İbn Sina ve Molla Sadra’nın Ruhların Reenkarnasyonuna(Tenasuhuna) Karşı Argümanları

Fiziksel diriliş meselesini ele alırken, dirilişin ve buna bağlı olarak Öbür Dünya’nın amacını belirlemek gerekir. İbn Sina’ya göre âhiret mükâfatı, Allah’ı ve akledilirleri tefekkür etmektir. Cennetteki en yüksek zevk şekli zihinsel ve ruhsaldır. Bir ruh tefekkür ederek ve aklını geliştirerek kendini Tanrı’nın vizyonuna hazırladığında, Cennet’in en yüksek seviyesinin tadını çıkarabilecektir. İbn Sina, fiziksel zevkleri ya zihinsel zevkleri anlamayanlar için ya da manevi zevklerin sembolü olarak tanımlar. Dolayısıyla dirilişin gayesi, İbn Sina’ya göre insanın kemâli olan kısmı olan ruhları yattığı yerden kaldırmaktır. Bedenler bozulabilir ve sıkıntılıdır. Biz yaşarken bize sıkıntıdan başka bir şey vermezler ve ölümde ruh ve beden ayrıldıktan sonra yeniden bedenlenmeyi arzu etmemeliyiz. İbn Sina, el-Adhaviyye’deki argümanlarını, Allah’ın bulutların gölgesinde gelmesi gibi son güne dair bazı Kur’an tasvirlerini tartışarak ortaya koymaktadır[1] Bu ve Allah’ın eli ve yüzüne yapılan iyi bilinen referans, mecazî tasvir örnekleridir. . İbn-i Sina, Cennet’i şarap ve süt ırmakları, meyveleri ve şehvetli bakirelerle akan bir bahçe olarak da zikreder. İbn Sina, Allah’ın tasvirlerinin mecazî olarak anlaşılmasından hareketle, okuyucunun Cennet tasvirlerinin de mecazî olduğunu, Cennet’in gerçek zevkinin Allah’ı deneyimlemek olduğunu anlaması gerektiğini ifade eder.

Öte yandan İbn Sina, bazı insanların reenkarnasyona inandığının tamamen farkında olduğunu göstermektedir. Çeşitli reenkarnasyonistlerin aşağıdaki tanımlarını verir:
Bir mezhep bedenlere dönüşün olduğu görüşündedir; onlar Reenkarnasyonculardır.
Diğer bir grup ise ruhların maddi dünyada bedenlere geri döndüğü ve bedenlere iletildiği görüşündedir. . . . Reenkarnasyonistler görüşlerine göre şu şekilde de ayrılırlar:
Bir grup, ister bitki ister hayvan olsun, her türlü büyüyen bedende Ruhun geri dönmesine izin verir.

İkincisi, sadece hayvanların bedenlerine reenkarnasyona izin veren gruptur.

Üçüncü başka bir grup sadece insan ruhlarının diğer insanlara girmesine izin verir.

Sonra bir gurup vardır ki, o mükemmelleşinceye ve maddeden arınmaya hazır oluncaya kadar şehvet düşkünü nefsin reenkarnasyonuna inanır.

Başka bir mezhep de reenkarnasyonu tüm ruhlar için zorunlu kılar: hem mutsuz hem de mutlu; sefiller doğal bedenlere, talihliler ise hoş bedenlere ve ruhlara dönüşür.[2]

İbn Sina’ya göre ruh, akıl yoluyla Allah’a ulaşacaktır. Onun konumu, daha gelişmiş olan nefsin, yani aklî yeteneklerini geliştirmiş ve Aklîleri idrak etmeye çalışan nefsin, ahirette cennetten tam olarak yararlanmasıdır. Bunlar yüksek ruhlardır. Entelektüel olarak daha az gelişmiş olan alt ruhlar, daha az zevkle tatmin olacaktır. Ama cennetin bilinen cazibeleri -şarap, huriler, bahçeler- bunlar gerçek zevkler değildir. Bu sadece sıradan insanların anladığı bir konuşma tarzıdır. Sıradan insanlar, onlara mükâfatlarının Aklîleri tefekkür etmek olduğunu söyleseydiniz, iyi olmak ve dine uymak için çalışmazlardı, çünkü onlar bunu anlayacak kadar gelişmiş değillerdir. Ancak İbn Sina hiçbir zaman doğrudan ortaya çıkmaz ve fiziksel bir Cennetin varlığını inkar etmez, sözlerin mecazî, sembolik veya muğlak olduğunu tekrar edip durur.
Molla Sadra, İbn Sina’nın fikirlerini daha da genişletir. Beden ve ruhun birlikte geliştiğini söyler. (Ruhların oluşumu konusundaki tartışması tam olarak aynı değildir; aşağıda tartışılacağı gibi.) Ancak, beden ve ruh dünyadaki yaşamda birleşmiştir. Birlikte çalışırlar ve birbirlerini olumlu veya olumsuz yönde etkilerler. Böylece kötü bir ruh, eylemleriyle daha da kötüleşir ve ölümden sonra bile bedenselliğine kilitlenir. Kendisine ait olan beden ölse de böyle bir ruh, maddi bağlardan kurtulamamıştır. Sadra için dünyadaki yaşamın amacı, ruhun yüksek bir entelektüel düzleme geçmesidir. Bir insan entelektüel ve ruhsal olarak daha yüksek hale geldikçe, ruh daha bireyselleşir ve kendisini ölümlü kaygılardan kurtarır. Ama ruhların iyi ya da kötü gelişip gelişmediğine bakılmaksızın, tüm ruhlar gelişir; bu bir süreçtir. Bu anlamda insanlar öldüğünde ruhları yeryüzünde gelişmeyi bitirmiştir.
Böylece ruh yeniden doğamaz. Bir ruhun başka bir zaman bu süreçten geçmesi hiçbir anlam ifade etmeyecektir. Sanki ruhun hayattaki amacı, aklı geliştirerek bedeni de manevi bir varlığa dönüştürmektir. Bu, ruhun ölümden sonra bir sonraki seviyeye geçmesine izin verecektir.

Esfar’da Sadra, bir ruhun nasıl aşamalar halinde büyüdüğünü ve bu aşamaları tamamlandıktan sonra tekrar geri dönemeyeceğini ayrıntılı olarak tartışır.[3] Üçüncü merhalede ruh, akledilirlerin ve aklın hayatını yaşar. Bir ruh bu aşamadan geçtikten sonra tekrarlanamaz, bu nedenle reenkarnasyon yoktur. Yaşamı boyunca ruh, potansiyelden gerçekliğe geçer. O zaman tekrar gerçeklikten sıyrılamaz. Bir yaratık gibi başka bir bedenle yeniden bağlantı kurmak için tüm özelliklerinden tamamen arındırılması gerekir ki bu imkansızdır.
Bir başka argümanda İbn Sina, hem haz hem de acının haz veya acı bilincine bağlı olduğu sonucuna varır. Bilinç zihinsel bir faaliyettir. Akıla aittir. İbn Sina seçeneklerin şöyle olduğunu söyler: bedensel diriliş (ruhsuz); ruhun dirilişi (bedensel bir beden olmadan); veya her ikisinin birlikte diriltilmesi.[4] Sadra, el-Mebda’da şöyle der: “Dönüşün (el-ma’ad) gerçekliği, dönüşte, kendi içinde, kendisini oluşturan parçalarda ölen bireyselleştirilmiş insanın bedeninin ona benzeyen bir şey değil, bizzat kendisi olmasıdır. Ki herhangi biri sanki onu görmüş gibi, yeryüzünde filancanın kendisi olduğunu söyleyecektir.”[5]

Molla Sadra, sonraki yaşamın bedenini, ruhun eylemlerinin ve özelliklerinin bir yansıması olarak yorumlar. Ruhun başka bir bedenle birliğini reddeder. Filozofların çoğuna göre onun için ruhun başka bir bedenle birleşmesi bir reenkarnasyon şeklidir ve bu nedenle kabul edilemez. Bu, başka herhangi bir gövdeyi, hatta orijinal gövdesinin bir kopyasını bile içerir.

Filozoflar, orijinal bedenin ölümünden sonra ruhun bir bedenle yeniden birleşmesi fikrini reenkarnasyon (tanasukh) olarak anlama eğilimindedir. Daha önce var olan bir fiziksel bedenin yeniden ortaya çıkması olarak diriliş, hem doğa hem de mantık yasalarına aykırıdır. Fizik yasalarına göre, madde bir kez yok edildikten sonra yeniden yapılamaz. Belki eski unsurlardan yeni bir madde, yeni bir yaratım yapılacaktı, ama bu, bir ruhun hayatta zevk aldığı aynı beden olmayacaktı. Ayrıca, bedenler ölürken, çürürken ve diğer organizmalar tarafından geri dönüştürülürken, aynı maddenin yeryüzünde tekrar tekrar kullanıldığına dair can sıkıcı bir soru olacaktır. Mantıksal olarak, hiçbir şey fiziksel dünyadaki ilk görünümüyle sayısal olarak aynı hale getirilemez. Filozoflar, Tanrı’nın mantığın sınırlarına uymasını, Tanrı’nın gücünün bir kısılması olarak görmezler. Daha ziyade, mantıksal bir sıra izleyen bir yaratma sorunudur bu. Aksini düşünmek mantıksızdır.
Hem İbn Sina hem de Molla Sadra, dirilişin sembolik veya yaratıcı (gerçek olmayan) doğasını vurgular.
Molla Sadra, vücudun şeklini, İbn Sina’nın Adhawiyyah’taki fikirlerinin oldukça daha kapsamlı bir yorumu olan ruhun bir yansıması olarak görür. Filozoflar tanasukh’u (reenkarnasyon veya ruh göçü) neredeyse bedensel dirilişle aynı şey olarak görürler, çünkü ayrılmış ruh bir bedene yeniden katılır. Bu nedenle tenasuh aleyhindeki argümanları, diriliş ve ahiret hakkındaki görüşlerinin ayrılmaz bir parçasıdır. Sadra’ya göre, “… ayrılan her nefsin cevheri (cevher), mânevî (nefsiyyah) karakter özellikleri, ahlâkı ve zahirî şekillerinden dolayı, benzeri ondan yükselen bir hayalet olmak zorundadır. . “[6] Bu sözün hemen öncesinde, bedenlerin önceki hayatlarındaki eğilimlerinin, hareketlerinin, şekillerinin, belirli mükemmelliklerinin, ahiretteki hayallere yol açtığını söylemiştir. Ahiretin hayalet bedenleri, ruhlara bir benzetmedir.[7][7]

Asfar’daki Fütuhat üzerine yaptığı yorumda Sadra, İbn Arabi’nin ruhların (ruh) bedenleri diri kıldığı, onların doğal cisimlerin suretleridir şeklindeki sözlerini tekrar eder.[8] Madem ki, o ruhun özü, zahir olduğu suretin özü (ayn) mı, yoksa görünenin özünde göklerin maviliği gibi mi, yoksa o suretin ruhu da benzer mi? rasyonel ruh olan bedenin ruhu; ve bu form gerçek form mu? Gerçek formların geri kalanı gibi var olur. Bu sorular İbn Sina’nın, ruhun birlikte yaşadığı bedene çok yakın bir şekilde ait olduğu için reenkarne olamayacağı görüşüne götürür.
Molla Sadra için ruh ve beden, iyilik ve kötülük açısından birbirini etkilemiş ve kimlikleriyle damgasını vurmuştur. Bir ruh bir bedene bağlanıp bedenle etkileşime girdiğinde, o bedenle bağlantılı olarak bir kimlik kazanır. Şöyle söylüyor:
İkisi birlikte(beden ve ruh) potansiyelden aktüelliğe ve her bir ruhun kendisindeki(mu’ayyaniah) potansiyel ve aktüellik derecelerine kıyasla, ruh, cisimleşmiş şekli olarak maddede potansiyelden fiile çıkandan başka nedir?[9]
Ruh daha sonra devam edemez ve başka bir bedene bağlanamaz, çünkü önceden geliştirilmiş bir kimliğe sahiptir. Öyleyse bir ruh veya nefs bir bedene form veriyorsa, başka bir bedene nasıl sahip olabilir? Kişi Sadra’yı ne kadar çok okursa, İbn Sina gibi, tüm argümanlarının ruhun farklı bedenlerde değiştirilemez veya dönüştürülemez olduğu gerçeğine geri döndüğünü daha çok anlar.
Sadra, başlangıçta ruh ve beden yakınlığı konusunda İbn Sina kadar spesifik değildir, aksine bireysellik her filozofta farklı şekilde ele alınır. İbn Sina’ya göre ruhların nasıl bireysel kaldığını görmek bir bakıma zor derken, Sadra bedenin ölümünden sonra daha bireysel olduklarını iddia eder. Sadra için ruhun yörüngesi, bireyleşmemiş, belki de önceden var olan bir form olarak başlar. Bir bedenle birleşir ve bu bileşik varlıkla yaşadığı deneyimlerle ruh, potansiyelden gerçekliğe, belirsizlikten tikelliğe dönüşür. Ruh ölümde bedeni terk ettiğinde, o belirli bir bireydir ve entelektüel manevi düzlemi ne kadar yüksekse, o kadar kendine özgüdür. Öte yandan İbn Sina’ya göre ruh, bu yakınlık nedeniyle belirli bir bedene çekildiği ve onunla birleştiği için (bilinmeyen) bir anlamda başlangıçta bireyseldi. Eğer o insan iyi bir hayat sürerse, o kişi akledilirleri tefekkür etmede ve Allah’a rûhî, aklî yönden bakmada daha az değil, daha az ferdî olur. Böylece, her iki filozof da benzer bir kavis tarif etseler de, nihai sonuçları farklı tasavvur ederler.
Bununla birlikte, Molla Sadra’ya göre, yaşamından sonra ruh, iştahlarına ve o ruhun yaşamına göre hayali olarak farklı bir beden yansıtabilir. Bu gerçekten reenkarnasyon değildir, çünkü maddi bir varlık değildir, eğer bir hayvan olarak görünüyorsa, bu bir tür özellik hayaletidir.

İbn Sina’nın karakteristiklere dayalı dönüşüm konusunda benzer görüşleri vardır. Diyor:
Hikmetli insanların kinaye ve mecazlarındaki sözlerinin doğru olduğuna gelince, denilir ki, her nankör nefsin bedeninden, azat edilinceye kadar en büyük kusurunun mahiyetine benzer bir bedene inmesidir. maddeden. Örneğin, kusuru şehvetlere (iştah) meyleden kimse domuz bedenine, kusuru öfkeye yönelen ise aslan bedenine benzer bir şeye kaydırılır. Bir erkeğin sosyal ilişkide kusuru varsa (sosyal ilişkilerde çözülme) ve düşükse, reenkarnasyon bir balığın vücudunda olacaktır. Eğer bir avcı olsaydı, ruhu eskiden avladığı hayvan türünde reenkarne olacaktır.[10]
Gerçek gerçeği bu dünyada değil, ahirette görmekle ilgili tasavvuf görüşleri ile bağıntılıdır.
Necat İbn Sina’da şöyle der:
Hiç şüphe yok ki, bir birey olarak var olduğu zaman, ruh, onu bir birey olarak belirleyen dış görünüşlerle ilişkilendirmek için kendi bireysellik ilkesine sahiptir. Onu bir birey olarak farklı kılan şey budur. Bu dış görünüşler, ruhun o beden tarafından özelleştirilmesinde belirleyicidir. Doğru eşe (salata) bir yakınlık, onlardan (beden ve ruh) diğerine – bu hal ve bu yakınlık bize belirsizdir. . . . [Ruhun] bedenden ayrılmasına gelince, ruhlar, oldukları maddenin farklılaşmasıyla, oluş zamanlarının farklılaşmasıyla ve dış görünüşleri nedeniyle ayrı bir öz olarak zaten var olurlar. vücutları kaçınılmaz olarak içinde bulundukları koşullarda farklılaşır.[11]
Başka bir deyişle, İbn Sina’ya göre, bireyin bedeni ve ruhu arasında bir bireysellik ve çekicilik yönü vardır. Ruhlar birbirinin yerine geçemez, daha ziyade uygun beden ve ruh aynı anda meydana gelir. Saf form olarak, madde olmadan, ruh bedenden önce var olamaz ya da farklılaşmamış evrensel bir ruh olurdu. Birbirlerine duydukları yakınlığın türünü bilemeyiz veya anlayamayız; bizim için bir gizemdir. İbn Sina, bireysel ruhların bedenlerden önce var olmadığını vurgular.
İbn Sina’ya göre ruhun tek bir bedene yakınlığı vardı. Belirli bir ruh ve bedenin birbirine bağlanmasına neden olan bu yakınlık, gizemli bir niteliktedir. Molla Sadra, ruhun ölümü üzerine bir ruhun başka bir bedene giremeyeceğini belirtir.
Sonunda bütün argümanlarına ve manevralarına rağmen, İbn Sina’nın reenkarnasyona karşı ana argümanı mantıklıdır – iki ruhun bir bedende bulunamayacağı.[12]İbn Sina’nın fikirlerini takiben, Molla Sadra’nın görüşüne göre, beden ve ruh olan bir varlığın yarısının başka bir varlık haline gelmesi rasyonel değildir; bu, daha önce bedenlenmiş bir ruhun başka bir bedene bağlanması durumunda olacağı gibi.

Molla Sadra, reenkarnasyonu reddederken bize önce ruhun bedenle olan temel bağlantısını hatırlatır. Onların Kompozit varlıkları “temel tözsel hareket” ile sonuçlanır. Bu iddiadan sonra ruhun potansiyelden gerçeğe olan yolculuğunu anlatır. Bir bedenin nesli, kendisi için yaratılmış bir ruhu çağırır ve reenkarne olan başka bir ruh da ortaya çıkarsa, o zaman bir beden iki ruhlu olur. Her beden ancak kendisini bireyselleştiren bir ruha bağlı olabilir. Bu bedeni özelleştirmekten ruh sorumludur.[13]
İbn Sina, reenkarnasyonla ilgili tartışmasının ortasında “Yerde gezinen bir yaratık, iki kanadı ile uçan bir kuş yoktur ki onlar sizin gibi topluluklar olmasın(s. 6.38)” ayetini aktarır.[14] Bu ayeti yerleştirmekle, reenkarnasyon hakkındaki çeşitli fikirlerin hemen ardından, reenkarnasyon savunucularının reenkarnasyonla ilgisi olduğunu düşündüklerini göstermektedir. Burada adı geçen Kitap’a inanan savunucular (yani Müslümanlar), tüm hayvanların sadece kendi topluluklarına sahip olduklarını değil, aynı zamanda potansiyel olarak ruh sahibi olmalarını noktasında da bize benzediklerini iddia ediyorlar. Bu, eğer onların da ruhu varsa, ahirette tüm canlıların aynı seviyeye ulaşabilecekleri anlamına mı gelir?

Ardından O İnsanların çeşitli hayvan kabilelerinin üyeleri olarak yeniden doğduklarını düşünen reenkarnasyonistleri sıralıyor. Sonra bu alıntıyı yapıyor. İkisi de reenkarnasyonu desteklemek için ayeti kullanan bazı insanların ilgisine sahiptir. Bu zayıf bir argüman gibi görünüyor, ancak birçok yazar, Öbür Dünya tartışmalarında bu özel ayeti alıntılıyor.

Sadra’ya göre kâmil ruhlar aslî akıllar olarak haşredilecek ve aslî akıl olarak yerlerini alacaklardır. Bu mükemmellik arzusundan yoksun olan ruhlar ise bedenin ölümünden sonra bile maddeye bağlı kalacaktır. Maddi dünya ile akledilirler âlemi arasında bir ara dünyaya gireceklerdir. Bu, ara dünya olan hayaletler (alam al-ashbe al-miqdariyyah) alemidir. Ruhlar kemale ermek isterlerse, arınmak için uzun bir süre Cehenneme gideceklerdir.

Üçüncü tip, hayvani ruhlar olarak kalacak, kendilerini duyulardan koparamayan kusurlu ruhlardır. Bedenin bozulmasından sonra Berazakh (yer ile gök arası) aleminde kalacaklardır.[15]
İbn Sina, ruhun dirilişi hakkındaki düşüncelerini sembolik olarak ifade etmiştir. Aynı şey onun diriliş analizi için de geçerlidir.
Molla Sadra Onun fikirlerini bir adım daha ileri götürmüştür. İbn Sina’nın mecazi ve sembolik ifade ettiği fikirleri gerçek bir varlığa sahip olarak ifade etmiştir. Bu varoluş, fiziksel, bedensel varoluş düzleminde değil, hayal gücünden gelişen benzer bir düzeydeydi. Sembolizm fiziksel bir şekil almasa da Molla Sadra’da daha gerçek bir sembolik-metafizik şekil aldı. Bu anlamda İbn Sina’nın yazılarında Molla Sadra’nın düşüncesinin tohumlarını görmek mümkündür.

Türkçesi: post-truth

Notlar:
[1]. Ibn Sina, Al-Adhawiyyah, p. 99; Qur’an S. 2: 210.
[2]. Al-Adhawiyyah, p. 94-95.
[3]. Asfar, v. 4, pt. 2, p. 21-22.
[4]. Al-Adhawiyyah, p. 91.
[5]. Al-Mabda’, p. 466.
[6]. Asfar, v. 4, pt. 2, p. 31: 16 ff.
[7]. Asfar, v. 4, pt. 2, p. 31: 21.
[8]. Asfar, v. 4, pt. 2, p. 338: 6 ff.
[9]. Asfar, v.4, pt.2, p. 2: 14-17.
[10]. Al-Adhawiyyah, p. 96.
[11]. Al-Najat, p. 223: 4-11.
[12]. See Michael Marmura, “Avicenna and the Problem of the Infinite Number of Souls,” in Medieval Studies, v. 22 (1960), pp. 232-239.
[13]. Asfar, p. 10: 9-11. (This is a paraphrase.)
[14]. Al-Adhawiyyah, p. 95: 10-11.
[15]. Asfar, v. 4 pt. 2, p. 248-49.
Bibliography
*Ibn Sina, al-Adhawiyyah fi al-ma’ad, Beirut: al-Mu’assassah al-jami’ah al-dirasat, 1987.
*al-Najat. Ed. M. Fakhry, Beirut: Dar al-Afaq al-jadid, 1985.
*Mulla Sadra, al-Hikmah al-muta’aliyah fi al-Asfar al-‘aqliyah al-arba’ah Tehran, 1959, v. 4, pt. 2. al-Mabda’ wa al-Ma’ad, Beirut: Dar al-hadi, 2000.
al-Shawahid al-rububiyah (Divine Witnesses), Meshed University Press, 1967.
*Rahman, F. The Philosophy of Mulla Sadra, Albany; SUNY Press, 1975.