Tanrı ile Birlikte Olmak

Yaklaşık son yirmi yıldır, İbnü’l-Arabi’nin teknik terminolojisini, yazılarının orijinal bağlamında taşıdığı anlamı koruyacak bir İngilizce üslupla ifade etmeye çalışıyorum. Bu amaçla, İngilizce’de teknik terimlerden oluşan bir repertuar oluşturmaya çalıştım – tartışmanın amaçları doğrultusunda yeniden tanımlandıktan sonra orijinal Arapça’nın anlamını taşımak için aşağı yukarı yeterli olabilecek kelimeler. Tercüme etmeye çalışmaktan vazgeçtiğim terimlerden biri de , sanırım bu konferansı düzenleyenlerin “Varlık” terimiyle kastettikleri şey olan varlıktır. [1]

“Varlık” kelimesini kullanırken karşılaştığımız ilk sorun, onun meşhur muğlaklığıdır; bu sorun, daha çok vücûd kelimesini tercüme etmek için kullanılan “varlık” kelimesinde de mevcuttur. Daha ciddi bir sorun ise, vücûd kelimesinin kelimenin tam anlamıyla “bulmak” ve “bulunmak” anlamına geldiği Arapça tarafındadır. İbnü’l-Arabî, ehl-i keşf ve’l-vücûd, “açığa çıkarma ve bulma ehli” veya ehl-i şuhûd ve’l-vücûd, “şahit olma ve bulma ehli” gibi ifadelerle anlamın bu yönünü vurgular. Bunlar Tanrı Halkı’nın en üstünü olan Ariflerdir ve buldukları şey elbette Tanrı’dır.

Vücûd kelimesini “bulmak” olarak tercüme ettiğimizde ortaya çıkan son derece önemli bir ima, vücûdun sadece bulunmak için orada olan bir şey olmadığıdır. Vücûd aynı zamanda bulur, yani farkındalık ve bilinç onun asli sıfatları arasındadır. Dolayısıyla vücûd sadece “var olmak” veya “bulunmak” değil, aynı zamanda “canlı olmak” ve “farkında olmak “tır. İbnü’l-Arabî, “Göklerde ve yerde bulunan her şey Allah’ı tesbih eder” (57:1) gibi Kur’an ayetlerini yorumladığı birçok pasajda olduğu gibi, bize bu gerçeği sık sık hatırlatır. İngilizce’deki “Being” ve “existence” kelimelerinin bu çağrışıma sahip olmadığı açıktır ve Varlık kelimesini Tanrı’ya uyguladığımızda bile, Tanrı’nın bilgi ve farkındalığa sahip olduğunu biliriz çünkü bunu biz söyleriz, kelimenin kendisi bunu gerektirdiği için değil.

“Varlık” ve “varoluş” terimleriyle düşündüğümüzde ortaya çıkan sorunlardan biri, bilinci varoluşun bir epifenomu ya da kozmik sahneye sonradan çıkmış bir varlık olarak gören bilim insanları, filozoflar ve hatta bazı teologlarla karşılaştığımız Batı düşünce tarihine baktığımızda açıkça görülür. Genel olarak, modern insanlar “varoluşun” bilinçten önce geldiğini ya da canlıların ölü ve cansız varlıklardan yavaş yavaş evrimleştiğini düşünmekte rahattır. Ancak İbnü’l-Arabi ve İslami teolojik düşüncenin büyük bir kısmı için, yaşamın ve bilincin her yerde mevcut olmadığı bir evren düşünülemez. Evrenin altında yatan şeye atıfta bulunmak için kullanılan kelime – vücûd – onlar tarafından bunu ifade etmek için anlaşılmaktadır.

Pratik düzeyde, vücûdu tercüme etme girişimindeki en önemli sorun tutarlılık sorunudur. İbnü’l-Arabi bunu kullandığında, her durumda aynı şeyi kasteder, ancak elbette bir nüanstan ziyade diğerini vurguluyor olabilir. Arapça’da kelime her şey için geçerlidir. Allah’ın vücûdu vardır , daha doğrusu Allah vücûd’dur ve diğer her şeyin de şu ya da bu şekilde vücûdu vardır , yoksa bunu tartışamazdık. İngilizce’de, her türden karışıklığa yol açmadan, her vücut kipi için aynı kelimeyi kullanmak mümkün değildir . Çoğu zaman insanlar, bir yerde Allah’ın vücûdunun kastedildiğini, başka bir yerde ise vücûdun kastedildiğini belirtmek için büyük harf kullanımına başvururlar.başka bir şey kastedilmektedir. Buradaki sorun, İbnü’l-Arabi’nin aklında hangi vücûd olduğunu genellikle belirtmemesidir , çünkü onu genel olarak tartışmaktadır. İngilizcede büyük harf kullanırsak Allah’ın vücûdunu kastettiğini düşünürüz , küçük harf kullanırsak Allah’ın vücûdunu kastetmediğini düşünürüz . Aslında ikisini de kastetmiyor olabilir veya her ikisini de kastetmiş olabilir.

“Varlık” kelimesinden neden memnun olmadığımı yeterince belirttikten sonra artık vücûd tabirini kullanacağım.

“Mevcudiyet” kelimesine gelince, bunun kendine has sorunları var. İngilizce terimi tekrar Arapçaya çevirmek istendiğinde, en bariz iki seçenek , aynı kökten gelen iki kelime olan hadra ve hudûr’dur . Bununla birlikte, iki terimin anlamları önemli ölçüde farklıdır ve ben İbnü’l-Arabi’nin yalnızca birinci terimi vücûd ile birlikte kullanacağından şüpheleniyorum , halbuki konferansın başlığında ima edilen ikincisidir. Dolayısıyla, eğer haklıysam, bu başlıkta Şeyh’in vücûd konusundaki duruşunun temelden yanlış okunması ima ediliyor. Bununla birlikte, önemli meseleleri ortaya çıkardığı ve İbnü’l-Arabi’nin bazı temel öğretilerini açıklamak için kullanılabileceği için, bu uygun bir yanlış okumadır.

Hadra ve hudûr (hazır) terimleri arasındaki temel fark , birincisinin tipik olarak Tanrı’nın varlığını veya bazı ilahi gerçekleri belirtmek için kullanılması, ikincisinin ise Tanrı’nın huzuruna dair deneyimlerimizi belirtmek için kullanılmasıdır. Bu ikisi aynı şey değil. İbnü’l-Arabi aradaki farkı sık sık Kuran’daki şu ayeti yorumlayarak açıklar: “Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir” (Q. 57:4). Bütün sorunumuz, Tanrı bizimle ama biz O’nunla değiliz. O’nun bizimle olması hadra tabiri ile ifade edilebilir , fakat Allah’ın varlığının rüyetini kazanmamız hadra değil , ancak hudûr tabiri ile ifade edilebilir .Ancak bu kaba ve şematik olduğundan, İbnü’l-Arabi’nin iki terimi tam olarak nasıl kullandığına daha yakından bakmak istiyorum.

İbnü’l-‘Arabi ve takipçileri için hadra kabaca İngilizce “etki alanı” ile eşanlamlıdır ve neredeyse her zaman bir nitelik veya nitelikle birlikte kullanılır. İbnü’l-‘Arabi’nin kendisi de bu terimi en çok çeşitli ilahi isimlerle birlikte kullanır. Örneğin eserin en uzun bölümlerinden biri olan Fütûhât’ın 558. sûresi, ilahî isimlerin mânâlarının şerhine hasredilmiş ve her isim, “Varlığı” başlığı altında bir altbölümde ele alınmıştır . ” Böylece hazret -i halk,“yaratılışın varlığı”, konu ise yaratıcının ilahi ismidir. Aynı zamanda merhametin varlığına, huzurun varlığına, yücelmenin varlığına, şekil vermenin varlığına vb. sahibiz. Her durumda konu, ilgili ilahi isimdir. Hadra teriminin burada kullanılmasının ima ettiği şey, her durumda ilahi bir ismin bir etki alanına veya etki alanına sahip olduğudur. Görünüşe göre İbnü’l-Arabi, “Her ilahî isme gelince, bu bir varlıktır” (ve kull ism ilahî fa-huwa hadra) derken bunu kastetmektedir. [2]

İbnü’l-Arabi’nin kendisi her ilahi ismin mevcudiyetine atıfta bulunmak için hadra kullansa da, takipçileri belirli bir ifadeyi aldılar ve daha sonraki zamanlarda bu, terimin açık ara en yaygın kullanımı haline geldi. Bu, hazret-i ilahıyyedir, yani ilâhî huzurdur, yani Allah isminin, yani Allah’ın tesir âlemidir. Bu Tanrı ismi “her şeyi kapsayan isimdir” (el-ism al-cami’), çünkü diğer tüm ilahi isimler ona atıfta bulunur. İbnü’l-Arabi’nin tabiriyle, “ilahi huzur”, Allah isminin tesirini uyguladığı alandır ve bu alem de vücudtur .ve tüm eşlikçileri veya başka bir deyişle, Tanrı ve tüm evren. O halde “ilahi mevcudiyetler” -çoğul olarak- ilahi isimlerin etkilerini uyguladıkları tüm alanlardır ve ilahi isimler bir bakış açısına göre sonsuz değilse de sayısızdır, diye yazıyor Şeyh. “İlahi varlıklar güçlükle sayılabilir”. [3] İbnü’l-Arabi , el-hadra terimini eşlik eden bir sıfat olmadan kullandığında , aklında İlahi Varlığı var gibi görünüyor. Bu nedenle, bir pasajda, “Varlığı”, tipik olarak Tanrı’ya ve O’nun tüm etki alanına atıfta bulunmak için kullanılan standart bir teolojik hiyerarşi açısından tanımlar. “Kabilenin ortak kullanımında Varlık, Öz, sıfatlar ve fiillerdir” diye yazıyor. [4]

İbnü’l-Arabi’nin en etkili müridi Sadr al-Din Konevi, Tanrı adının küresel bir tarzda etkisini uyguladığı beş alana atıfta bulunarak “beş ilahi varlık” ifadesini icat etmiş görünüyor. Konevi’nin deyimiyle ilk varlık, “her şeyi kuşatan” ilahi bilgidir (K. 40:7). Dolayısıyla ilahî bilgi, ilahî ve mahlûk her şeyi kuşatarak, Allah isminin bütün tesir alanını çizer. Ancak bu, Tanrı’nın Kendi katında, O’nun apaçık olmayan bilgisi dahilindedir. İkinci mevcudiyet, Tanrı isminin tüm özelliklerini varoluşun uygun manevi hallerinde tezahür ettiren manevi dünyadır. Üçüncü ve dördüncü varlıklar hayali ve maddi dünyalardır ve beşinci varlık mükemmel insandır.(el-kavnu’l-câmi’). Kusursuz insana özgü ilahi mevcudiyet, her seviyedeki realitenin bütünüdür, yani o, aynı anda ilk dört seviyeyi bütünlükleri ve tam bütünlükleri içinde deneyimler. Konevi’den sonra, “beş ilahi varlık”, tam olarak ne anlama geldiğini açıklamak için çok çeşitli şemalar sunulsa da, Sufi teorisyenleri arasında standart bir tartışma haline geldi. [5]

İbnü’l-Arabî’nin hadra terimini tipik olarak bir sıfatla birlikte kullandığını söyledim, çoğunlukla, ama her zaman değil, ilahi bir sıfatla. Bu terimi başka türden sıfatlarla birlikte kullandığı yerlerden biri kozmoloji tartışmalarıdır; burada sıklıkla üç âlem anlamına gelen “üç mevcudiyet “e atıfta bulunur ve bu, elbette, Konevi’nin mevcudiyetleri beşe çıkarmasının bir kaynağıdır. [6] Böylece, temel Kur’an terminolojisini kullanarak, İbnü’l-Arabi iki temel mevcudiyetten gayb ve şehadet ya da daha doğru bir ifadeyle “gaip” ve “şahit olunan” olarak bahseder ve bu ikisinin bir araya geldiği yer olarak hayal gücünün mevcudiyetinden söz eder. Şöyle yazar:

Kozmos iki dünyadır ve varlık iki mevcudiyettir, ancak ikisi arasında bir araya gelmelerinden üçüncü bir mevcudiyet doğar. İlk varlık yokluğun varlığıdır ve “yokluğun dünyası” olarak adlandırılan bir dünyaya sahiptir. İkinci varlık duyu algısının ve şahit olunanların varlığıdır; onun dünyası “şahit olunanların dünyası” olarak adlandırılır ve görme [basar] ile algılanırken, gaiplerin dünyası basiret [basîret] ile algılanır. Bu ikisinin bir araya gelmesinden doğan şey bir varlık ve bir dünyadır. Varlık hayalin varlığıdır ve dünya hayalin dünyasıdır[7].

Konferansı düzenleyenlerin “Varlığın Huzurunda” derken Arapça fi hadrat al-wujûd ifadesini akıllarında tutmuş olmaları muhtemeldir. İbnü’l-Arabi’nin yazılarında bu özel ifadeye rastlamadım, ancak bildiğim kadarıyla bir seferinde el-Hadratü’l-vücûdiyye, “vücûdi varlık” ifadesini kullanmış ve vücûddan türetilmiş bir sıfat kullanmıştır. Birkaç yerde, aynı ifadeyi çoğul olarak da kullanır ve bu durumlarda evrenin dünyalarına atıfta bulunur.[8] İfadeyi tekil olarak kullandığı bulduğum bir durumda, kozmosta var olan her şeyi kastediyor. Bu pasajda, Sınırsız Hayal (el-hayâl el-mutlak) doktrinine ya da tüm evrenin hayalden başka bir şey olmadığı, yani vücûd ile mutlak yokluk arasında bir yerde durduğu gerçeğine atıfta bulunmaktadır. Kâinat, vücûdun yokluk âlemindeki bir görüntüsüdür. Bundan şu sonuç çıkar ki, algıladığımız şeyleri duyusal ve hayali olarak ikiye ayırsak da, aslında her şey hayalidir. İbnü’l Arabi şöyle yazar:

Tüm kozmos yükseltilmiş imgeler biçimini alır, çünkü Vücûdi Varlık yalnızca İmgelemin Varlığıdır. O zaman gördüğünüz formlar “duyusal” ve “imgeselleştirilmiş” olarak ikiye ayrılır, ancak hepsi imgeselleştirilmiştir[9].
Her ne kadar İbnü’l-Arabî burada “vücûdi huzur” ifadesini kullansa da, terimin bu anlamında, “Varlığın Huzurunda”, istisnasız her şeyin olduğu yerdir, çünkü kesinlikle her şey, nerede olursa olsun, bulunur veya vardır. Ve bu Vücud Mevcudiyeti İlahi Mevcudiyetten farklı değildir. Şeyh’in yazdığı gibi, “İlahi Huzur dışında hiçbir şey yoktur ve o Zat, sıfatlar ve fiillerden oluşur.”[10] Ya da yine, “Vücudda İlahi Huzur dışında hiçbir şey yoktur, o da Zatı, sıfatları ve fiilleridir.”[11]
Konferans için ilan edilen alt başlık – “İbn Arabi’ye göre Hazırlık ve Uygulama” – olmasa bile, herkes “mevcudiyet” ile kastedilenin Tanrı ile bir şekilde elde edilecek bir mevcudiyet, muhtemelen şu anda sahip olmadığımız bir mevcudiyet olduğunu anlayacaktır. Ne de olsa, her şeyin İlahi Huzur’da yaşadığını, bunun kişinin hayatında pratik bir fark yaratmadan kabul etmek mümkündür. Daha önce de belirtildiği gibi, Kur’an’ın kendisi “Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir” (K. 57: 4) derken bu noktaya işaret etmektedir. Ancak Tanrı’nın bizimle birlikte olduğunu söylemek, bizim O’nunla birlikte olduğumuzu kaydetmekle aynı şey değildir. Tanrı’yla birlikte olmanın başarılması gerekir. Ruhani arayışın amacı budur. Bütün sorun insanların kendileriyle birlikte olan Tanrı’yla birlikte olmamalarıdır.

Genellikle “varlık” olarak tercüme edilen ikinci Arapça terim hudûr’dur. Bu kelime hakkında bilinmesi gereken ilk şey, onun “yokluğun” (gaybe) zıddı olduğu ve ona atıfta bulunmadan anlaşılamayacağıdır. Buradaki “varlık” kelimesi iki bağdaştırıcıdan biridir ve İbnü’l-Arabî’nin evrenindeki tüm bağdaştırıcılar gibi kendi bağdaştırıcısını talep eder. Herhangi bir anlam ifade edebilmeleri için bu iki terimin birlikte anlaşılması gerekir. Her durumda, bir şeyle mevcut olmak başka bir şeyden yoksun olmaktır. Bunlar ruhani yolculuktaki meselelerdir çünkü insanlar yaratılışla birlikte oldukları sürece Tanrı’dan yoksundurlar. Amaç Tanrı’yla birlikte olmak ve yaratılıştan yoksun olmaktır. Ancak “yokluk” terimine ve ne anlama geldiğine daha yakından bakmama izin verin. Bu bir kez açıklığa kavuştuğunda, Tanrı’yla birlikte bulunmanın tesis edilmesi gerektiği gerçeği kendiliğinden ortaya çıkacaktır.
İlk olarak, gaybe ya da yokluğun, genellikle “görünmeyen” ya da “görünmez” olarak çevrilen, ancak “yok” olarak çevrilmesi daha iyi olan Kur’an terimi gayb ile temelde aynı anlama geldiği akılda tutulmalıdır. Yokluk, bu bağlamda genellikle “görünür” olarak çevrilen, ancak diğer bağlamlarda genellikle “tanıklık eden” veya “tanık olunan” olarak çevrilen şehadet ile tezat oluşturmaktadır. Kur’an’ın terimleriyle evrenin iki temel dünyası ya da varlığı (yani hadra) vardır – gaip ve şahit olunan. Allah “yokluğu ve şahitliği bilendir” (‘âlim al-ghayb wa’l-shahâda), oysa insanlar sadece şahitliği bilirler. “Gaip “e gelince, Kur’an’ın defalarca belirttiği gibi, insanoğlu ona “iman” (îmân) etmelidir. İkinci gelenek genellikle iki tür gayb alanı arasında ayrım yapar. Biri Tanrı tarafından yaratılan ruhani dünya, diğeri ise genellikle “yokların yoku” (gayb al-ghayb) veya “mutlak Yok” (al-ghayb al-mutlak) olarak adlandırılan Tanrı’nın Kendisidir.

Kısacası, ruhani dünya ve Tanrı’nın Kendisi insanoğlunun algısında yoktur. Amaç, insanların onları mevcut olarak algılamasıdır. Yok olan şeylerin bu vizyonu hudûr veya mevcudiyet olarak adlandırılabilir ve bunu elde etmenin tek yolu, İslami olan her şeyin olmazsa olmazı olan “yok olana iman” (el-îmân bi’l-gayb) yoludur. Bununla birlikte, burada iman meselesini araştırmayacağım, çünkü bu bizi çok uzaklara götürecektir[12].
Alışılagelmiş Sufi teknik terminolojisinde “yokluk” Tanrı’dan yokluğu değil, yaratılmış şeylerden yokluğu ifade eder. Yaratılıştan yok olmak Tanrı ile birlikte var olmaktır çünkü bu ikisinden, Tanrı ve yaratılıştan başka bir şey yoktur. Böylece varlık ve yokluk, farkındalık ve farkındalık eksikliği açısından anlaşılır. İbnü’l-Arabî mevcudiyet durumuna atıfta bulunmak için “şahitlik” (müşâhade veya şuhûd) terimini kullanır, çünkü mevcud olan kişi kendisiyle mevcud olduğu şeye şahitlik eder. Bu terimin “gaip ve şahit” ifadesinde bize “şahit” terimini veren aynı Arapça kökten geldiğine dikkat edin. İbnü’l-Arabî “şahitlik” terimini sıklıkla sadece gözle görmeye değil, aynı zamanda kalp ile görmeye, yani keşfe de atıfta bulunmak için kullanır. Bu nedenle, zaman zaman, gnostikler veya Tanrı’nın Halkı arasındaki en yüksek kişiler anlamına gelen “açığa çıkma ve mevcudiyet halkından” (hudûr)[13] bahsetmesi şaşırtıcı değildir. Bunlar, “şahitlik ve bulma halkı”[14]olarak da adlandırılan, daha önce bahsedilen “açma ve bulma halkı” (vucûd) ile aynıdır. Bu bakımdan vucûd, hudûr (ve ayrıca şuhûd) ile eş anlamlıdır. İbnü “l-Arabî, Futûhât “ta yokluk üzerine yazdığı kısa bölümde bu terimi şu şekilde tanımlar:

Sûfîler için “yokluk”, kalbin kendisine gelen şeyle meşgul olması sebebiyle mahlûkatta meydana gelen hallerden uzak kalmasıdır. Bu durumda yokluk ancak ilahi tecelliden kaynaklanır. Sufilerin tanımladığı gibi, yokluğun yaratılmış bir var ediciden [vârid] kaynaklanması doğru değildir, çünkü yok olan kişi [var edenle] meşguldür ve yaratılış hallerinden yoksundur. İşte bu sayede bu grup diğer gruplardan ayrılır. Sonuçta yokluk özelliği bütün gruplarda bulunur. Ancak bu grubun yokluğu, yaratılıştan Hak vasıtasıyla olduğu için, yücelik ve övgü bakımından onlara nispet edilir. [15]

Burada Şeyh bize, kelimenin tipik Sufi tanımında yokluğun, kişinin yaratılmış şeylere şahitlik etmekten kesilmişken ilahi bir kendini ifşa ile meşgul olması anlamına geldiğini söyler. Her ne kadar duyulardan ve dünyadan yoksunluk herkesin başına gelse de – uyku, hastalık, kimyasal müdahale vb. yoluyla – yokluk yalnızca bu özel tanımda seçkin ve övgüye değer bir durum olarak kabul edilebilir, çünkü yalnızca burada Tanrı ile bir mevcudiyet talep eder.
Yokluk bölümüne devam ederken Şeyh, manevi yolcuların Hakikati idrak etme derecelerine uygun olarak çeşitli yokluk seviyelerini tarif eder. Açıklamaları o kadar kısadır ki, kapsamlı bir açıklama çok yer tutacak olsa da, bunları alıntılayacağım:
Yoklukta, Tanrı Halkı, tüm bu aşamalara Gerçek aracılığıyla sahip olsalar bile, aşamalar halinde sıralanır.
Gnostiklerin yokluğu Gerçek’in Gerçek’ten yokluğudur.
Tanrı Halkı’ndan onların altında olanların yokluğu, Yaratılış’tan Gerçek aracılığıyla bir yokluktur.
Tanrı aracılığıyla büyük bilenlerin yokluğu, yaratılış aracılığıyla yaratılıştan bir yokluktur. Sonuçta, bu tür bilenler, vücûdun değişmez, mümkün varlıkların suretlerinde Tanrı’dan başka bir şey olmadığını bilmişlerdir.
Hakiki Vücud’da bir varlığın özelliğinin suretinden başka hiçbir şey ondan gaip olmaz. Böylece o, başka bir varlığın suretinin özelliği ile yok olur ki bu da vücuda ilkinin vermediği bir şeyi verir. Varlıklar ve onların özellikleri yaratılmıştır. Dolayısıyla bu bilen, ancak Hakiki Vücûd’da yaratmadan yaratma yoluyla yok olur[16].
İbnü’l-Arabi yokluk bölümünü, terimin özel Sufi anlamını değil, yaratılmış şeylerin nitelikleri olarak daha genel yokluk ve varlık meselesini ele alarak bitirir. Tanrı’dan başka her şeyin zorunlu olarak hem Tanrı’dan yoksun hem de O’nunla birlikte mevcut olduğunu söyler, çünkü Tanrı’dan başka her şey İlahi Zat’ın mutlak erişilmezliği ile Tanrı’nın Kendisinden men edilmiştir, ancak aynı zamanda başka hiçbir şey olmadığı için İlahi Varlık olan vücuda dalmıştır. Bu, Şeyh’in evrendeki her şeye ilişkin en temel bakış açısıdır – her şey bir görüntüdür. Her biri Tanrı’dır/Tanrı değildir, O’dur/O değildir. O şöyle yazar:

Tüm varlıklar arasında özelliği her şeye şahit olmak olan hiçbir varlık yoktur ki yoklukla nitelendirilmesin. Her şeyle birlikte bulunarak her şeyi kuşatma vasfına sahip bir varlık olmadığından -çünkü bu Tanrı’nın kendine has özelliklerinden biridir- kozmosta hem yokluktan hem de varlıktan kaçış yoktur[17].
Böylece yokluk bölümü sona erer. On bir satırla muhtemelen Futûhât’ın en kısa bölümü olan bir sonraki bölümde Şeyh, Sufilerin hudûr teriminden ne anladıklarına dair kısa bir açıklama sunar. İlk olarak “yoklukla birlikte Allah’la birlikte bulunma”[18], yani yaratılıştan yokluk anlamına geldiğini açıklar. Ardından, üç satırlık şiirden sonra, tamamen yok olmanın veya tamamen mevcut olmanın imkânsızlığından bahseder. Yaratılmış herhangi bir şeyin durumu ne olursa olsun, Tanrı’dan hem yoksun hem de O’nunla birlikte mevcuttur. Bunun temel nedeni açık olmalıdır – yalnızca Tanrı Tanrı’dır ve Tanrı’dan başka her şey, hatta peygamberlerin en büyüğü bile, tam olarak ötekilik derecesinde Tanrı’dan yoksun olmalıdır. Tanrı’nın mutlak varlığı olamaz, çünkü bu evrenden mutlak yokluğu gerektirir. Hiçbir şekilde kendi vücudu olmayan bir şey dışında hiçbir şey evrenden mutlak olarak yok olamaz, ama böyle bir şey olamaz.
Bilmelisiniz ki, varlık olmadan yokluk olmaz; dolayısıyla sizin yokluğunuz, şahitliğin hükmü nedeniyle, kendisiyle bulunduğunuz şeydendir. Aynı şekilde bekanın hükmü de seni yok eder, çünkü o anın ve mülkün sahibidir.
Varlık ehlinin derecelerindeki ayrıntılara gelince, bu tıpkı yokluk hakkında zikrettiğimiz gibidir.
Yok olan herkes hazırdır ve hazır olan herkes de yok hükmündedir çünkü bütünlükle varlık düşünülemez. Aksine “varlık”, bütünlüğün birimleriyle [âhâd-ı mecmû’] varlıktır. Çünkü [ilâhî] isimlerin ve varlıkların özellikleri çeşitlidir ve hüküm verme özelliği mevcut olana aittir. Eğer birisi bütünlükle birlikte mevcut olsaydı, özellikler birbirini dengeleyecekti ve bu da birbirlerini engelleyecekleri anlamına gelecekti. O zaman da tüm durum bozulurdu.
Dolayısıyla, ister kendi varlığını Hakikat aracılığıyla görenler ister yaratılış aracılığıyla görenler için olsun, bütünlükle birlikte bulunmak doğru değildir. Sonuçta, varlıkların özelliği, dengelemede, çeşitlilikte ve hükmetme yetkisinin tezahüründe isimlerin özelliği gibidir. Öyleyse söylediklerimizi düşünün! Allah’ın izniyle ilim bulacaksın[19]

İbnü’l-Arabî burada bize Tanrı’nın Kendisi ile mevcut olmanın imkânsız olduğunu çünkü Tanrı ile Tanrı’dan başka hiç kimsenin mevcut olmadığını söylemektedir. Başka bir deyişle, bize hiç kimsenin vücûd ile ya da “Varlık” ile mevcut olamayacağını söylemektedir. İnsanlar “Tanrı ile mevcudiyet” (“vücûd ile mevcudiyet” değil) denilen şeyi kazandıklarında, aslında Tanrı’nın kendini ifşasının farkındalığını kazanırlar ve Tanrı’nın onlara kendini ifşası kendilerinden başka bir şey değildir. Buradan, hiç kimsenin Tanrı ile Tanrı olarak asla mevcut olmadığı, yani hiç kimsenin kendisinden başka hiçbir şeyle mevcut olmadığı sonucu çıkar. The Sufi Path of Knowledge’da (s. 105), İbnü’l-Arabî’nin bu noktayı “mevcudiyet” terimini kullanarak açıkladığı bir pasajdan alıntı yapmıştım. Burada da aynı konuyla ilgili başka bir pasaj aktarayım. Ancak burada, “yabancılaşma “nın (vahşet) karşıtı olan Tanrı ile “yakınlık” (üns) konusunu tartışırken bu noktayı açıklamaktadır. Bizim amacımız açısından, “yakınlık ve yabancılaşma” yerine “varlık ve yokluk” demek yanıltıcı olmayacaktır, çünkü her iki durumda da aynı argüman geçerlidir. Şöyle yazıyor:
Kur’an Tanrı’yı “âlemlerden bağımsız” olarak adlandırır (K. 3:97). Biz O’nu işaret etmekten bağımsız kılıyoruz. Sanki şöyle demektedir: “Kâinatı Kendime delâlet etmesi için var etmedim, onu Vücudumun bir nişanesi olarak da zahir kılmadım. Onu, ismimin hakikatlerinin özellikleri zahir olsun diye zahir kıldım. Benim kendimden başka hiçbir alâmetim yoktur. Ben Kendimi ifşa ettiğim zaman, Kendimi ifşanın kendisi ile bilinirim. Kozmos, isimlerin hakikatlerinin bir işaretidir, Benim değil. Bu aynı zamanda Benim onun desteği olduğumun da bir işaretidir, başka bir şey değil.”
Dolayısıyla tüm kozmosun Tanrı ile bir yakınlığı vardır. Ancak, kozmosun parçaları sahip oldukları yakınlığın Tanrı ile olduğunun farkında değildir.
Kozmosun her bir parçası, sürekli olarak ya da başka bir şeyle bulduğu bir yakınlığa aktarım yoluyla bir şeyle yakınlık bulmalıdır. Ancak yaratılmış şeyler arasında Tanrı’dan başka hiçbir şey herhangi bir özelliğe sahip değildir. Dolayısıyla bir şeyin yakınlığı, bunu bilmese bile ancak Allah ile olabilir. Kul bir şeyle yakınlığını gördüğünde, o şey Tanrı’nın kendini ifşa etmesinin suretlerinden biridir. Kul bunu fark edebilir ya da inkâr edebilir. Dolayısıyla kul yakınlık duyduğu aynı şeyden tiksinebilir ama suretlerin çeşitliliğinden dolayı bunun farkında değildir. Dolayısıyla, hiç kimse Tanrı’ya yakınlıktan yoksun değildir ve hiç kimse Tanrı’dan başkasına yabancılaşmaz. Yakınlık bir genişleme, yabancılaşma ise bir daralmadır.
Tanrı’yı bilenlerin yakınlığı Tanrı’yla değil, kendileriyle olan bir yakınlıktır, çünkü onlar Tanrı’da kendilerinin suretinden başka bir şey görmediklerinin farkına varmışlardır. Gördüklerinden başka hiçbir şeyle yakınlıkları yoktur. Gnostik olmayanlar yakınlığı sadece ötekiyle görürler, bu yüzden kendileriyle baş başa kaldıklarında yabancılaşmanın üstesinden gelirler[20].

İbnü’l-Arabî, Futûhât’ın diğer çeşitli pasajlarında Allah’ın huzurundan bahseder ve bunun ne anlama geldiğine dair bazı ipuçları verir. Bunu sadece şahitlikle değil, aynı zamanda hatırlama (zikir) ile de ilişkilendirir. Dolayısıyla, varlığın zıddı olan kınanmaya değer yokluğu “gaflet”[21] ile özdeşleştirir ki bu, Kur’anî terimlerle kesinlikle en temel insani eksikliktir.

Bir pasajda İbnü’l-Arabî, meleklerin Tanrı’dan bir şeyle Arifin üzerine indiklerinde, onun zaten “nezaket, ilahi huzur [el-hudûr el-ilâhi], nur ve ihtişam elbiselerini giymiş” olduğunu gördüklerindeki şaşkınlıklarından bahseder.[22] “Nezaket” İbnü’l-Arabî için özellikle önemli bir teknik terimdir ve o bunu huzurdan bahsettiğinden çok daha sık tartışır. Her şeyi uygun bir şekilde yapmaktır, bu da her zaman Tanrı’yı memnun edecek şekilde davranmak anlamına gelir. Nezaketin en az gerçekleşmesi Şeriat’a dikkatle riayet edilmesinde bulunur. Yolcu ilerledikçe, Şeriat’ta belirtildiği gibi Peygamber’in Sünnetinin tüm ayrıntılarına sıkı sıkıya bağlı kalır, ancak aynı zamanda dış faaliyetlerin gerektirdiği çok çeşitli içsel nitelikleri de hayata geçirir. Bu içsel nitelikler sonunda “ilahi mevcudiyete”, yani Tanrı’yla birlikte bulunmaya yol açabilir ve Şeyh’in az önce alıntılanan pasajda bahsettiği gibi, “O’ndan almaya” da yol açabilir, yani Arif sahip olduğu her şeyi doğrudan Tanrı’dan alır.

Son olarak, pasajda söylendiği gibi, Arif aynı zamanda Tanrı’nın tüm karakter özelliklerini (al-takhalluq bi akhlâq Allâh) üstlendiğini ima eden terimler olan “ışık” (nur) ve “ihtişam” (bahâ’) ile tezahür eder.
Varlığın Tanrı’nın karakter özellikleriyle ilgili olduğu gerçeği, “Ulemâ peygamberlerin mirasçılarıdır” şeklindeki peygamberlik sözünün anlamını açıklamaya adanmış olan Futûhât’ın 380. Bölümündeki bir pasajda ortaya konmuştur. Michel Chodkiewicz ve diğerlerinin çalışmalarından bildiğimiz gibi, “miras” İbnü’l-Arabî’nin Allah’ın Halkı’nın özel statüsünü ifade etmek için kullandığı anahtar terimlerden biridir. Bu bölümde, duyusal ve duyular üstü olmak üzere iki temel miras türünden bahseder. Duyusal miras, kelimeler, faaliyetler ve haller aracılığıyla tezahür eden her şeyle ilgilidir – yani, manevi yolculara yokluk alanlarını deneyimlediklerinde verilen tüm işaretler ve işaretler. Buna karşılık, duyular üstü miras Tanrı’nın karakter özelliklerini üstlenmek ve böylece Tanrı’yla birlikte varlık kazanmakla ilgilidir. İbnü’l Arabi şöyle yazar:
Duyu ötesi mirasa gelince, bu, nefsi kötü karakter özelliklerinden arındırmak ve onu asil karakter özellikleriyle süslemek gibi hallerin zahiri olmayan tarafıyla ilgilidir. Aynı zamanda Peygamber’in tüm anlarında sahip olduğu Rabbinin zikriyle de ilgilidir. Bu, Allah’ın senin kalbindeki ve kâinattaki izleri üzerinde hazır bulunma [hudûr] ve gözetlemeden [murakabe] başka bir şey değildir. Böylece gözünüze hiçbir şey düşmez, kulağınıza hiçbir şey gelmez ve herhangi bir yetinize hiçbir şey ilişmez; meğer ki onun aracılığıyla ilahi bir düşünceye ve bakış açısına [nazar ve i’tibâr ilâhî] sahip olasınız. Bu sayede ondaki ilahi hikmeti bilirsin. Allah’ın Elçisi’nin durumu da böyleydi[23].
Saf varlık ya da saf yokluk diye bir şey olmadığı göz önüne alındığında, varlık ve yokluğun dereceleri ya da peygamberlik mirasının dereceleri olduğu açık olmalıdır. Burada yolcular Tanrı’ya giden yolda tehlikelerle karşılaşırlar. Hiç kimse Allah’ın aldatmasından (mekr) emin olamaz, peygamberler bile. Kur’an’ın da dediği gibi, “Kaybetmiş olanlardan başka hiç kimse Allah’ın aldatmasına karşı kendini güvende hissetmez” (7:99). İbnü’l-Arabî sık sık yoldaki aldatmanın tehlikelerinden bahseder ve yolculara tekrar tekrar verdiği tavsiye, Sünnet ve Şeriat’a dikkatli bir şekilde riayet etmekten başka hiçbir şeyin onları hatadan koruyamayacağıdır. Bir pasajda yazdığı gibi, “Kim Allah’ın kendisine hayır vermesini ve onu aldatmanın felaketlerinden korumasını istiyorsa, Şeriat’ın ölçeğini elinden düşürmesin!”[24]

Benzer öneme sahip bir başka pasajda Şeyh, yolcuların, hatta “Huzur Ehli “nin en büyük hatalarından birinin Allah’ın emir ve yasaklarına riayet etmemeleri olduğunu öne sürer. Bu bölüm, “an” veya “şimdiki an” anlamına gelen vakıf teriminin anlamını açıklamaya adanmıştır. Bu terim, “Sufi anın oğludur” şeklindeki meşhur aforizmada yer alır. Ancak bu özdeyiş yolcunun belli bir pasifliğini ima eder ve Şeyh bu bölümde Sufi’nin daha ziyade sâhibü’l-vakt, “anın sahibi” olması gerektiğini açıklar. Bölümün başında, standart anlayışa göre vakti “hâl zamanında kendisiyle ve üzerinde bulunduğun şey”[25] olarak tanımlar. Burada “hâl” ile o andaki durumu, şeyin söz konusu zamandaki, yani bu andaki fiili durumunu kasteder. Başka bir deyişle, “an” size Tanrı’dan gelen ve herhangi bir zamanda kendi durumunuzu tanımlayan şeydir. Bunu şöyle de ifade edebiliriz: “an”, geçmişi gelecekten ayıran o anda sizinle birlikte mevcut olan ve sizin de içinde bulunduğunuz şeydir.
Bölümün sonuna doğru İbnü’l-Arabî, insanların sahip olabileceği tüm anların en iyisinin, Allah’ın onlara Şeriat’ın hükümlerine uymayı nasip etmesi olduğunu açıklar. Bunun neden böyle olması gerektiğini şu şekilde açıklar:
Allah’ın halkından akıllı olan kişi, kula ait olan tüm hayrın, kulları için şeriat olarak koyduğu ve elçisiyle gönderdiği şey aracılığıyla Hakk’ın gerektirdiği şeyde bulunduğunu gören kişidir. Allah bir kimseyi şeriat olarak koyduğu Hakikat’te istihdam ettiğinde, Allah’tan anlayanlar için bunun ötesinde Allah’ın ona karşı bir kaygısı yoktur.
Hakikat tarafından bilinen “an”, Şeriat’ın hal içinde size hitap ettiği an ile aynıdır. Öyleyse, her halde Kanun Koyucunun sözlerine uygun davranın! O zaman An’ın Sahibi olursun ve bu senin Allah katında bahtiyarlardan olduğunun işaretidir.
Ancak bu, Tanrı Halkı arasında nadiren görülür. Aralarındaki bazı kişilere aittir, o kişiler ki uyanıklık ehlidirler. Onlar Tanrı’nın olaylardaki hükmünden asla gafil olmazlar.
Her şeyde Allah ile beraber olma [ehl-i hudûr ma’a Allâh fî külli şey’] ehli arasında bir grubun ayağının kaydığı yer burasıdır. Onlar göz açıp kapayıncaya kadar Allah’tan gafil değillerdir, ama Allah’ın eşyadaki hükmünden veya onların bir kısmından veya çoğundan gafildirler.

Tanrı’nın her şeydeki hükmünden gafil olmayan kişi Tanrı’dan gafil değildir. O, Allah’ın hükmü ile birlikte Allah’ın huzuruna varandır. İşte bunlar daha büyük bir ilme ve daha büyük bir saadete sahiptirler. İşte bunlar, saadet veren anın sahipleridir[26].
İbnü’l-Arabî’nin burada “saadet “e (sa’âda) verdiği öneme dikkat edin. Saadet, bildiğiniz gibi, cennet ehlinin ulaştığı mutluluğu ifade eden Kur’anî bir terimdir. Cehennem ehlinin durumu olan “perişanlığın” (şekâ’) zıddıdır. İslami terimlerde saadet dinin hedefidir. Bazı Sufiler, özellikle de şairler, cennete karşı oldukça küçümseyici bir tavır takınmış, Sufilerin cenneti değil, bahçıvanı arzuladıklarını öne sürmüşlerdir. Şeyh’in yazılarındaki bazı pasajlar bu terimlerle okunabilse de, çoğunlukla soğukkanlılığını korur ve mübalağanın kendisini alt etmesine izin vermez. Bu nedenle, Sufi yolunun amacının, bazı insanların hayal ettiği gibi “Tanrı’ya ulaşmak” olmadığını, çünkü son tahlilde Tanrı’ya ulaşılamayacağını açıkça ve tekrar tekrar belirtir. Sufilerin gerçekte ulaşmaya çalıştıkları şey Tanrı ile birlik değil, saadettir.
* * *
“Varlığın huzurunda” ifadesinin İbnü’l-Arabî’nin terimleriyle iki şekilde anlaşılabileceğini söyleyerek özetleyebilirim. Eğer fî hadreti’l-vücûd’u kastediyorsak, o zaman hiçbir şey söylememiş oluruz, çünkü her şey zaten oradadır. Eğer fi hudûrü’l-vücûd’u kastediyorsak, bu ya her şeyin kaçınılmaz durumudur (eğer hudûr ve vücûdu gevşek anlamda alırsak) ya da ulaşılması imkânsızdır (eğer terimleri katı bir şekilde kastediyorsak, bu durumda Allah sadece kendi vücûduyla mevcuttur). Bununla birlikte, hudûrun dereceleri vardır ve her durumda, yolcu Tanrı’nın Kendisi ile değil, Tanrı’nın kendi ifşaatlarıyla mevcuttur. Başka bir deyişle, İbnü’l-Arabî’nin kendi terminolojisini takip edersek, “Varlığın Huzuru “na doğru ilerleyemeyiz, çünkü zaten oradayızdır. Gerçekte çabaladığımız şey, Tanrı’nın kendi içimizdeki belirli ifşaatlarıyla, Rehber, Merhametli, Bağışlayıcı ve Affedici gibi ilahi isimlerden türeyen kendi ifşaatlarıyla var olmaktır. Dolayısıyla, Sufi yolunun amacı “Varlığın Huzuru “na ulaşmak olamaz. Daha ziyade, peygamberler tarafından getirilen rehberliği takip ederek kalıcı mutluluğa ulaşmaktır.
Çalışmamı Futûhât’ın sondan bir önceki bölümünden bir alıntı yaparak bitireceğim. Bu bölümde İbnü’l-Arabî, kendisinden önceki 558 bölümün tümünün “gerçeklerini ve gizemlerini” özetler.

Bu kısa özetlerden birçoğunun deşifre edilmesi oldukça zordur ve aşağıdaki İngilizce çeviri metnin bazı muğlaklıklarını ortaya koyacaktır. Bununla birlikte, Şeyh’in buradaki mesajı yeterince açıktır ve bu konularda başka yerlerde öğrettiklerinden sapmamaktadır. Tanrı Halkının aslında “Tanrı’nın Huzuruna” ulaşmak için çabalamadıklarını, çünkü zaten O’nun Huzurunda olduklarını bildiklerini söylemektedir.
Bu nedenle sadece hayatın amacına ulaşmak için çaba sarf etmişlerdir ki bu da Tanrı’nın Varlığının uygun modlarda – peygamberlik rehberliği olmadan fark edilemeyecek ve ulaşılamayacak modlarda – farkındalığı yoluyla kalıcı saadeti gerçekleştirmektir.

Ortaya çıkacağından emin olan kişi asla yükseliş aramaz
O’na dönmekten kaçışınız olmadığına göre, ilk adımdan, yani ilk nefesten itibaren O’nda olduğunuzu bilmelisiniz. O halde O’na yükselmek isteyerek kendinizi yormayın, çünkü bu sizin arzunuzdan ortaya çıkmanızdan başka bir şey değildir, öyle ki buna tanık olmazsınız. Çünkü “Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir” [K. 57:4], dolayısıyla gözleriniz O’ndan başkasını görmeyecektir. Bununla birlikte, O’nu tanımak size kalır. Eğer O’nu ayırt edip tanısaydınız, O’na yükselmek istemezdiniz, çünkü O’nu kaybetmediniz.
O’nu arayanları gördüğün zaman, onların kendi yollarında saadetlerini aradıklarını görürsün. Onların saadeti, nerede olurlarsa olsunlar, acıların kendilerinden uzaklaştırılmasıdır, başka bir şey değildir.
Tamamen cahil olan kişi zaten var olanı arayan kişidir, bu yüzden hiç kimse Tanrı’yı arayan kişiden daha cahil değildir. O’nun “Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir” ve “Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü oradadır” [S. 2:115] sözlerine iman ederseniz, hiç kimsenin Allah’ı aramadığını anlarsınız. İnsanlar sadece kendi saadetlerini ararlar, böylece nefret ettikleri şeylerden kurtulmuş olurlar[27].

*“Allah ile Birlikte Olmak” ilk olarak Muhyiddin İbn Arabi Cemiyeti Dergisi, Cilt 1’de yayınlandı . XX, 1996 (the Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, Vol. XX, 1996)

[1]  ABD’de Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society’nin dokuzuncu yıllık sempozyumu olan “In the Presence of Being”de sunuldu, California Üniversitesi, Berkeley, 28-29 Ekim 1995.
[2] Futûhât-ı mekkiyye, Bulak, 1911, IV, 318.18. (Referans numaraları sırasıyla cilt, sayfa ve satıra atıfta bulunmaktadır.)
[3]  age, 318.16.
[4]  Age., 407. 32. Divine Presence hakkında daha fazla bilgi için bkz. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, Albany, NY, 1989, Böl. 1 ve çok amaçlı.
[5] En önemli erken dönem örneklerinden bazıları için bkz. Chittick, “The Five Divine Presences: From al-Qonawi to al-Qaysari”, The Muslim World, 72(1982), s. 107-28.
[6] Başka bir bağlamda İbnü’l-Arabi, Allah’ın kullarına, O’nu şahitlik, konuşma, dinleme, öğretme ve doğurma gibi çeşitli şekillerde tanımaları için bildirdiği çeşitli varlıklar hakkında yazar. ( Fut ., II, 601. 18; Sufi Yolu’nda
kısmen tercüme edilmiştir , s.226).
7 . Fut., Hasta, 42.5.
[8] Su’ad al-Hakim beş örneğe atıfta bulunur (bir kez kesinlik artığı olmadan ve üç kez çoğul olarak) – Fut., III, S25.25, IV, 203.18, 24, 27, Mawaqi al-nujum, P. 18 (s. 17, Muhammed ‘All Sabih 1965 baskısı) (al-Hakim, Ibn ‘Arabi wa mawadd lugha jadid, Beyrut, 1991, s.
108, 154). Bu örneklere Fut., II, 241.10 (çoğul); Sufi Yolu’nda
tercüme edilen bu pasaj , s. 223 (“ontolojik mevcudiyetler” olarak tercüme edilen ifade ile) Şeyh’in bu terimi nasıl kullandığına güzel bir örnektir.
[9] Fut., III,525.25 .
[10] age, II, 173.33.
[11] age, 114.14.
[12] Bkz. Tasavvuf Yolu, s. 193 devamı; Chittick, Faith, and Practice of Islam, Albany, NY, 1992, s. 6-9 ve geçti; Sachiko Murata ve Chittick, The Vision of Islam, New York, 1994, Kısım II.
[13] Fut ., II, 479.17, 20.
[14] age , 389.22; III, 120.32-3.
[15] age, II, 543.22.
[16] age , 543.25.
[17] Age ., 543.30.
[18] age , 543.34.
[19] age , 544.3.
[20] age , 541.12.
[21] age , Ml, 540.22.
[22] age , 31.4. 28
[23] age , 502.11.
[24] Age ., II, 5303. Bağlam içindeki pasaj için bkz. Sufi Path , s. 267-8.
[25] Fut ., 11,538.35. 30
[26] age , 539.25.
[27] Age ., IV, 424.15.

_______________________________________________________________