sunduğu şeyin, yani “iyi ideasının” tam zıddı yapar. Para gibi, iyi ideası da tüm tikelliği aşar, böylece o da evrenseldir. Platon’a göre, herhangi bir şekilde iyi olan her şey, iyiliğin kendisi sayesinde iyidir. Ancak paranın aksine, bu evrensellik onun gerçeklikten ayrı olmasından kaynaklanmaz; tam tersine, gerçekliğin kaynağıdır, bu da onu aynı zamanda tüm hakikat ve bilginin nedeni yapar.21 Bu farkın sonsuz sonuçları vardır. Platon, Cumhuriyet’in VII. kitabında yer alan ünlü mağara alegorisinde, çocukluklarından itibaren bir koltuğa zincirlenmiş, hareket edemeyen ve arkalarındaki alevden çıkan gölgelerden başka bir şey göremeyen mahkumları tasvir eder; bu mahkumların önünde kuklacılar, mağaranın dışında var olan ve güneşin gerçek ışığıyla aydınlatılan gerçekliklerin uydurma görüntülerini manipüle ederler. Bu alegori, her şeyden önce, varlık ve görünüş arasındaki farkın varoluşsal önemini canlı bir şekilde tasvir etmek içindir; bunun en çarpıcı yönlerinden biri de sosyal ima olarak adlandırabileceğimiz şeydir. Mahkumlar gerçeklikten koparıldıkları ölçüde birbirlerinden izole edilmişlerdir; kendileri dışındaki her şeyle bağlantıları bir perdeyle sağlanır, bu da kendilerinin ötesine geçebilecekleri hiçbir şey olmadığı anlamına gelir, ama sanki dolaysız deneyimlerinde, saf olgusallıkta veya görünüşte kapana kısılmışlardır. “Deneyimlerinin kapsamı nedir?” diye soracak olursak, cevap muğlak olacaktır. Bir yandan, prensipte mağara duvarına yansıtılamayacak hiçbir şey yoktur. Bu bakımdan, mahkumlar yerlerinden kalkmak zorunda kalmadan, yani değişmek, büyümek, kendilerinden daha büyük herhangi bir şeye uymak zorunda kalmadan her şeye anında erişebilirler; bunun yerine dünya onların ölçülerine göre küçülür. Ama öte yandan, tam da bu nedenle, deneyim kişinin kendisinden başka olanla karşılaşması anlamına geldiği ölçüde, hiçbir deneyime sahip olmadıkları söylenebilir.22
Şimdi, mevcut bağlamda mağara alegorisi üzerine düşünürken dikkat edilmesi gereken nokta şudur: paraya sahip olmak bir anlamda her şeye sahip olmaktır, ama bir başka anlamda hiçbir şeye sahip olmamaktır, çünkü para bir araçtan başka bir şey değildir. Platon, deneyimin ötesinde hiçbir şey deneyimlememiş olan, yani gerçek bir şey deneyimlememiş olan mahkûmların “gerçeğin yapay şeylerin gölgesinden başka bir şey olmadığını düşüneceklerini” söyler (515c). Platon’un “yapay şeylerin gölgeleri” derken dördüncü yüzyıl Atina’sının gerçekliğinde tam olarak neyi kastettiği her zaman tartışma konusu olmuştur. Kanıtlar belki de en doğrudan sanat nesnelerine ve özellikle de şairlerin masallarına işaret etse de,23 Platon’un para nitelemesinin bu tanıma mükemmel bir şekilde uyduğu iddia edilebilir: Gerekli olmayan arzular, doğası gereği gerekli olanı aştığı için “yapay şeyler” olarak adlandırılabilecek lüksleri hedefliyorsa, para bu yapay şeylerden biri değildir, aksine onlara ulaşmanın aracı olarak onları temsil eder, hatta bu temsil düzensizlik yoluyla kendisi doğrudan arzu nesnesi haline gelse bile. Dolayısıyla para gerçek değil, gerçeklikten iki kat uzak bir imgedir. Platon’un en düşük seviyeye, en kolay deneyimlere verilen ruhu “para aşığı” olarak nitelendirdiğini gördük, bu da bu tür bir ruhun gerçekten de mağaranın dibinde yer alacağı anlamına gelir. Parayı her şeyden çok sevmek görünüşe bağlanmaktır ve para tam da kendisini diğer tüm şeylere karşıt bir şey olarak değil de, kişinin sevgisi bölünsün diye, diğer tüm şeylerin en dolaysız aracı olarak sunduğu için bu türden düzensiz bir sevgiyi teşvik eder. Böyle bir aldatmaca olmasaydı, mahkumları tutan bağlar çok daha acı verici bir şekilde hissedilirdi.
Eğitim için ödeme yapmak
Mağara alegorisini tanıtırken Sokrates’in bundan açıkça bir eğitim imgesi olarak bahsetmesi önemlidir.24 O dönemde Atina’da, en azından hali vakti yerinde olanlar için en bilindik eğitim biçimi, Sokrates’in özründe herhangi bir ücret talep etmediğine işaret ederek kendisini ayırdığı safsata kurumuydu. Eğitim eyleminde para aslında ne fark yaratır? Platon’un diyaloglarındaki en iyi bilinen sahnelerden birinde, Protagoras’ın başında, zengin bir genç adam olan Hipokrat, şafak sökmeden önce Sokrates’in evine gelir – görünüşe göre sarhoş bir eğlence gecesinden sonra 25 – kendini zorlukla tutabilir: ünlü sofist Protagoras Atina’ya gelmiştir ve Hipokrat onun öğrencisi olarak kaydolmak istemektedir. Bu ayrıcalık için her türlü bedeli ödemeye hazırdır: “Kendimi de arkadaşlarımı da iflas ettiririm” (310e). Ancak Protagoras’ın öğrencisi olabilmesi için kendisinden yaşça büyük biri tarafından tanıştırılması gerekmektedir – dolayısıyla Sokrates’e gelir. Sokrates kısa süre içinde, iyi yerleştirilmiş birkaç soruyla Hipokrat’ın aslında Protagoras’tan ne istediğine dair hiçbir fikri olmadığını ortaya çıkarır ve bu da Sokrates’in ciddi bir uyarıda bulunmasına neden olur:
Ve dikkat edin, yoksa sofist sattığı şeyin reklamını yaparken bizi kandırabilir, tıpkı vücut için yiyecek pazarlayan tüccarların yaptığı gibi. Genel olarak, erzak pazarlayanlar beden için neyin iyi neyin kötü olduğunu bilmezler – sattıkları her şeyi tavsiye ederler – satın alanlar da bilmezler (eğer biri antrenör ya da doktor değilse). Aynı şekilde, öğretilerini şehir şehir gezdirip isteyen herkese toptan ya da perakende olarak satanlar da tüm ürünlerini tavsiye ederler ama dostum, bu insanlardan bazıları hangi ürünlerinin ruh için yararlı, hangilerinin zararlı olduğunu bilmezlerse hiç şaşırmam.26 Aynı şekilde onlardan alışveriş yapanlar da, eğer bir ruh hekimi değillerse, bunu bilmezler. Dolayısıyla, eğer bilgi sahibi bir tüketiciyseniz, Protagoras’tan ya da başka birinden güvenle öğreti satın alabilirsiniz. Ama değilseniz, lütfen sizin için en değerli olan şeyi zar atarak riske atmayın, çünkü öğreti satın almak yiyecek satın almaktan çok daha büyük bir risktir. Tüccardan yiyecek ve içecek satın aldığınızda, her bir ürünü kendi kabında mağazadan eve götürebilir ve vücudunuza almadan önce hepsini düzenleyebilir ve neyin yenmesi veya içilmesi, neyin içilmemesi, ne kadar ve ne zaman içilmesi gerektiği konusunda bir uzmana danışabilirsiniz. Yani satın almanızda fazla bir risk yoktur. Ancak öğretileri ayrı bir kapta taşıyamazsınız. Paranızı bırakırsınız ve öğretiyi öğrenmiş olarak ruhunuza alırsınız ve ya yardım almış ya da yaralanmış olarak yola çıkarsınız. (313d-314b)
Bu uyarıyla birlikte Hipokrat’ı Protagoras’a götürerek sofistten sattığı şeyin tam olarak ne olduğunu açıklamasını ister. O da cevap verir: “Benim öğrettiğim şey, hem ev işlerinde – kişinin evini en iyi şekilde nasıl idare edeceği, hem de kamu işlerinde – kişinin siyasi tartışma ve eylemde başarı için maksimum potansiyelini nasıl gerçekleştireceği konusunda sağlam bir müzakeredir” (318e-319a). Sokrates tüm bunları “ar’t’”, yani “erdem” ya da “mükemmellik” kelimesinde toplar ve diyaloğun bütününü kaplayan tartışmayı, yani erdemin öğretilip öğretilemeyeceğini (ve dolayısıyla satılıp satılamayacağını!) ortaya koymaya devam eder.
Konumuz açısından bu tartışmanın ayrıntılarına girmek ilginç olsa da, Protagoras’ın ilk yanıtında birkaç temel noktayı ortaya koymak için yeterli bilgiye sahibiz. İlk olarak, Protagoras’ın bu açılış sahnesi ile Sokrates’in tutsakların mağaradan kurtuluşunu tasvir ettiği sahne arasında çarpıcı bir fark olduğuna dikkat çekeriz: Protagoras’ta kurtuluşa direnilir ve kurtarıcı ile alay edilir ve Sokrates’in öne sürdüğü gibi, tutsaklar onu ele geçirebilselerdi öldürecek kadar tamamen reddedilir.27 Buna karşın Protagoras’ta sofistin potansiyel öğrencisi öğrenmeye o kadar isteklidir ki her türlü bedeli ödemeye hazırdır. Not: “Ne gerekiyorsa vermek” yerine “herhangi bir bedel ödemek” diyoruz çünkü Platon’un başka bir yerde öne sürdüğü ve Sokrates’le ilgili diğer anekdotların da yankıladığı gibi, Sokrates’in istediği şey, kişinin sahip olduğu şeyi değil, olduğu şeyi, kendini vermeye istekli olmasıdır ve böylece kişi karşılığında Sokrates’in benliğini alır – ki direnilen de tam olarak budur. Kişinin varlığının katılımından kopuk bir ödeme isteği, belirli bir arzu türünün, yani oturdukları yerden ulaşabilecekleri her şeyi isteyen mağaradakiler tarafından somutlaştırılan arzunun tam ifadesidir. Başka bir deyişle, gerçekliğin kendisinden ziyade saf görünüşe yönelik bir arzudur – ya da daha doğrusu, görünüşün aslında kaçınılmaz olarak gerçekliğe yönelik bir arzuyu tatmin edeceğine inanan cehalettir.
Dahası, bilgi için para ödemek, öğrenciye- Öğretmen ilişkisi bir sözleşme biçimini alır ve bu da aslında bu ilişkinin içeriğine dair sonuçlar doğurur.28 Burada Phaedrus’a bir göz atmak faydalı olacaktır: Platon’un bu diyaloğun ilk yarısında araştırdığı sorulardan biri, erosun esasen bir iş anlaşması olarak tasarlandığında ne hale geldiği, nasıl bir şekil aldığıdır. Bu durumda en doğrudan kaybettiği şeyin kendini aşan karakteri, güzele doğru kendinden geçmiş hareketi olduğunu gösterir. Bu unsurun zorunlu olarak ortadan kalkmasının nedeni, kişinin ilişkisinin şartlarını önceden, yani fiili ilişkiden önce belirleyerek bir sözleşmeye girmesidir. Tüm eylemlerin, her zaman kişinin iyi olduğunu düşündüğü şeyin peşinde koşması anlamında “çıkarcı” olduğu kabul edildiğinde,30 sözleşmeye dayalı bir ilişki, eylemi yöneten çıkarın ölçüsünün, eylemin rasyonel olduğu ölçüde diğeriyle olan ilişkisinden soyutlanarak benlik tarafından belirlenmesi anlamında esasen “çıkarcıdır”. Sözleşme kendisini “ortak bir fayda “31 sunuyormuş gibi gösterse de, anlaşma aslında mantıksal olarak özel malların tesadüfi bir şekilde bir araya gelmesinden başka bir şey olamaz, bu da diğerinin karşılıklı olarak benliğin şartlarına indirgenmesi anlamına gelir. Bu durumda değiş tokuş edilebilecek tek şey, her birinin ne olduğundan ziyade sahip olduklarıdır; yani benliklerin değil, yalnızca görünüşlerin değiş tokuşu söz konusudur. Ancak bu eros olmadığı anlamına gelir: eros, kendini aşma ve dolayısıyla hakiki yakınlık olarak, bireylerin önceden belirlediği terimlerden kaynaklanamaz, ancak a priori olarak var olan güzelliğin bir epifanisinden kaynaklanabilir.
Mağara alegorisi eğitim konusunda da benzer bir ilişkiyi tasvir eder: yukarıda gözlemlediğimiz gibi, saf “olgusallık” tam bir izolasyondur ve herkes kendi dünyasında kalır. Bir başkasıyla birleşme olasılığının koşulu, her birini aşan ortak bir gerçekliğin varlığıdır ve böylece ilişkinin “koşullarını” her bir bireyin kendisi için belirleyebileceğinin ötesinde belirler. Esasen bir iş anlaşması olarak düşünüldüğünde, eğitim öğrencinin pasif bir izleyici, sofistin ise kuklacı olarak, kendi yarattığı figürlerin gölgesini istediği gibi oynatmasından ibaret olacaktır. Buna karşılık, özgürleştirici öğrenciyi, özgürleştiricinin kendisinin tabi olduğu bir gerçeklikle ilişki içine sokmaya çalışır: onu dışarıdaki dünyaya yönlendirmeye çalışır. Bu durumda onu bir öğretmenden çok bir ebe olarak adlandırabiliriz.32 Gerçeklik eğitimcinin de ötesinde yattığı için, aslında satabileceği bir şey değildir. Bunun yerine, gerçekliğe öğrenciyle birlikte yaklaşarak yalnızca yol gösterebilir. Ortak bir gerçekliğe bu ortak tabiiyet, gerçek eğitimi samimi bir eylem haline getiren şeydir. Öğrencinin en azından bir anlamda direneceği gerçeği zorunluluktan kaynaklanır: eğitim ancak öğrenci gerçeklikle ilişkisinden önce istediğini düşündüğü şeyin ötesine getirilirse gerçektir. Bu nedenle tanımı gereği bir sözleşme biçimine sahip olamaz. Bu noktaya birazdan tekrar döneceğiz.
O halde Protagoras’ın “mallarını” bu şekilde nitelendirmesi bir tesadüf değildir: Şüphesiz gözümüze ilk çarpan “başarı” kelimesidir, çünkü bu kelimeyi üniversite broşürlerinde çok sık görürüz ve mezuniyet konuşmalarında düzenli olarak duyarız. Ancak daha ilginç olan özelliği, kararlı bir şekilde pragmatik veya “araçsalcı” karakteridir. Protagoras “sağlam müzakere” için kapasite sağladığını iddia eder. Aslında başarıyı değil, “kişinin başarı potansiyelini nasıl gerçekleştireceğini” (ya da bizim deyişimizle “başarılı olmak için gerekli araçları nasıl edineceğini”) önerir; uygun bir evin ne olduğunu değil, “kişinin evini en iyi nasıl yöneteceğini” öğretir. Başka bir deyişle, Protagoras’ın sattığı şey gerçek bir eğitim değil, daha ziyade, paranın zenginlik potansiyelini temsil ettiği gibi, eğitim için bir araç, bir potansiyeldir. “Becerilerden” başka bir şey olmayan bu şey, gerçek bir şey olmaktan ziyade bir imge ya da görünümdür. İşte tam da bu nedenle Hipokrat, Sokrates kendisine ilk soru sorduğunda, “bir sofistin insanları zeki konuşmacılar haline getirme konusunda uzman olduğunu” (312d) kabul eder.33 Ama aslında, Platon’a göre, “insanları zeki konuşmacılar gibi gösterme konusunda uzman” demesi gerekirdi ki bu tamamen farklı bir şeydir, çünkü gerçekte iyi konuşma potansiyeline ya da gücüne sahip olmak, öncelikle hakkında konuşulan şeyle ilgili bilginin gerçekliğine sahip olmayı gerektirir. Bu nedenle, Platon’un sunduğu şekliyle Sokrates’in kişiliğiyle en çok ilişkilendirilen soru BäH; “Nasıl?” değil, daha ziyade; “Nedir . . . Çünkü Sokrates’in amacı her şeyden önce şeyleri anlamaktır ve bu amaç da ölçüsünü esasen gerçekliği olduğu şey yapan iyiden alır.34 Tam da bu soru pratik olmaktan ziyade teorik bir soru olduğu içindir ki kişinin projelerine her zaman sıkıntılı bir kesinti olarak gelir.35 Bu durumda kişi eğer bir bedel ödeyecekse, bu sıkıntının ortadan kaldırılması için ödeme yapmayı tercih eder ki bu da gerçekliğin üzerimizdeki iddialarından özgür olma “gücü” demenin başka bir yoludur: Platon’un aynı adlı diyaloğundaki sofist Gorgias, safsatanın amacı olarak tam da bu tür bir özgürlüğe işaret eder.36 Eğitim, kişinin varlığı üzerinde bir iddia olarak, deyim yerindeyse çok pahalıya mal olur. Bir eğitimi satın alamazsınız; ancak bir eğitim görüntüsünü satın alabilirsiniz.
Safsata kurumunun öğrenci ve öğretmen arasında bir sözleşme yoluyla ilerlemesi -ki bu sözleşme her ikisini de daha yüksek bir şeye yükseltmek yerine her birini diğerine indirger- gerçeği ile burada hiçbir gerçeğin bulunmadığı gerçeği arasında mantıksal bir bağlantı vardır. Para, bir imge olarak, yalnızca başka imgelerin satın alınması için yeterli değere sahiptir. Platon’un bu konuda Mısırlılar ve Fenikeliler hakkında yaptığı gözlem önemlidir. Bir yandan onların en kötü şöhretli para severler olduğunu söyler.37 Diğer yandan da Yasalar’da tam da bu para sevgisinin eğitimlerinin bilgeliği değil Ba<@LD(\a’yı hedeflemesine neden olduğunu söyler.38 Etimolojik olarak Yunanca sözcük her şeyi yapabilme yeteneği (pan-ourgos) anlamına gelir -ve dikkat edin, bu bir kez daha gerçeklikten ziyade potansiyelle ilgilidir- ama aslında sözcük doğru bir şekilde “dolandırıcılık” ya da “düzenbazlık” olarak çevrilir. Hipostazlaştırma, görünüşe rağmen tarafsız değildir.
Platon’un para ve eğitime bakışını Phaedo’da sunduğu bir metaforla özetleyebiliriz. Burada Sokrates, sadece ordusu kaybederse kendisine gelecek zarardan korktuğu için savaşta cesaret gösteren bir kişinin gerçekte erdeme sahip olmadığını savunmuştur. Daha sonra şu sonuca varır:
“Sevgili Simmias, korkarım ki erdemi elde etmek için doğru takas bu değildir; zevkleri zevklerle, acıları acılarla ve korkuları korkularla, daha büyük olanı daha küçük olanla, madeni paralar gibi takas etmek doğru değildir, ama tüm bunların takas edilmesi gereken tek geçerli para birimi bilgeliktir. Bununla gerçek cesarete, ölçülülüğe, adalete ve tek kelimeyle gerçek erdeme sahip oluruz; bilgelikle birlikte zevkler, korkular ve tüm bu şeyler ister eklensin ister çıkarılsın. Bilgelik olmadan birbiriyle değiştirilen böyle bir erdem sadece yanıltıcı bir erdem görüntüsüdür. (69a-b, çeviri değiştirilmiştir)39”
Madeni paraların sabit bir değeri vardır, yani aslında sadece kendilerine eşit veya daha düşük değerde olanlarla değiştirilebilirler. Dolayısıyla bir imge, bir iş anlaşması modelinde bir gerçeklikle takas edilemez. O halde Sokrates’in hakiki erdemi “gerçek para birimi” olarak adlandırmasında bir ironi vardır: daha değersiz şeylerin erdemle takas edilmesi gerektiğini öne sürer, ancak bu artık bir ticari anlaşma değildir. Bu daha çok bir feragat ya da belki de bir dönüşüm gibidir; kişinin gerçekten gerçek olanı ele geçirmek için daha önce gerçek olarak kabul ettiği şeyi bırakmasıdır. Sokrates bu “gerçek para birimini” takas edildiği şeyle aynı kefeye koymaktan çok uzakta, onu tüm bu şeylerin üzerine çıkarır: erdem sahibi bu nedenle zevklerin ve acıların eklenmesine veya çıkarılmasına kayıtsızdır, bu da gerçek erdemin pazarlık edilemez olduğunu söylemenin bir başka yoludur. Kendi içinde gerçek bir amaç olarak eğitimin değişim değeri yoktur.
Para ve iş
Ancak paranın kişinin gerçeklikle ilişkisini nasıl dönüştürdüğü sorusu, Platon’un eğitim görüşü tüm bunlar için bir paradigma olmaya devam etse bile, eğitim kurumunun ötesine geçerek insan işinin her örneğine uzanır. Sokrates’in Cumhuriyet’in I. kitabında Thrasymachus’la yaptığı tartışmada Thrasymachus, bir yöneticinin tıpkı bir sanatın diğer uygulayıcıları gibi makamının işlevini kendi çıkarı için yerine getirdiği argümanını sunar. Sokrates, her sanatın mantıksal olarak kendi yararına değil, yöneldiği gerçekliğin yararına yöneldiğine işaret eder: tıp kendi kendini iyileştirmez, bedeni iyileştirir; ve bu tüm sanatlar için böyledir (341c-342c). Eğer bir doktor ücret kazanıyorsa, bunu doktor olarak değil, ücretli olarak yapar; ücret kazanma, tıp sanatıyla özsel olarak bağlantılı olmayan ayrı bir sanattır (346b-c). Bu, Sokrates’i ontolojik olarak ve mağara tartışmamızın ışığında düşündüğümüzde özellikle ilginç olan bir gözleme götürür: insanların sanatlarını icra etmek için ücret talep etmelerinin nedeni, sanatın kendisinin dolaysız anlamda kendilerine ait olmayan bir iyiyi amaçlamasıdır (346e- 347a). Başka bir deyişle, bir sanatın icrası, kendi iç mantığına göre, kişiyi kendisinden çıkarıp gerçekliğe, yani kendisinin ötesinde yer alan nesnel bir iyiye çeker. Bu anlamda, bir sanatın icrası ile Sokrates’in mağara alegorisinde betimlediği kendi içine kapanmış olgusallık hapishanesinden kurtuluş arasında bir analoji vardır. Gerekli bilginin edinilmesi yoluyla kendini bir gerçekliğe dahil etmek, tam da nesnel olduğu için, yani ruhun basit dolaysızlığı içinde kendi dışındaki bir şeye uymasını gerektirdiği için zahmetli olan bir edinim, bir kendini aşma eylemidir. Sanatsal çalışma vecd halidir.40 Fakat durum buysa ve çıkar gözetmeyen bir şekilde hareket etmenin imkânsız olduğu da doğruysa, o zaman çalışmanın kendisi ruhu kendisine çekmeye yetecek araçlardan yoksun olacaktır; bu nedenle, der Sokrates, ücret sağlamak gerekir, bu da işçinin iyiliğini çalışmanın yöneldiği gerçekliğin iyiliğine ekler ve böylece vecd halindeki eylemi aynı zamanda öz-göndergeli hale getirir. Para, daha önce de söylediğimiz gibi, kendi içinde böyle bir değere sahip olmayan her şeye öz-göndergesel bir değer verebilecek bir evrenselliğe sahiptir. Çalışmaya karşı doğal bir direnç vardır, çünkü bu hemen bizim iyiliğimize değildir, ancak bunu bir ücret karşılığında yapmaktan mutluluk duyarız.
Platon, herhangi bir sanatın uygulayıcılarının, o işin doğası gereği çalışmaları için ücrete ihtiyaç duyduklarını gözlemleyerek, paraya insan ilişkilerinde belirli bir önem veriyor gibi görünmektedir. Ancak bu izlenimin yanlış ya da en azından yarı doğru olmasının birkaç nedeni vardır. İlk olarak, bu bağlamda özel olarak paranın gerekli olduğunu söylemez, sadece daha genel olarak bir tür ücretten bahseder ve aslında özellikle yönetme sanatıyla ilgili olarak birkaç olasılık sıralar: para, onur veya yönetmeme cezası (347a). İkinci olarak, “iyilerin para ya da onur uğruna yönetmeye istekli olmadıklarını”, bunun yerine öncelikle kötü bir adam tarafından yönetilmenin cezasından kaçınmanın bir yolu olarak makama çekilmeleri gerektiğini açıklamaya devam eder. Bu noktaya kısa bir süre sonra geri döneceğiz. Üçüncü olarak, Sokrates Thrasymachus’u eylemin içsel iyiliğini, sanatın yöneldiği nesnenin iyiliğini dışsal bir fayda ile değiştirerek insan faaliyetinin bütünlüğünü ihlal ettiği için eleştirir:
“Gördüğün gibi Thrasymachus, -daha önce olanları göz önünde bulundurarak- gerçek doktoru ilk kez tanımladıktan sonra, gerçek çobanın üzerinde kesin bir nöbet tutmanın artık gerekli olmadığını düşündün. Daha ziyade, onun bir çoban olduğu ölçüde, koyunlar için en iyi olanı değil, ziyafete giden bir misafir gibi, iyi bir neşeye ya da karşılığında, bir çoban değil, bir para üreticisi gibi satışa bakarak koyunları beslediğini düşünüyorsun. Çoban sanatı, üzerine kurulduğu şey için en iyisini sağlamaktan başka bir şeyle ilgilenmez. Sanatın kendi işlerinin mümkün olan en iyi şekilde olması, çoban sanatı olmaktan hiçbir eksiği olmadığı sürece, kesinlikle yeterince sağlanır. Ve benzer şekilde, kendi adıma az önce, her tür kuralın, kural olduğu ölçüde, hem siyasi hem de özel yönetimde, yönetilen ve bakılan şeyden başka hiçbir şey için en iyi olanı dikkate almadığını kabul etmemizin gerekli olduğunu düşündüm. (345b-e)”
Bir eylemi öncelikle dışsal faydaları için yapmak, eylemi hakikatinden yoksun bırakmak, eylemi saptırmaktır ki bu da, daha önceki dilimizi kullanırsak, kendini olgusallık hapishanesine kapatmakla, gerçeklikten koparmakla eşdeğerdir.41 Son olarak, Sokrates II. kitapta gerçek şehri tanımlarken para kavramını ortaya attığında, paranın birincil amacını, uğruna çalışılan bir amaç değil, kişinin ihtiyaç duyduğu şeylerle fazlasının takas edilmesini kolaylaştıran bir araç olarak belirler, ancak paranın ikincil anlamda, özellikle üretken bir iş yapamayanlar, tüccarlar ve ücretli çalışanlar için daha temel bir rol oynamasına izin verir. Kısacası Sokrates, paranın herhangi bir insan faaliyetinin “ana taşıyıcısı” olması gerektiği fikrini kural olarak reddeder. Öyle görünüyor ki, I. kitapta çalışma için izin verdiği tek iyi, cezadan kaçınmak gibi olumsuz bir şeydir. Ciddi olabilir mi? Hiç şüphesiz, en “öteki dünyalı” insanlar dışında herkes için dehşet verici bir tablo çiziyor.
Ancak Cumhuriyet’in daha geniş bir okuması, Platon’un bu soruya Sokrates’in Thrasymachus’la tartışmasının gösterdiğinden daha fazlasını sunduğunu gösterir. Diyalogun ilerleyen bölümlerinde Sokrates bir kez daha faaliyeti motive eden üç olası amacı para ve onurla başlayarak sıralar, ancak “cezadan kaçınma” yerine artık “bilgelik” der.42 İki listedeki farkı açıklayan şey, Sokrates’in bu arada iyi fikrini ortaya atmış olmasıdır. Platon’un herkesin yaptığı her şeyin temel amacı olarak adlandırdığı şeyi, diyaloğun dramatik merkezine kadar açıklamaz: Yaptığımız her şeyi iyi uğruna yaptığımızı söyler.43 Bu gerçekliğin açığa çıkmasından önce, Sokrates en yüksek amacı yalnızca olumsuz terimlerle, yalnızca iyi olmayana sahip olmama arzusu44 olarak yarattığı gölgeyle ilişkili olarak tanımlayabilir. Ancak bir kez iyi kavramını ortaya attığında, bunun aksine, şehirde hüküm sürmesi gereken kişinin, arzusu ilk ve son kez iyiye ayarlanmış kişi olduğunu söyleyebilir45 ; tefekkür hayatını tercih edecek olan böyle biri, yine de pratik hayatın mağarasına dönmeye isteklidir, tabiri caizse, çünkü bunu yapmak iyidir ve diğer her şeyin üzerinde istediği tam da iyidir.46 Böylece tefekkürü pratiğe taşır, uğruna hükmettiği nihai iyiyi bu makamın pratiğinde belirgin hale getirir.
Platon’u doğru anlamak için, bu “motivasyonun” basitçe eylemler için olası “ücretlerin” en yükseği, paranın ya da onurun üstünde olmadığını, aslında diğer motivasyonların sadece bir imge olduğu gerçeklik olduğunu fark etmeliyiz. Bu, gerçek dışı görünen şeyin -sadece karanlığa alışkın gözlere- aslında görüntüleri oldukları gibi gösteren gerçeklik olduğu anlamına gelir.47 Bu bağlamda görmemiz gereken şey, Platon’un burada hükümdarlık hakkında söylediklerinin diğer tüm sanatlara uygulanabileceğidir: görünüş ne olursa olsun, herhangi bir işi yapmak için gerçekte tek motivasyon basitçe iyidir. Örneğin parayı para olduğu için değil, nihayetinde iyi olduğunu düşündüğümüz için isteriz.48 Sokrates, herhangi bir sanatta somutlaşan tikel iyinin ötesinde, bir kişinin uğruna bu sanatı icra edeceği “ortak” bir iyi olması gerektiğini, çünkü sanatın tikel iyisinin özellikle uygulayıcının iyisi olmadığını söylemişti ve ilk bağlamda örnek olarak ücretleri göstermişti. Ancak, gördüğümüz gibi, para iyiliğin gerçek evrenselliğinin bir imgesinden başka bir şey değildir ve aslında ortak olmaktan ziyade esasen özel olduğu ölçüde aldatıcı bir imgedir – hepimiz aynı paraya sahip olamayız, oysa aynı iyiliğe sahip olmamız mümkün değildir; para, çalışmayı esasen sadece kendi içinde iyi olan ve ona dahil olan benlik için olmayan şeye dışsal bir şekilde öz-göndergelik katarak değerli kılar. Ancak Platon, I. kitabın “giriş “inden (357b-358a) sonra ortaya koyduğu ilk nokta olarak, iyi olmanın üç olası yolunu ayırt eder: bir şey yalnızca kendinde iyi, hem kendinde hem de sonuçlarında iyi ya da yalnızca sonuçlarında iyi olabilir. Önemli bir şekilde, tüm para kazanma faaliyetlerinin üçüncü kategoriye ait olduğunu öne sürerken -yani bunlar kendi iyilikleri için değil, onlardan aldığımız ücret için yaptığımız şeylerdir- en yüksek türdeki iyinin ikinci kategori olduğunu söyler.
Bu, ideal iyiliğin hem kendi içinde hem de ortaya çıkardığı şeyde iyi olduğu anlamına gelir. İyilik türlerine ilişkin bu nitelemeyi konumuza ışık tutacak şekilde değerlendirecek olursak, para sevgisinin bizi işimizin nesnel gerçekliğinden uzaklaştırdığı, iyilik sevgisinin ise iyi olan tikel gerçekliklerin kendisini de sevmemizi gerektirdiği sonucuna varabiliriz. Yukarıda öne sürdüğümüz gibi, para tam da soyut anlamda evrenseldir, çünkü tamamen gelenekseldir, yani doğayla hiçbir bağlantısı yoktur ve ilke olarak herhangi bir şeyle takas edilebilmesini sağlayan da her şeyden bu kopukluğudur. Şimdi önerimiz, gerçeklikten bu kopuşun aynı zamanda parayı özellikle tamamen kendine atıfta bulunan bir anlamda, yani aşkın olmayan olarak evrensel kılan şey olduğudur. Buna karşın iyi, gerçekliğin kaynağı olarak evrenseldir; deyim yerindeyse, her şeyde onların esasen aşkın nedeni olarak mevcuttur. Bu “soyut olmayan” aşkınlık nedeniyle, iyi, deyim yerindeyse, herhangi bir sanatın tikelliğini aşan bir “ücrettir”, ancak esasen sanata dışsal olan paranın aksine, aynı zamanda sanata ait olan iyiliktir. Fakat aynı iyilik, peşinden koştuğumuz her amaçta peşinden koştuğumuz şeydir. Bu, bir sanatın icrasındaki coşkunun, sanatın mantıksal olarak emredildiği gerçekliğin iyiliğine dikkatli bir şekilde dikkat etmenin içerdiği türden bir özverinin, kişinin çıkarına aykırı olmadığı, aslında bu çıkarın en yüksek şekilde yerine getirilmesi olduğu anlamına gelir. Her iki tarafa da fayda sağlayan bir iş anlaşması yine de ortak bir mal, yani her ikisini de aşan ve bu nedenle onları birleştirmeye hizmet eden tek bir mal değildir; bunun yerine, iki özel mal sağlayan ve karşılıklı bir bağımlılık (ve dolayısıyla karşılıklı kullanım) yaratırken bile ikisini birbirinden ayıran tek bir şeydir.49
Bu iki ilişki türü arasındaki fark çok büyüktür: Para, sanata dışsal olarak, sanatın mantıksal amacıyla rekabet eden bir fayda sunar ve bu nedenle sanat nesnesinin iyiliği, bir amaç olarak takip edilen kârla çakışabilirken, aynı zamanda çakışmayabilir de, öyle ki çakışsa bile bunu yalnızca tesadüfi bir şekilde yapar: Bir kişiye paralı asker demenin hakaret olmasının ve öncelikle para için çalışan birinin işine nadiren derin bir ilgi duymasının ontolojik bir nedeni vardır. Bu durumda, para sevgisi gerçekten de tüm insan faaliyetlerini yıpratıcıdır, çünkü ruhun arzusunun sonu haline getirildiği ölçüde kişiyi iyiliğin aşkınlığından uzaklaştırır ya da daha klasik bir dille ifade etmek gerekirse, tüm kötülüklerin kaynağıdır. Bununla birlikte, iyiye duyulan sevgi, kişinin özel işine duyduğu sevgiden bağımsız değildir, hatta yukarıda da belirttiğimiz gibi bunu gerektirir. Gerçekten de, kişi iyiyi ne kadar içten severse, iş iyi olduğu ölçüde işin kendisini de o kadar içten sevecek ve o işi mükemmelliğe mümkün olduğunca yaklaştırmaya özen gösterecektir.
Para sevgisi kendi iç mantığı gereği kişiyi görünüşe bağlarken, iyilik sevgisi görünüşten bir kurtuluştur ve kişiyi gerçeklikle daha derin bir ilişki içine sokar:50 eğer kişi para için çalışıyorsa, her şeyden önce önemli olan yaptığı işin başkalarına iyi yapılmış gibi görünmesidir. Platon, Cumhuriyet’te toplumsal düzenin aşamalı olarak çözülmesini anlatırken para ve iyi arasındaki “rekabete” işaret eder: “… oradan para kazanmada ilerlerler ve bunu ne kadar onurlu görürlerse, erdemi o kadar az onurlu görürler. Yoksa erdem zenginlikle gerilim içinde değil midir, sanki her biri bir terazinin kefesinde duruyormuş ve her zaman zıt yönlere doğru eğimliymiş gibi? “51 Sokrates Apoloji’de para almadığını söylediğinde, hemen görünenden çok daha fazlasını söylemektedir: Tanrı’yla ve bir bütün olarak gerçeklikle belirli bir ilişki kurma biçimine tanıklık etmektedir. Sofist ile filozof arasındaki farkı belirleyen şey tam da paradır ve önerdiğimiz gibi, bu sadece iki öğretme ya da eğitme yolu arasındaki bir fark değil, ne olursa olsun tüm insan faaliyetlerini kapsayan bir farktır. Kişi her ne yaparsa yapsın, bunu sofistçe yapabilir, yani kelimenin tam anlamıyla sadece yüzeysel bir ilgi duyabilir ya da felsefi olarak yapabilir, yani gerçekliğin kendisini sevebilir. Bu, olmak ile sadece görünmek arasındaki farktır.
Gerçekten serbest bir piyasa
Platon’un kökten ve daldan bir para eleştirisi sunduğu düşünülebilir ve onun teorisini, böyle bir dünyayla değilse bile en azından gerçekte yaşadığımız dünyayla tamamen alakasız olarak reddetmek isteyenler, şüphesiz öyle olduğunu düşünmek isteyeceklerdir; ama aslında onun gerçeklikle ilişkisi içinde para anlayışı çok daha sofistikedir. Paraya karşı tutumu, genel olarak imgelere karşı tutumu gibidir: imgeler kendi başlarına kötü değildir, ancak gerçekliğin yerine geçtiklerinde kötü olurlar. Ya da daha kesin bir ifadeyle, imge olarak imge, yani doğru olanın bir ifadesi olarak özünde iyidir; ancak imge olmaktan çıkıp ruh için görünür olan daha yüksek gerçekliğin yanında bir gerçeklik olduğunu varsaydığı ölçüde kötü hale gelir. Bu anlamda Platon hiç de sık sık iddia edildiği gibi gnostik bir düalist değildir; onun felsefesi daha ziyade bu tür bir düalizmin temel bir eleştirisidir.52 Mevcut konumuzla ilgili olarak, paranın onun için gerçek şehir olarak adlandırdığı şeyde vazgeçilmez bir rol oynadığını aklımızda tutmalıyız. Ancak gerçek bir şehir, düzeni her şeyden önce gerçekliğin doğası tarafından belirlenen bir şehirdir; böyle bir şehirde paranın rolü esasen sınırlıdır, çünkü doğanın belirlenmiş biçimine tabi olarak anlam kazanır. Bu belirlenmiş gerçekliklerin dolaylı bir sonucu olarak, paranın yalnızca gerekli değil, aynı zamanda iyi olduğunu da söyleyebiliriz.53 Ancak bu ikincil konumundan soyutlandığında, sınırı ve dolayısıyla gerçekliği ya da biçimi yıkıcı hale gelir. Platon’a göre iyi olmanın en yüksek modunun bir şeyin hem kendinde hem de sonuçlarında iyi olması olduğunu hatırlıyoruz, dolayısıyla iyiyi olumlamak bu sonuçların da olumlanmasını gerektirir. Söz konusu durumda, iyiyi sevmek yukarıda söylediğimiz gibi yalnızca kişinin belirli bir işini sevmeyi gerektirmez; aynı zamanda kişinin belirli bir işinden gelen parayı da sevmeyi gerektirir. Ancak sıralama çok önemlidir. Sokrates Cumhuriyet’te adaletin kendi içinde iyi olup olmadığını keşfetmeye çalıştığında, adaleti para kazandıran bir faaliyetten ayırt edebilmek için önce ücretleri ve “görünen her şeyi” paranteze alır.54 Ancak adaletin özündeki iyiliği ifşa ettikten sonra, diyaloğun sonunda tüm ücretlerin iade edilmesi ve adil insanın hak ettiği ödülleri alması konusunda ısrar eder.55 (Dahası, Sokrates Apoloji’de paraya karşı kayıtsızlık gösterse de, suçlu bulunduğunda bir ceza önermesi istendiğinde, yaptığı iş için kendisine ödeme yapılmasının adil olacağını iddia eder ve bu nedenle, Olimpiyat galipleri gibi, ancak onlardan daha fazla hak eden, Prytaneum’da ücretsiz yemek verilmesini önerir.56 Yine de, herhangi bir dışsal fayda elde edip etmediğine bakmaksızın, sadece iyi olduğunu bildiği için “işini” yapmaya devam edeceğini görmek önemlidir. Nihayetinde mesele şudur ki, tıpkı evlilikteki çocuk gibi,57 para da doğru anlaşıldığında bir eylemin nesnesi değil, gerçek bir ilişkinin dolaylı meyvesi olmalıdır – ki bu da vurgulanmalıdır ki, amaçlanamayacağı ya da arzulanamayacağı anlamına gelmez. Tam tersine. Ancak gerçek olanın “kendiliğinden” meyvesi olarak amaçlanmalı ve arzulanmalıdır. Burada söz konusu olan ilk etapta öznel niyet değil, ontolojik düzendir.
Paranın dolaylı bir nesne olduğu ölçüde, gerçek bir ekonomik arayışın tesadüfi bir parçasıdır, kişi asla paranın belirlediği şartlarla ölçülerek ona bağlı değildir. Bunun yerine, kişi para konusunda özgürdür ve yalnızca gerçekte doğru olan sınırlara, yani gerçek mallara bağlıdır. Bu durumda para gerçekliğe hizmet eder, tersine değil. Platon parayla olan özgür ilişkiyi şu şekilde tanımlar:
“Yurttaşların serveti tarım ürünleriyle sınırlı olmalıdır ve burada bile bir insan paranın icat edilmesinin gerçek nedenini unutturacak kadar çok kazanamamalıdır (fiziksel ve kültürel eğitim olmadan asla kayda değer bir şey haline gelemeyecek olan ruh ve bedenin bakımı için demek istiyorum). Para arayışının değer skalasında en sonda yer alması gerektiğini bize defalarca söyleten de budur. Her insan çabalarını toplamda üç şeye yönlendirir ve eğer çabaları doğru bir öncelikler anlayışıyla yönlendirilirse, paraya üçüncü ve en alt sırayı, ruhuna ise en üst sırayı verecek, bedeni ise ikisinin arasında bir yere gelecektir.58”
Bir an için günümüz dünyasına bakacak olursak, paraya karşı uygun bir kayıtsızlığın, yani sadece daha temel sevgilerin doğal bir meyvesi olan ve bu sevgilerin gelişmesine yardımcı olan bir para sevgisinin, “serbest piyasa ekonomisi” ifadesinin gerçek anlamı olduğunu öne sürebiliriz. Bu soruyu burada ele alamayacak olsak da, bir ekonomik sistem olarak kapitalizmin bu şekilde, yani Platon’un para eleştirisi perspektifinden yorumlandığı şekliyle, serbest piyasa ekonomisiyle uyumlu olup olmadığı sorulabilir. Eğer kapitalizm sermayenin, yani depolanmış paranın ya da deyim yerindeyse dolaşımdan kaldırılmış ve böylece somut mübadelenin gerçekliğinden soyutlanmış paranın ekonominin ilkesi, temeli olduğu anlamına geliyorsa, o zaman cevap “hayır” olacaktır.59 Platon’un para eleştirisinin servetin “depolanmasının” tamamen yasaklanmasını gerektirip gerektirmediği tartışmalıdır. Yasalar’da sermayenin, en azından aşırı miktarda, depolanmasını ve çoğaltılmasını yasaklıyor gibi görünmektedir60 ve Cumhuriyet’te kentte düzensizliğin ortaya çıkışının başlıca göstergesi olarak altın ve gümüşün gizli hazinelerde toplanmasına işaret etmektedir.61 Öte yandan, yukarıda gördüğümüz gibi, işleri aslında paranın kendisi olan tüccarları gerçek kentin dışında bırakmamaktadır, bu da sermayeyi dışlamasının mutlak olmadığını düşündürmektedir. Bununla birlikte, işaret ettiğimiz gibi, şehir yalnızca sermayenin bu kullanımı ikincil olduğu ölçüde gerçek kalır. Tahmin yoluyla, Platon’un kapitalizmi temel ekonomik sistem olarak ve dolayısıyla bu şekilde tanımlanan ekonomide gerçekleşen tüm mübadelelerin koşullarını belirleyen sistem olarak reddedeceğini, ancak sınırlar dahilinde, yani özellikle de gerçekliğin belirlediği sınırlar dahilinde para tasarrufuna izin vereceğini çıkarabiliriz. Başka bir deyişle, Platon’un ilkeleri göz önüne alındığında, para tasarrufunun gerçekten doğru kullanımı ve keyfi teşvik ettiği ölçüde, bunlara tabi olarak onaylanması ve tasarrufa bunlardan daha fazla öncelik verildiği ölçüde reddedilmesi gerektiği görülmektedir. Belirleyici soru, paranın birincil anlamının sermaye mi olduğu, yoksa gerçekte bir “mübadele sembolü” olarak mı ele alındığıdır.62
Parayı öncelikle bir ilke haline getirmek, onu bir sonuçtan ziyade bir neden, bir görüntüden ziyade bir gerçeklik haline getirmektir ve böyle bir sistemde gerçek malların – ister entelektüel ya da manevi mallar olsun, ister insan yaşamında uygun bir yeri olan insani mallar ya da bu malları üreten işler olsun – ölçülerini doğası gereği bir görünüm olan şeyden almaları kaçınılmaz olacaktır. Bu, düzensizliğin ya da daha Platoncu bir terim kullanmak gerekirse cehaletin tam tanımıdır. Bir ekonomik sistem, paranın gerçek mallarla, yani doğru (yani erdemli) kullanım ve tüketimle hayata geçirilen mallarla gerçek bir ilişkisi olduğu ölçüde gerçekten özgürdür. Buna karşılık, para ekonomik faaliyetin temeli ya da nesnesi haline getirildiği ölçüde düzensizdir: Platon’un işaret ettiği gibi, para yalnızca daha az değerli olanla değiştirilebildiğinden, tamamen paraya dayalı bir ekonomi yalnızca tamamen “yatay” anlamda, yani coğrafi genişleme ya da gerekli olmayan arzuların çoğalması anlamında büyüyebilir. Gerçek mallar tarafından belirlenen sınırlardan soyutlanarak para üretmek için para kullanmak, zorunlu olarak bir düzeyde iyinin düzenine ihanet etmektir; bu nedenle Platon, Aristoteles ve klasik Hıristiyan geleneği gibi, tefecilik uygulamasını ilke olarak küçümsemiştir.63 Bu küçümseme, onun düzensiz kenti çürümesinin geç bir aşamasında betimlemesinde ifadesini bulur. Para bir yönetim ilkesi haline getirildiğinde, yönetenler aslında gençler arasında ahlaksızlığı teşvik eder, çünkü bu zenginlik yaratmaya hizmet eder, bir kişinin sahip olduğu her şeyi satmasına (Platon bunu tüm siyasi kötülüklerin en büyüğü olarak adlandırır64) ve makul bir şekilde ödemeleri beklenemeyecek abartılı borçlar almasına izin verecek kadar ileri gider:
“Ve bu tefeciler, başları eğik, bu adamları [yani, kötü borçlar yüzünden malları ve itibarları ellerinden alınmış olanları] görmüyormuş gibi görünerek, geri kalanlar arasında teslim olan herhangi bir adamı gümüş iğnelerle yaralarlar; ve babadan faizle çok sayıda çocuk alarak, asalağı ve dilenciyi şehirde büyük yaparlar. (555e-556a)65”
Çağdaş ekonomik sistemin Platon’un düzensizlik olarak nitelendirdiği birçok özelliği taşıdığını inkar etmek mümkün değildir. Bireylere yönelik ahlaki tavsiyeler bu soruna yeterli bir yanıt sunmaz: bir düzensizlik örneği olarak, ancak düzenin yeniden tesis edilmesiyle düzgün bir şekilde düzeltilebilir, bu da sorunun ekonominin yapısal ilkelerine ilişkin daha temel bir düşünce gerektirdiği anlamına gelir.66 Sağlıklı bir ekonomik düzenin spesifik ayrıntıları ne olursa olsun – ki bunu mevcut bağlamda inceleyemeyeceğimiz açıktır – vazgeçilmez ilke, malların gerçekliğinin, iyiliğin gerçek kutlamasının, finansal işlemlerin mantığı da dahil olmak üzere diğer her şeyi belirleyen temel olması olacaktır. Böyle bir düzene örnek olarak, iffet, itaat ve yoksulluk yeminleriyle ve dolayısıyla en yüksek mallarla özgür bir ilişkiyle şekillenen manastır hayatının ortaçağda sahip olduğu temel ekonomik rolü düşünebiliriz.67 Ne de olsa Sokrates, tam da hakikatin şehre girmesinin aracı olduğu için Atina için gerekli olduğunu iddia etmiş ve bu hakikatin tanığı olarak tam da yoksulluğuna işaret etmiştir.68 Özellikle ekonomik düzende hakikat, gerçek hazzın paranın soyutluğuna önceliği anlamına gelir.
Yukarıda Platon için paranın genel olarak imgelerin sahip olduğu statüye sahip olduğunu belirtmiştik. Platon’un paraya karşı esasen ikircikli tutumunun özünü yakalamak için, sonuç olarak, bunu Phaedrus’ta ünlü bir şekilde ifade ettiği gibi, yazı denen özel imgeye karşı ikircikli tutumuyla karşılaştırabiliriz. Benzetme oldukça doğrudan.69 Yazı, bilgiyi, yani ruhun varlığın hakikatine bağlılığını temsil etmesi gereken bir sembol, harici bir işarettir. Doğru anlaşıldığında, yazı tüm gerçekliğini zaten bilenlere bir “hatırlatma” olmasında,70 yani bilginin nedeni ya da ilkesi değil, daha ziyade onun bir etkisi, olduğu gibi dış görüntüsü olmasında bulur. Eğer yazı bir şeyin kendisi haline getirilirse -örneğin bir akademisyenin niteliğini belirlemenin bir yolu olarak yayınların sayılmasında olduğu gibi- imgenin mutlaklaştırılması söz konusu olur. Bu tür bir düzensizlik, görünüşün gerçekliğin kendisi statüsüne yükseltilmesi, diğer alanlarda da ontolojik karışıklığa yol açar. Benzer bir şeyi para için de söyleyebiliriz: para, ruhun iyiye bağlılığının bir sembolü olarak tüm hakikatine sahiptir. Her şeyden önce, gerçek anlamda varlıklı olanlara bir “hatırlatma” olması amaçlanmıştır. Eğer bir şeyin kendisi haline getirilirse – örneğin bir ulusun zenginliğinin gayri safi yurtiçi hasıla ile ölçülmesinde olduğu gibi – ki bu gerçek malların değil, parasal eşdeğerlerinin, yani “piyasa değerlerinin” bir değerlendirmesidir – safsatanın kurumsallaşması, aynı düzensizliğin resmi olarak tesis edilmesi söz konusu olur. Para tarafsız değildir; Platon’un deyişiyle bir semboldür, yani bir anlamdır, belirli bir mantığın taşıyıcısıdır: yani adil ruh ile gerçek mallar arasındaki aracılık mantığı. Bir sembol “bir araya getirir” (sembol). Bir sistemin mantığı içinde, gerçek mallara ve onların gerçek hazzına tabi olmaktan çıktığında, artık “bir araya getirmez” ama artık “ayrı tutar” (dia-bol). Para hiçbir şey ifade edemez; ya bir sembol olarak hakikate hizmet edecek ya da şeytani bir hal alacaktır. Sahip olduğu statü ilk etapta ekonomik sisteme ve onun kurumlarına -ya da Platon’un deyimiyle şehrin yasalarına- ve ancak ikincil olarak herhangi bir bireyin niyetine bağlıdır.
Kendisi de eşsiz bir yazar olan Platon yazmayı reddetmez; Bunun yerine, ciddi bir insanın yazmayı bir tür sonradan düşünme, bir oyun ya da eğlence olarak ele alacağında ısrar eder. Ve böyle bir tutumun büyük bir özen göstermekle mükemmel bir şekilde uyumlu olduğuna dikkat çeker: Platon’un yazıları mükemmeldir ve tarihin bize söylediği gibi, mükemmelliğe ulaşmak için olağanüstü miktarda zaman ve enerji harcadığı bir şeydir.71 Ancak bu özen onun için her zaman felsefenin meyvesiydi. Platon’un diyaloglarında herkesin fark ettiği tükenmez anlam zenginliği, şüphesiz yazının sahip olduğu ikincil yerin bir işlevidir: Söylediğinden daha fazlasını söyler, çünkü onun ötesinde yatan bir gerçekliğe, Platon’un gerçekten felsefi yaşamının gerçekliğine tanıklık eder. Benzer şekilde, parayı hakkıyla seven birinin elinde, onu iyinin bir imgesinden başka bir şey olarak sevmediği için, para bir cimrinin kasasında olacağından sonsuz derecede daha değerli hale gelebilir. Gerçek bir parasever parayı bir oyuncak olarak görür ve böylece özgür kalır, çünkü paranın ne anlama geldiğini bilir: “cömertçe” harcar. Bu, paraya karşı dikkatsiz olduğu anlamına gelmez, ancak somut ekonomik alışverişlerinde para üzerinde yazılı olandan çok daha fazlasını iletir, çünkü para gerçek iyiliğin bir görüntüsünü temsil eder. “Serbest” piyasa ideali tam da böyle bir liberalliği, kişinin işiyle ilgili eğlenceli bir ciddiyeti ve kişinin para sevgisinden duyduğu neşeyi ifade etmelidir. Platon’un eros ve logos, aşk ve yazı hakkında bir diyalog olan Phaedrus’u, bunlardan herhangi biri hakkında değil ama özellikle zenginlik hakkında bir dua ile bitirmesi önemlidir72:
“Ey sevgili Pan ve buranın diğer tüm tanrıları, içimin güzel olmasını sağlayın. Tüm dışsal varlıklarım içimdekilerle dostça bir uyum içinde olsun. Bilge adamı zengin sayayım. Altına gelince, ılımlı bir adamın taşıyabileceği ve yanında taşıyabileceği kadarına sahip olmama izin ver. (279b-c)”
“Ilımlı bir adamın taşıyabileceği ve yanında taşıyabileceği kadar”: Sokrates parayı öncelikle depolanacak bir şey, yani ruhun sevgisinin bir hedefi olarak değil, daha ziyade her zaman harcanmaya hazır bir şey, yani her zaman gerçek, somut malları gerçekleştiren bir araç olarak düşünür. Ve bu yüzden altının kendisini zenginlik olarak adlandırmaz. Bunun yerine, gerçek zenginlik olan bilgeliği, ruhun güneşin altındaki özgür ve haklı düzenini, iyinin ışığını hatırlamasını sağlayan bir simgedir.
__________________________
Dipnotlar
1-Yunanca “bilge” anlamına gelen “sofist” sözcüğünün kelime anlamı “bilge adam” ya da “uzman”, “zanaatında usta” demektir. Bu sözcük beşinci yüzyılda Yunanistan’da öğretmen olarak dolaşmaya başlayanlar için kullanılıyordu. Bu kişiler öğrencilerden dersler için ya da daha yüksek bir ücret karşılığında “ortak” olarak yanlarında geçirecekleri bir süre için ücret alırlardı. Fiyatlar genellikle çok yüksekti; bir ders için standart ücretin yaklaşık 30 mina olduğu görülüyor: bir mina 100 drahmi değerindeydi ve bir drahmi beşinci yüzyıl Atina’sında standart bir günlük ücretti ve sofistler daha sonra son derece zengin oldular. Yunanistan’da genellikle isimleriyle biliniyorlardı, ancak aşağı yukarı en başından beri belirsiz bir üne sahiptiler. Belirsizliği yakalamak için Yunanca terimi “bilge adam” olarak tercüme edebiliriz.
2-Apoloji (=Ap.), 20c-21a. Çeviride Platon’un diyaloglarından yapılan tüm alıntılar Platon’dan alınmıştır: Complete Works, ed. John M. Cooper (Bloomington: Hackett, 1997), The Republic (=Rep.) hariç. Bu eserden yapılan alıntılar The Republic of Plato, çev. Allan Bloom (New York: Basic Books, 1991).
3-Platon bu bağlantıdan örneğin aşağıdaki yerlerde bahseder: Laches 186c; Meno 91b; Protagoras 310d, 313c, 349a; Gorgias, 519c-d; Büyük Hippias, 281b-283b; Sofist 223a, 224c, 226a.
4-Malcolm Schofield’ın Platon’da bu temayı tartışmasına bakınız: Political Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2006), 251-53.
5-Albert Trever, A History of Greek Economic Thought (Chicago: University of Chicago Press, 1916) adlı klasik çalışmasında şöyle yazmaktadır: “Platon Yunanistan’ın ilk büyük ekonomik düşünürüydü. Ancak Platon öncelikle ne ekonomi ne de siyasetle ilgilenmiş, ahlaki idealizmle ilgilenmiştir. . . . Platon’un tüm ekonomik düşüncesi doğrudan bu idealizmin bir ürünüdür ve onun etkisiyle şekillenmiştir” (22). Ancak bu yargının nitelendirilmesi gerekir: “ahlaki idealizmin” de Platon’un birincil ilgisi olmadığını, daha ziyade en temel ilgisinin, yani metafiziğin bir sonucu olduğunu söylemek daha doğru olacaktır.
6-Bu pasaj Platon’un para teorisi için klasik bir yerdir, çünkü Platon “gelenekçi” para teorilerinin babası olarak kabul edilir. Aristoteles (Politika 1257a36) paranın kendi içinde bir değere sahip olması (ve sadece bir “sembol” olmaması) gerektiğini ekler, bu da onu “realist” para teorilerinin babası yapar.
7-Bu “son derece zorunlu” şehrin, Platon’un Cumhuriyet’in orta kısmında geliştirmeye devam ettiği felsefe tarafından düzenlenen şehirle aynı olmadığını ve ayrıca felsefenin herhangi bir “doğal” sınırı yokmuş gibi göründüğünü belirtmek gerekir.
8-Cf. Phaedo (=Phd.), 66c: “Sadece beden ve onun arzuları savaşa, sivil anlaşmazlıklara ve muharebelere neden olur, çünkü tüm savaşlar servet edinme arzusundan kaynaklanır.” Sadece birkaç sayfa önce Cumhuriyet’te Glaucon, tartışma uğruna bu konulardaki geleneksel görüşü sunarken, insanoğlunun doğal durumu olarak bir “savaş hali” ve bu durumun üstesinden gelmenin bir yolu olarak devletin bir “sözleşme teorisi” ortaya koymuştu. Bu elbette Hobbes’un teorisinin bir öncülüdür. Başlangıç noktalarındaki farklılığın nedeni, Sokrates’in varlık ve görünüş arasında bir fark olduğunu varsayması, Glaucon’un ise her şeyin esasen görünüş olduğu varsayımından hareket etmesidir: eğer savaş, görünüşü varlıktan ayırma bozukluğundan kaynaklanıyorsa, görünüşün ötesinde herhangi bir gerçekliği inkâr etmek, savaş durumunu “doğal” durum olarak ortaya koymak anlamına gelecektir.
9-Aslında, Paul Shorey’in işaret ettiği gibi, Sokrates’in çağdaşı olan İsokrates, insan eylemi için üç temel güdü sınıfı sıralar: zevk, kazanç ve onur: Antid. 217. Shorey’nin Cumhuriyet çevirisi hakkındaki yorumuna bakınız: Loeb baskısı (Cambridge: Harvard University Press, 1994)cilt 2, 372-73, dn. e.
10- Aristotle, Physics, 3.5.204a20.
11- Phaedrus’ta, Lysias’ın kötü aşk hakkındaki kötü konuşmasına karşılık olarak, Sokrates önce kötü aşk hakkında iyi bir konuşma yapar, sonra da iyi aşk hakkında iyi bir konuşma yapar. Küçük Hippias’ta Sokrates, açık bir ironiyle, yalnızca bilge kişinin kesinlikle yalan söyleyebileceğini savunur. Gorgias’ta Sokrates retoriği, kendisinden başka hiçbir şey hakkında “bilgi” içermediği için tam anlamıyla bir sanat olmamakla eleştirir.
12- Bkz. özellikle Euthydemus, 280b-e, 281b-d, 288e-289a; Meno, 88d-e. Bkz. Rep., 505a, burada Sokrates buna düzenli olarak yaptığı ve dinleyicilerinin aşina olduğu bir argüman olarak atıfta bulunur.
13-Ruskin bu tanımı Xenophon’un Economist adlı eserinden alıntılamıştır. Bkz: Ruskin, Unto This Last and Other Writings (New York: Penguin Books, 1997), 211. Ruskin’e göre, “tıp büyücülükten, astronomi astrolojiden nasıl ayırt edilemiyorsa, piç bilimden henüz ayırt edilemeyen gerçek ekonomi politik bilimi, uluslara yaşama götüren şeyleri arzulamayı ve bunlar için çalışmayı öğreten, yıkıma götüren şeyleri ise küçümsemeyi ve yok etmeyi öğreten bilimdir” (209). Ruskin, yıkıma yol açan görünürdeki mallar için “illth” adını önerir (211).
14-Bkz: Protagoras, 357d-e.
15-Değerli bir metal gibi doğal bir iyiliğe sahip olan bir şey bile, yine de sadece gelenek gereği tam anlamıyla para haline gelir.
16Bkz. Kanunlar, 742a.
17-Bkz: The Greek Sophists, çev. ve ed. John Dillon ve Tania Gergel (New York: Penguin, 2003), xv-xvii.
18-Rep., 346e-347a.
19-Örneğin Phaedrus’ta Platon ciddi insanı mevsimleri takip eden, işine özen gösteren ve hemen sonuç beklemeyen bir çiftçi gibi tanımlar: Phdr., 276b-c.
20-Bkz. Ap., 29a.
21-Rep., 508e-509a.
22-Robert Spaemann’ın Philosophische Essays (Stuttgart: Reclam, 1994), 240-42’deki “Ende der Modernität?” başlıklı yazısında deneyimin anlamı üzerine düşüncelerine bakınız.
23-Bkz:Iris Murdoch, The Fire and the Sun (New York: Viking,1991).
24-Rep., 514a.
25-Hipokrates’in gece macerası metinde açıkça belirtilmemiştir, ancak Alexander Aichele, Platon’un bir dizi ipucu yerleştirerek bunu ima etmek istediğine dair ikna edici bir argüman ortaya koyar: “Verdient Protagoras sein Geld? Was der junge Hippokrates lernen könnte, aber nicht darf,” Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 27, no. 2 (2002): 131-47, burada: 132-34. David Roochnik bu açılış sahnesini benzer şekilde karakterize ettikten sonra Hippokrates için şöyle der: “Çocuğun ihtiyacı var. Tembeldir; kendisi zor bir çalışma sürecine girmektense sadece bir ücret ödeyip bilge kılınmak ister (310d6),” Of Art and Wisdom: Plato’s Understanding of Techne (University Park, Pa.: Penn State University Press, 1996), 230.
26-Bkz. Gorgias (=Grg.), 464b-466a.
27-Bkz Rep., 517a.
28-David Corey bu noktayı safsata pratiğini savunduğu makalesinde ele almaktadır: “The Case Against Teaching Virtue for Pay: Socrates and the Sophists,” History of Political Thought 23, no. 2 (2002): 189-210. “İş anlaşması” modelinin esasen öğretmeni öğrenciye bağladığı ve böylece onu bir tür köle haline getirdiği için reddedildiğini savunur. Corey, sofistlerin köle olmaktan şikâyet ettiklerine dair hiçbir yerde kanıt bulunmadığına işaret ederek bu argümana itiraz eder (197). Corey elbette iki açıdan meseleyi gözden kaçırmaktadır: Birincisi, Platon’a göre en hakiki kölelik mahkumun kendi seçtiği köleliktir, yani onu bağlayan kendi arzularıdır (bkz. Phd., 82e-83a). İkincisi, iş anlaşması modelinin sorunu, burada tartıştığımız gibi, öğretmen ve öğrenciyi birbirine bağlaması değil, bağlamamasıdır, çünkü onları bir arada tutacak gerçek bir ortak iyiden yoksundur.
29 – İfadeye dikkat edin: kaybolur, yani gizlenir, ki bu yok olmaktan farklıdır. Anlamlı bir şekilde, Sokrates konuşmasına “anlaşma” teklif edenin aslında aşık olduğunu, yani iyi olarak kabul ettiği şeyden etkilendiğini, ancak bu gerçeği gizlediğini söyleyerek başlar: Phdr., 237b.
30-Rep., 505d-e; krş. Grg., 468b.
31-Lysias teklifi , her iki taraf için de bir kazanç olarak sunar: Phdr., 234c.
32-See Theaetetus, 149aff.
33-Cf. Grg., 449a–b.
34-En mükemmel ölçü olarak iyi üzerine: Rep., 504b-505a.
35-Euthyphro’da Sokrates, diyaloğa adını veren ve babasını yargılama planını gerçekleştirmek için mahkemeye gitmek üzere acele eden genç adamla karşılaşır. Sokrates, yaptığı şeyin anlamı hakkında sorular sorar ve bu da onu bir süreliğine durdurur. Projesine devam edebilmek için, sonunda soruları çözümsüz bırakarak omuz silkmek zorunda kalır. Bkz: Euthyphro, 15e.
36-Grg., 452d.
37-Rep., 435c.
38-Yasalar, 747c.
39-Bkz. Symposium, 218e, burada Sokrates Alcibiades’i güzelliğin sadece yüzeysel görünüşü karşılığında gerçek güzelliği (varlığın) elde etmeye çalıştığı için azarlar.
40-Burada “sanatsal” çalışmayı, Platon’un “zanaat” olarak da çevrilebilecek sanat kavramını göz önünde bulundurarak belirtiyoruz. Platon bunu, bu bağlamda “hüner” olarak çevrilebilecek, ancak -önemli ölçüde- daha genel olarak “deneyim” anlamına gelen nesnellik ya da gerçekliğe dönüklük olmaksızın yapılan bir tür faaliyetten ayırır: bkz Grg., 462 b-c. Bu sözde zanaatın, uygulayıcısına ya da her şeyden önce emeğe “sahip olanlara” “fayda” sağlama eğiliminde olması hiç de tesadüfi değildir.
41-See the passage cited above, Phd., 82e–83a.
42-Bkz. 581a-c.
43-Rep., 505d-e.
44-Platon’un, geri kalanı için bir “başlangıç” oluşturan (357a) I. kitaptaki tartışmayı mağarada gerçekleşiyormuş gibi sunmayı amaçladığı anlaşılıyor: Görünüşün ötesinde bir gerçeklik fikrinden bahsedildiği tek an Sokrates’in Polemarkhos’la konuşmasıdır (bkz. 334c-336a), ancak tam da bu anda Thrasymachus şiddetle araya girer ve konuşmayı görünüşlerin oyununa doğru geri taşır. Sokrates açıkça mağaraya “inen” filozof olarak tasvir edilir. Diyaloğun ilk kelimesi olan 6aJX$c4<, “aşağı indim”, iyinin ışığını gördükten sonra mağaraya geri inen filozofları tanımlamak için kullanılan kelimeyle aynıdır: 520 c.
45-Rep., 519c. Bkz. Grg., 499e-500a.
46-Rep., 520b-521a.
47-Bu nokta D. C. Schindler, “On Being Invisible: Socratic Asceticism and the Philosophical Life,” Philosophy, Culture, and Traditions 4 (2007) içinde.
48 Symposium 205e-206a’da Diotima, Aristophanes’in eros’u “diğer yarımızla” yeniden bir araya gelme arzusu olarak açıklayan meşhur mitini, böyle bir birleşmeyi ancak “diğer yarımız” iyiyse isteyeceğimize işaret ederek “düzeltir” ve bu nitelemenin her durumda uygulanabileceği sonucuna varır. Cf. Grg., 467e-468b.
49- Lewis Hyde’ın “meta mübadelesi” ile “hediye mübadelesi” arasında, özellikle her ikisinin de toplum üzerindeki etkileri bakımından var olan farka ilişkin yaptığı kavrayıcı gözlemlere bakınız: The Gift: Imagination and the Erotic Life of Property (New York:Vintage, 1983)56-73.
50-“Pek çok insanın, öyle olmasa bile, adil ve hakkaniyetli olduğu düşünülen şeyleri yapmayı, bunlara sahip olmayı ve bunların itibarından yararlanmayı tercih edeceği, iyi şeyler söz konusu olduğunda ise hiç kimsenin öyle olduğu düşünülen şeylerle yetinmeyeceği, herkesin öyle olan şeylerin peşine düşeceği ve buradan hareketle herkesin görüşü hor göreceği açık değil mi?” (Rep., 505d).
51-Rep., 550e.
52-Platon’un “düalist” yorumuna karşı argümanlar için bkz, Studies in Plato’s Two-Level Model (Helsinki: Societas Scientiarum Fennica, 1999), C. J. de Vogel, Rethinking Plato and Platonism (Leiden: Brill, 1988), ve Eric Perl, “The Presence of the Paradigm: Immanence and Transcendence in Plato’s Theory of Forms,” Review of Metaphysics 53 (1999): 339-62. Not: Bu, Platon’un felsefesinin tamamen yeterli olduğu, dolayısıyla başka bir felsefeye ihtiyaç olmadığı anlamına gelmez. Bu sadece onu düalizm suçlamasından kurtarmak içindir.
53-“Size söylediğim gibi, bedeninizi ya da paranızı ruhunuzun mümkün olan en iyi durumuna tercih etmemeniz ya da onun kadar önemsememeniz için aranızdaki hem gençleri hem de yaşlıları ikna etmekten başka bir şey yapmıyorum: ‘Para mükemmellikten gelmez, ama para ve diğer tüm iyi şeyler hem bireysel hem de toplu olarak insan için mükemmellikten gelir’” (Apology 30a-b). Çeviri değiştirilmiş, vurgular eklenmiştir.
54-Bkz. 361b.
55-Rep., 612b-e.
56-Ap., 36d-e.
57-J@6`H kelimesi gerçekten de ya “çocuk” ya da parayla ilişkili olarak “faiz” anlamına gelebilir. Platon, Rep., 506e-507a’da bu belirsizlik üzerine kelime oyunu yapar.
58-Yasalar, 743d-e.
59 Değerli olanın tek bir bireyin özel çıkarı için dolaşımdan kaldırıldığı bir ekonomik sistemin “yaşamı inkar eden” niteliği hakkında Hyde, The Gift, 3-24’e bakınız.
60-Yasalar, 743d. Ayrıca bkz. 741e-742a: “hiçbir özel kişinin altın ya da gümüş bulundurmasına izin verilmeyecek, yalnızca işçilerle ve bu türden diğer tüm zorunlu kişilerle (para karşılığı çalışan kölelere ve yabancılara ücret ödemek zorundayız) yapmaktan kaçınamayacağımız günlük işlemler için sikke bulundurulacaktır. Bu amaçlar doğrultusunda, kendi aralarında yasal olarak geçerli, ancak insanlığın geri kalanı için değersiz olan madeni paralara sahip olmaları gerektiği konusunda hemfikiriz.”
61-Rep., 548a.
62-Bu bağlamda, Trever’in Yunan ekonomisi üzerine yaptığı çalışmadan çıkardığı genel sonuçları göz önünde bulundurmak aydınlatıcı olacaktır; bunlardan en önemlilerini burada alıntılıyoruz: “iktisadın nihai amacının mülkiyet değil, insan refahı olduğu; … paranın zorunlu mübadeleden kaynaklandığı; bir mübadele aracı, bir değer standardı ve ertelenmiş ödemeler bileti olarak hizmet ettiği; … servetle karıştırılmaması gerektiği, ancak temsili servet olarak gerçek işlevinde anlaşılması gerektiği; … … mübadelenin birincil amacının kâr değil, ekonomik ihtiyaçların karşılanması olması gerektiği; ticaretin yalnızca kendi iyiliği için yapılmasının ulusal serveti artırmayacağı, yalnızca eşitsizlikler üretebileceği; … ekonominin amacının üretimden ziyade tüketim olduğu ve aptalca tüketimin büyük ekonomik israfa yol açtığı; tüm ekonomik sorunların ahlaki sorunlar olduğu,” ve benzeri (A History of Greek Economic Thought, 146-47).
63-Bkz Aristotle, Politics, 1258b ve Hyde’ın “Usury: A History of Gift Exchange,” The Gift, 109-40. Burada incelenemeyecek olsa da, paranın bu kullanımı ile tarımın bir gıda endüstrisine dönüşmesi arasında, örneğin Michael Pollan’ın The Omnivore’s Dilemma: A Natural History of Four Meals (New York: Penguin, 2007) adlı kitabında sunduğu gibi, büyüleyici bir analoji vardır. Pollan’ın işaret ettiği gibi, tüm büyüme nihayetinde güneş enerjisinden kaynaklanmaktadır. Bu enerji, malın para olarak “metalaştırılmasına” benzer bir şekilde fosil yakıtlar olarak “metalaştırılır” ve tarım pratiğinin doğanın ritimlerinden “özgürleşmesine” ve “büyük bir iş” haline gelmesine izin veren fosil yakıtlardır.
64-Rep., 552a.
65 Yasalar, 743d’de Platon, dostlar arasında olanlar hariç, borç para verme uygulamasını yasaklar. Bkz. Yasalar 742c: “Faizle borç vermek olmamalıdır, çünkü borç alanın hem faizi hem de anaparayı geri vermeyi kesinlikle reddetmesi oldukça yerinde olacaktır.”
66-Ruskin’in Unto This Last adlı denemesinin bu denli ufuk açıcı olmasının nedenlerinden biri, tam da on dokuzuncu yüzyılda geliştirilmekte olan iktisat biliminin kurucu önkabulleri üzerine bir sorgulama ışığı tutmasıdır.
67-Manastır yaşamının bu rolüne uygun olarak, geleneksel Batı kültürü yıllık takvimi festivaller, yani aşkın bir iyiliğin kamusal kutlamaları etrafında düzenliyordu ve ekonomik faaliyetin merkezi de bunlardı. Dolayısıyla bir tür doğal biçime sahipti. Bu durum, Josef Pieper’in Leisure, the Basis of Culture (South Bend, Ind.: St. Augustine’s Press, 1998) adlı eserinde meşhur bir şekilde tanımladığı, “özgür” malların ve bunların ima ettiği boş zamanın sınırsız iş üretimine tabi kılındığı “gündelik iş” dünyasıyla karşılaştırılabilir. “Ekonomiyi” para biliminden ziyade zenginlik bilimi olarak anladığımızda, Pazar günleri dükkanları kapatmanın ekonomik açıdan mantıklı olduğunu söyleyebiliriz.
68-Ap., 31c.
69-Catherine Pickstock’un After Writing kitabındaki “Sofistlerin ticareti” ve “Sermaye olarak yazı” başlıklı bölümlere bakınız: On the Liturgical Consummation of Philosophy (Oxford: Blackwell, 1998), 6-10.
70-Phaedrus 275d, 278a.
71-İyi bilinen bir anekdota göre, Platon Cumhuriyet’in başlangıç bölümünü altı ya da yedi kez yeniden yazmıştır.
72-Aslında diyalog, eros ve yazı tartışmasının başlangıcı olarak iş ve eğlence (ya da otium ve negotium) arasındaki farkın dramatik bir sunumuyla da başlar: bkz. 227a-b.
Türkçesi :Bülent SÖNMEZ
________________________________________________
*D. C. Schindler
Washington DC’deki John Paul II Enstitüsü’nde metafizik ve antropoloji profesörüdür.
