İbni Rüşdçülere Karşı Birleştirilmiş Zeka

*Thomas Aquinas

AVERROİSTLERE KARŞI ZEKÂNIN BENZERSİZLİĞİ ÜZERİNE

İÇİNDEKİLER

Aristoteles’in mümkün aklın birliği konusundaki tutumu
Diğer Peripatetiklere göre mümkün aklın insanla ilişkisi
Aklın birliğini destekleyen nedenler
Bütün insanların aynı akla sahip olduğu görüşünün çürütülmesi
Akılların çokluğuna karşı yapılan itirazlara cevap

BÖLÜM I

[1] Bütün insanlar tabiatları gereği hakikati bilmek isterler; aynı zamanda hatadan kaçınmak ve fırsat çıktığında onu çürütmek için doğal bir arzuya da sahiptirler. Hakikati bilmek ve hatadan kaçınmak için bize bir akıl verildiğinden, bu konuda yanılmak son derece uygunsuz görünüyor. Uzun zamandır akılla ilgili olarak İbn Rüşd’ün yazılarından kaynaklanan yaygın bir hata var. İbn Rüşd, Aristoteles’in mümkün dediği, ancak talihsiz bir şekilde maddi dediği şeyin, aklın bedenden ayrı olarak var olan, hiçbir şekilde biçimi olarak ona birleşik olmayan bir madde olduğunu ve dahası bu mümkün aklın bütün insanlar için bir olduğunu iddia etmeye çalışır. Bunu çürütmek için daha önce çok şey yazdık, ancak bu konuda yanılanlar küstahça hakikate karşı çıkmaya devam ettikleri için, bu hataya karşı ve onu kesin bir şekilde çürütecek şekilde bir kez daha yazmak niyetindeyiz.

[2] Yukarıdaki konumun Hıristiyan inancına aykırı olduğu için hatalı olduğunu göstermeye şimdi gerek yok: Bir anlık düşünme bunu herkes için açık hale getirir. İnsanlardan, ruhun parçaları arasında tek bozulmaz ve ölümsüz görünen zekâ çeşitliliğini alın ve bundan, ölümden sonra insanların ruhlarından geriye benzersiz bir entelektüel özden başka hiçbir şeyin kalmayacağı ve bunun sonucunda ödül ve cezanın ve bunların farklılıklarının ortadan kalkacağı sonucu çıkar. Yukarıdaki konumun, inanç öğretisine olduğu kadar felsefenin ilkelerine de aykırı olduğunu göstermeyi amaçlıyoruz. Ve bu konuda Latin yazarlar, Peripatetiklerin sözlerini takip etmeyi tercih ettiklerini söyleyen bazılarının zevkine uygun olmadığından, onlardan yalnızca okulun kurucusu Aristoteles’in eserlerini görmüş olmalarına rağmen, önce yukarıdaki konumun onun sözlerine ve yargılarına her bakımdan aykırı olduğunu göstereceğiz.

[3] O halde Aristoteles’in Ruh Üzerine (412b5) adlı eserinin İkinci Kitabında verdiği ilk ruh tanımını ele alalım : “fiziksel olarak düzenlenmiş bir bedenin ilk eylemi.” Ve bazıları, daha önceki koşullu açıklama olan “O halde, her türlü ruha uygulanabilen genel bir formül vermemiz gerekiyorsa” (412b4) nedeniyle bu tanımın her ruhu kapsamadığını söylemesinler; bunun yapılamayacağı anlamına geldiğini düşünüyorlar, ardından gelen sözcükler dikkate alınmalıdır. Çünkü şöyle yazıyor: “Şimdi, Ruh nedir sorusuna genel bir cevap verdik. O, bir şeyin açıklamasına karşılık gelen anlamda bir tözdür.” (412a8-12), yani fiziksel olarak düzenlenmiş bir bedenin tözsel biçimidir.

[4] Devamında, entelektüel kısmın bu tanımın kapsamı dışında olduğunu söyleyebilecek olanlara cevap veriliyor. “Bundan, ruhun kendisinden ayrılamaz olduğu veya en azından bazı kısımlarının (eğer kısımları varsa) olduğu açıktır; çünkü bazılarının gerçekliği, parçaların kendilerinin gerçekliğidir” (413a4-7), ki bu yalnızca entelektüel kısma ait olanlar, yani akıl ve irade için anlaşılabilir. Bundan, ruhun bazı kısımlarının bedenin eylemi olarak tanımladığı kısımların, bedenin bazı kısımlarının eylemleri olduğu, diğerlerinin ise herhangi bir bedenin eylemleri olmadığı açıktır. Ruhun bedenin eylemi olması bir şeydir, bir kısmının bedenin eylemi olması başka bir şeydir, aşağıda tartışılacağı gibi. Aynı bölümde ruhun bedenin eylemi olduğunu gösteriyor çünkü bazı kısımları bedenin eylemleridir: “Söylenenleri [bütün hakkında] parçalara uygulamalıyız.” (412b17)

[5] Devamında, aklın bu genel tanımla kapsandığı daha da açık hale geliyor. Ruh ondan ayrıldığında bedenin artık gerçekten yaşamaması, ruhun bedenin eylemi olduğunun yeterli kanıtı olarak kabul ediliyor. Ancak, bir şeyin form dışındaki bir şeyin, bir hareket ettiricinin varlığı sayesinde eylemde olduğu söylenebileceğinden, örneğin yanıcı maddenin ateş mevcut olduğunda gerçekten yanması ve hareket ettirici mevcut olduğunda hareket ettiricinin gerçekten hareket etmesi gibi, insan, hareket ettiricinin varlığında hareket edenin hareket etmesiyle aynı şekilde, bedenin ruhun varlığı sayesinde gerçekten yaşayıp yaşamadığını merak edebilir; maddenin formun varlığı sayesinde eylemde olması gibi. Şüphe, Platon’un ruhun bedene form olarak değil, hareket ettirici ve yönetici olarak birleştiğini söylemesinden beslenebilir. Bu, Yunanlı oldukları için Latin değil, Plotinus ve Nyssa’lı Gregory’den açıkça anlaşılıyor. Filozof, alıntılananlara ek olarak, “Dahası, ruhun, gemicinin geminin gerçekliği olduğu anlamda, bedeninin gerçekliği olup olmadığı sorununa ilişkin hiçbir ışığımız yok.” (413a8-10) diyerek bu şüpheyi davet eder.

[6] Bu şüphe, onun söylediklerinden sonra da devam ettiği için, “Bu, ruhun doğasına ilişkin taslağımız veya ana hatlarımız olarak yeterli olmalıdır” (413a11-13) sonucuna varmıştır, çünkü gerçeği henüz tam bir açıklıkla göstermemiştir.

Bu nedenle, bu şüpheyi gidermek için, hem kendi içinde hem de tanım olarak daha kesin olanı, kendi içinde daha az kesin ama bizim için daha kesin olan, yani ruhun eylemleri olan etkileri aracılığıyla ortaya koymaya devam eder. Böylece, ruhun işlerini hemen ayırt ederek, “içinde ruh olan şey, olmayan şeyden farklıdır, çünkü ilki hayat gösterir” (413a21-25) ve yaşamın birçok seviyesi olduğunu, yani “zihin, duyu, hareket ve yere göre dinlenme”, beslenme ve büyüme hareketi olduğunu, böylece bunlardan birinin bulunduğu her şeyin yaşadığı söylenir. Bu [seviyelerin] nasıl birbirleriyle ilişkili olduğunu, yani birinin diğeri olmadan nasıl bulunabileceğini gösterdikten sonra, ruhun her ikisinin de ilkesi olduğu sonucuna varır, çünkü ruh “(parçalarıyla) bitkisel, hassas, entelektüel ve motor olarak belirlenmiştir” (413b11-13) ve bunların hepsi aynı şeyde, örneğin insanda bulunur.

[7] Platon, bu çeşitli işlemler insana ait olduğu sürece, onda çeşitli ruhlar olduğunu ileri sürmüştür. Sonuç olarak o [Aristoteles], bunların her birinin kendi başına bir ruh mu yoksa ruhun bir parçası mı olduğunu ve eğer bir ruhun parçalarıysa, yalnızca tanım olarak mı yoksa yer olarak da, yani organ olarak mı farklı olduklarını sorar. Ve ekler, “bazıları için nasıl olduğunu görmek zor değildir”, ancak şüpheye yol açan diğerleri vardır. (413b13-26) Sonuç olarak, bu konuda bitki ve duyusal ruhta şeylerin açık olduğunu gösterir (413b16-21), çünkü bazı bitkiler ve hayvanlar bölündüklerinde yaşamaya devam ederler ve bütünde olan tüm işlemler her parçada görünür. “Zihin ve düşünme gücü hakkında henüz hiçbir kanıtımız yok” (413b24-25) diye eklediğinde, sorunun nerede ortaya çıktığını açıkça ortaya koyar. Bunu söyleyerek, Yorumcu ve takipçilerinin onu çarpık bir şekilde yorumladığı gibi, aklın ruh olmadığını göstermek istemiyor, çünkü bunu daha önce söylenenlere yanıt olarak açıkça söylüyor, “ancak bazıları bir zorluk çıkarıyor” (413b16). Bu şu şekilde anlaşılmalıdır: Aklın bir ruh mu yoksa ruhun bir parçası mı olduğu ve ruhun bir parçasıysa, yerinde mi yoksa sadece tanım olarak mı ayrı olduğu henüz belli değil.

[8] Henüz net olmadığını söylese de, ilk bakışta durumun böyle olduğunu “Bu, oldukça farklı bir ruh türü gibi görünüyor” (413b25-26) diyerek belirtir. Bu, Yorumcu ve takipçilerinin ters bir şekilde anladığı gibi anlaşılmamalıdır: yani, aklın muğlak bir şekilde ruh olarak adlandırılması veya yukarıdaki tanımın ona uyarlanamayacağı. Bunun nasıl anlaşılması gerektiği, “Sadece o, diğer tüm psişik güçlerden izole bir şekilde var olma yeteneğine sahiptir.” (413b26-27) eklediği şeyden açıktır. Bu nedenle, aklın sürekli bir şey gibi görünmesi, ruhun diğer kısımlarının ise bozulabilir olması anlamında başka bir türdür. Ve ebedi ve bozulabilir olan aynı cevheri nitelemiyor gibi göründüğünden, görünüşe göre ruhun yalnızca bu parçası, yani akıl, ayrılabilir; ancak Yorumcunun ters yorumladığı gibi bedenden değil, ruhun diğer parçalarından, yoksa aynı cevheri, ruhu niteleyebilir.

[9] Bunun nasıl anlaşılması gerektiği, onun eklediği şu sözlerden açıkça anlaşılıyor: “Bu açıklamalardan ruhun diğer kısımlarının ayrılamaz olduğu açıktır” (413b27-28), yani ruhun özünden veya yerden. Bu daha önce sorulduğunda, soru az önce söylenenlerden çözülmüştü. Bunun bedenden ayrılabilirlik olarak değil, güçlerin birbirinden ayrılabilirliği olarak anlaşılması gerektiği, onun eklediklerinden açıktır: “anlaşıldığı gibi, tanım gereği ayırt edilebilirler”, yani birbirlerinden, “açıktır”, çünkü hissetmek ve bir görüşe sahip olmak farklıdır.” (413b29-30) Dolayısıyla burada söylenenler, daha önce ruhun bir kısmının diğerinden yalnızca anlayışta mı yoksa yerinde mi ayrıldığını sorduğunda ortaya atılan soruya açıkça cevaptır. Burada hiçbir şey belirlemediği akıl hakkındaki bu soruyu bir kenara bıraktıktan sonra, ruhun diğer kısımları açısından ayrılabilir olmadıklarının, yani yerinde olduklarının, ancak anlaşıldıkları şekilde farklı olduklarının açık olduğunu söylüyor.

[10] Bu nedenle, ruhun bitkisel, hassas, entelektüel ve lokomotif kısımlarla tanımlandığı tespit edildikten sonra, ruhun her biri açısından bedene bir form olarak birleştiğini, bir denizcinin teknesine birleşmesi gibi birleşmediğini göstermeyi amaçlamaktadır. Ve böylece daha önce yalnızca taslak olarak tespit edilen şey kesinleşmiştir. Bunu, ruhun işlemleri aracılığıyla şu şekilde kanıtlar: Bir şeyin ilk olarak işlediği şeyin, işleyenin eylemi olduğu açıktır. Örneğin, hem ruh hem de bilim aracılığıyla bildiğimiz söylenir, ancak her şeyden önce ruh aracılığıyla değil, bilim aracılığıyla; ruh aracılığıyla ancak bilimi olduğu sürece biliriz; benzer şekilde beden ve sağlık tarafından iyileştirildiğimiz söylenir, ancak her şeyden önce sağlık aracılığıyla. Böylece bilimin ruhun biçimi ve bedenin sağlığı olduğu açıktır.

[11] Şöyle devam ediyor: “Ruh, ilk önce yaşamamızı sağlayan şeydir”, bitkisel olana atıfta bulunarak, “hissetmemizi sağlayan şeydir”, hassas olana atıfta bulunarak, “ve hareket etmemizi sağlayan şeydir”, lokomotife atıfta bulunarak, “ve anlamamızı sağlayan şeydir”, entelektüel olana atıfta bulunarak. “Bundan, ruhun bir hesap ve öz olması gerektiği, madde veya özne olmaması gerektiği sonucu çıkar.” (414a12-14) Bu nedenle açıkça yukarıda söylediklerini burada uygular, ruhun fiziksel bir bedenin eylemi olduğu, yalnızca hassas, bitkisel ve güdüye değil, aynı zamanda entelektüel olana da. Bu nedenle, Aristoteles’in yargısı, anladığımız şeyin fiziksel bedenin biçimi olduğuydu. Birisi, anladığımız şeyin burada olası zekayı değil, başka bir şeyi ifade ettiğini söylerse, bu, Aristoteles’in Ruh Üzerine’nin Üçüncü Kitabında olası zekadan bahsederken söylediği şu sözlerle açıkça hariç tutulur: “Ruhun düşündüğü ve anladığı şeye zeka diyorum.” (429a23)

[12] Fakat Aristoteles’in Ruh Üzerine adlı eserinin Üçüncü Kitabında söylediklerine dönmeden önce , ruh hakkındaki öğretisinin ifadelerini karşılaştırarak açıklığa kavuşması için İkinci Kitapta söyledikleri üzerinde duralım. Zira, ruhu genel olarak tanımladıktan sonra güçlerini ayırt etmeye başlar ve ruhun güçlerinin “bitkisel, hassas, iştahlı, lokomotif, entelektüel” olduğunu söyler. (414a31-32) Ve entelektüelin akıl olduğu, daha sonra bölünmeyi açıklamak için eklediği şu sözlerden açıktır: “Diğerlerinde, insanlarda olduğu gibi, düşünme yetisi ve zeka.” (414b18) Bu nedenle, zekanın bedenin eylemi olan ruhun bir gücü olduğunu savunur.

[13] Ve onun aklı bu ruhun bir gücü olarak adlandırması ve dahası yukarıda verilen ruh tanımının yukarıda belirtilen tüm kısımlar için ortak olması, şu sonucundan açıktır: “Şimdi, ruh için de tıpkı şekil için olduğu gibi tek bir tanım verilebileceği açıktır. Çünkü, o durumda üçgen ve sırayla izleyenlerden başka şekil olmadığı gibi, burada da az önce sayılan ruh formlarından başka ruh yoktur.” (414b19-22) O halde, yukarıda verilen ruh tanımının ortak olduğu belirtilenlerin dışında herhangi bir ruh aranmamalıdır. Aristoteles, bu ikinci kitapta akıldan başka bir söz etmez; ancak devamında açıklandığı gibi, “akıl yürütme ve aklın” “nihai ve nadiren” olduğunu (415a7) söyler. Çünkü bunlar daha az şeydedir.

[14] Zekâ ve hayal gücünün işleyiş biçimleri arasında büyük bir fark olduğu için, “spekülatif zekânın başka bir açıklaması daha var” diye ekler (415a11-12). Bu soruşturmayı üçüncü kitaba saklar. Ve birisi, İbn Rüşd’ün ters bir şekilde yaptığı gibi, Aristoteles’in zekânın “ne ruh ne de ruhun bir parçası” olduğu için spekülatif zekânın başka bir açıklamasından bahsettiğini öne sürmesin diye, bu, zekânın tekrar ele alındığı Üçüncü Kitabın başında hemen hariç tutulur. Çünkü, “Ruhun bildiği ve anladığı ruh kısmıyla ilgili olarak” der. (429a10-11) Ayrıca, bazılarının düşündüğü gibi, bunun yalnızca olası zekânın etken zekâya karşı bölündüğü ölçüde söylendiğini kimse düşünmemelidir, çünkü bu açıklama Aristoteles’in bir etken ve olası zekâ olduğunu kanıtlamasından önce gerçekleşir. Dolayısıyla burada zekâ ile hem etkeni hem de olasıyı içerdiği ölçüde genel olarak o kısmı kastediyor. Benzer şekilde, daha ikinci kitabın başlarında, daha önce de işaret edildiği gibi, aklı ruhun diğer kısımlarından açıkça ayırmıştır.

[15] Aristoteles’in prosedürünün harikulade özenine ve düzenine dikkat edin, Üçüncü Kitap’a ikinci kitapta belirlenmemiş akılla ilgili soruların ele alınmasıyla başlıyor. İki tane vardı. Birincisi, aklın ruhun diğer kısımlarından yalnızca anlaşıldığı gibi mi yoksa yerinde mi ayrıldığı, ki aslında “Düşünce veya yansıma gücü hakkında henüz hiçbir kanıtımız yok.” (413b24-25) dediğinde bunu belirsiz bırakmıştı. İlk olarak, “Bunun diğerlerinden ayrılabilir olup olmadığı”, yani ruhun diğer kısımlarından “yalnızca tanım olarak mı yoksa mekansal olarak da” (429a11-12) dediğinde bu soruyu tekrar ele alıyor. Buradaki “mekansal olarak ayrılabilir” ifadesi, yukarıdaki “yerinde ayrılabilir” ifadesiyle aynı anlama geliyor.

[16] İkinci olarak, daha sonra, “Yansıtıcı düşünce farklı bir sorun ortaya koyar.” (415a11-12) dediğinde, aklın ruhun diğer kısımlarından farkıyla ilgili soruyu cevapsız bıraktı. Ve hemen, “Bu kısmı neyin farklılaştırdığını araştırmalıyız…” (429a12) dediğinde bunu sorgulamaya başladı. Bu farkı, belirtilen her iki olasılıkla da uyumlu olacak şekilde ifade etmeyi amaçlıyor, yani, diğer kısımlardan boyut veya yer olarak ayrılabilir bir ruh olup olmadığı, bu konuşma tarzının yeterince gösterdiği gibi. Çünkü, akıl ile ruhun diğer kısımları arasındaki farkın ne olduğunu, boyut veya yer olarak onlardan ayrılabilir olup olmadığını, yani özne olarak mı yoksa değil mi, yoksa sadece anlama olarak mı olduğunu düşünmemiz gerektiğini söylüyor. Dolayısıyla, bunun bedenden ayrı olarak var olan bir töz olduğunu fark olarak vermeyi amaçlamadığı açıktır, çünkü bu öncekilerle uyumlu olmazdı; Bunun yerine, çalışma biçimine göre bir fark belirlemeyi amaçlamaktadır. Bu nedenle şunu ekler, “…ve düşünmenin nasıl gerçekleştiği.” (429a13) Bu nedenle, Aristoteles’in bu noktaya kadarki sözlerinden öğrenebildiğimiz kadarıyla, o, aklın fiziksel bir bedenin eylemi olan ruhun bir parçası olduğunu açıkça savunmuştur.

[17] Fakat İbn Rüşdçüler, bunları izleyen bazı sözlerden, Aristoteles’in niyetinin, aklın bedenin eylemi olan ruh olmadığı veya böyle bir ruhun bir parçası olmadığı olduğunu çıkarmak istedikleri için, onun daha sonra söylediklerini daha da dikkatli bir şekilde ele almalıyız. Akıl ile duyu arasındaki fark hakkındaki soruyu gündeme getirdikten hemen sonra, aklın duyuya nasıl benzediğini ve ikisinin nasıl farklı olduğunu sordu. Daha önce duyu hakkında iki şey ortaya koydu, yani duyunun duyusal nesnelere karşı etkili olduğu ve duyunun aşırı duyusal nesneler tarafından etkilendiği ve bozulduğu. Aristoteles, “Düşünmek algılamak gibiyse, ya ruhun düşünülebilir olan şey tarafından etkilendiği bir süreç olmalı” (429a13-15) dediğinde aklında olan şey budur; öyle ki akıl, duyunun aşırı duyusal bir nesne tarafından bozulduğu gibi aşırı anlaşılabilir bir şey tarafından bozulacaktır, “ya da bundan farklı ama ona benzer bir süreç.” Yani anlama, hissetmeye benzeyen bir şeydir, ancak farklı olarak etkilenmez.

[18] Bu soruya hemen yanıt verir ve—önceden olanlardan değil, daha sonra olanlardan, ancak daha önce olanlardan tezahür edenlerden—ruhun bu kısmının “duygusuz olması gerektiği” (429a15) sonucuna varır, böylece duyular gibi bozulmaz. Ancak, genel anlamda terimin acı çektiği söylenebilecek, anlamanın karakteristiği olan başka bir hareket etme yolu daha vardır. O zaman bu konuda duyulardan farklıdır. Duyulara benzediği şekilde göstermeye devam eder, yani ruhun bu kısmının “nesnenin formunu almaya muktedir” olması gerektiğini (429a15-16) ve bu tür bir forma potansiyel olarak sahip olması gerektiğini, aslında kendi doğasında olmaması gerektiğini; bu yüzden daha önce duyular için potansiyel olarak, aslında duyular olmadığı söylenmişti. Bundan şu sonuca varır: “Düşünce, düşünülebilenle, duyunun duyusal olanla ilişkili olması gibi ilişkili olmalıdır.” (429a16-18)

[19] Bunu, Empedokles’in (bkz. 404b8-405b30) ve bilenin bilinenin doğasında olduğunu, sanki yeryüzünü yeryüzünden, suyu da sudan biliyormuşuz gibi savunan diğer kadimlerin görüşünü dışlamak için ortaya koydu. Aristoteles daha önce (417a2-9) bunun duyu için doğru olmadığını gösterdi, çünkü hassas güç potansiyel olarak aslında duyumsadığı şeyler değildir ve burada aynı şeyi zeka için de söylüyor.

Ancak duyu ile akıl arasında şu fark vardır ki, duyu her şeyi bilme yeteneğine sahip değildir (görme sadece renkleri, duyma sadece sesleri ve dolayısıyla diğerlerini içerir), oysa akıl her şeyi bilme yeteneğine sahiptir. Antik filozoflar (bkz. 405b10-17), bilenin bilinenin doğasına sahip olması gerektiğini düşünerek, ruhun her şeyi bilmesi için her şeyin ilkelerinin ona karışması gerektiğini söylediler. Aristoteles, duyuyla benzetme yaparak aklın gerçekte değil, potansiyel olarak bildiği şey olduğunu kanıtladıktan sonra, tam tersine “akıl her şeyi bildiği için karışmamış olmalıdır” (429a18) sonucuna varır; yani Empedokles’in savunduğu gibi her şeyden oluşmamalıdır.

[20] Bunu desteklemek için Anaksagoras’ın (429a19) tanıklığına başvurur, ancak o aynı zekadan değil, daha çok her şeyi hareket ettiren zekadan bahsetmektedir. Anaksagoras’ın, hareket ettirerek ve ayırarak emredebilmesi için, ikinci zekanın karışmamış olduğunu söylemesiydi. Bunun sonraki kanıtı Yunanca metinde bulunur: “Çünkü doğasına yabancı olanın bir arada bulunması bir engel ve bir bloktur” (429a20). Bu, görüşte benzer olan şeyden anlaşılabilir, çünkü göz bebeğinin içsel bir rengi olsaydı, bu içsel renk dışsal bir rengin görülmesini engellerdi ve bu şekilde gözün başkalarını görmesini engellerdi.

[21] Aynı şekilde, aklın bildiği şeylerin tabiatlarından biri -toprak veya su, sıcak veya soğuk veya buna benzer bir şey- aklın özünde olsaydı, bu özsel tabiat aklın başkalarını bilmesini engellerdi.

Çünkü her şeyi bildiği için, “kendi doğasının, belirli bir kapasiteye sahip olmaktan başka bir doğası olamaz” sonucuna varır (429a21-22). Yani, kendi doğası, anladığı şeyler olma potansiyeline sahiptir; ancak, onları gerçekten bildiğinde, aslında onlar olur, tıpkı eylemdeki duyunun aslında duyusal hale gelmesi gibi, yukarıda ikinci kitapta söylendiği gibi. Bu nedenle, gerçekten anlamadan önce, akıl, “aslında gerçek bir şey değildir” sonucuna varır (429a24), bu da eskilerin söylediğinin, yani aslında her şey olduğunun tam tersidir.

[22] Çünkü Anaksagoras’ın her şeyi yöneten akıldan söz ederken söylediklerinden söz ettiği için, bu akıl hakkında böyle söylediği düşünülmesin diye, şu konuşma tarzını kullanmıştır: “Ruhta akıl denen şey (akıl derken, ruhun düşünmesini ve yargılamasını kastediyorum) düşünmeden önce vardır, gerçekte gerçek bir şey değildir…” (429a22-24) Bundan iki şey açıktır: birincisi, burada ayrı bir töz olan bir akıldan değil, daha önce ruhun bir gücü ve parçası olarak adlandırdığı, ruhun anladığı akıldan söz etmektedir; ikincisi, yukarıda söylenenlerden aklın gerçekte bir doğası olmadığını kanıtlamıştır.

[23] Ancak, İbn Rüşd’ün dediği gibi, bunun bedende bir güç olmadığını henüz kanıtlamamış, ancak hemen yukarıdakilerden şu sonuca varmıştır: “Bu nedenle, makul bir şekilde bedenle karışmış olarak kabul edilemez.” (429a25) Bu ikinci sonucu, yukarıda kanıtladığı birinci sonuçtan türetmiştir, yani aklın gerçekte duyusal şeylerin doğalarından hiçbirine sahip olmadığıdır. Bundan, onun bedenle karışmadığı sonucu çıkar, çünkü bedenle karışmış olsaydı, bir tür cismani doğaya sahip olurdu. Şunu ekler: “Eğer öyleyse, bir tür nitelik kazanırdı, örneğin sıcaklık veya soğukluk, hatta duyusal yetiye benzer bir organı bile olurdu.” (429a25-27) Duyu, organına orantılıdır ve bir bakıma doğası gereği ona benzer, bu nedenle organın değişmesiyle duyunun işleyişi de değişir. O halde, “bedenle karışmamıştır” ifadesinin şu şekilde anlaşılması gerekir: aklın, duyunun sahip olduğu gibi bir organı yoktur.

[24] Ve ruhun aklının hiçbir organı olmadığını, “ruh formların yeridir” diyenlerin (429a27-29) sözleriyle ortaya koyar; Platoncu tarzda, herhangi bir alıcı için yeri geniş bir şekilde anlar; ancak formların yeri olmak tüm ruh için değil, sadece akıl için doğrudur. Çünkü hassas kısım türleri kendi içinde değil, organda alır; oysa entelektüel kısım onları bir organda değil, kendi içinde alır. Tekrar ediyorum, formların yeri onlara fiilen sahip olmak olarak değil, sadece potansiyel olarak sahip olmaktır.

Artık duyuyla benzerliğinden akla ait olanı gösterdiğinden, ilk söylediği şeye, yani “akılcı kısmın duygusuz olması gerektiğine” (429a15) geri döner ve böylece harika bir incelikle, duyuyla benzerliğinden farklılığını çıkarır ve “duyu ve aklın aynı şekilde duygusuz olmadığını” (429a29-b5) göstermeye devam eder; çünkü duyu, aşırı bir duyusal tarafından yok edilir, ancak akıl, aşırı derecede anlaşılabilir tarafından yok edilmez. Bunun için yukarıda kanıtlanan şeyi gerekçe olarak sunar: “neden, duyum yetisi bedene bağımlıyken, düşüncenin ondan ayrılabilir olmasıdır.”

[25] Bu, aklın ne ruh ne de ruhun bir parçası, fakat ayrı bir töz olduğu yanılgısını sürdürmek isteyenlerin en sevdiği dayanaktır. Fakat onlar da Aristoteles’in biraz önce söylediklerini çok çabuk unuturlar: Zira tıpkı burada “duyarlı olan bedensiz değildir ve akıl ayrıdır” dediği gibi, yukarıda da aklın “sıcaklık veya soğukluk gibi bir nitelik kazanacağını veya hatta duyusal yeti gibi bir organa sahip olacağını” söylemiştir. (429a25-26) Bu nedenle, burada duyarlı olanın bedensiz olmadığını, aklın ayrı olduğunu söylemesinin sebebi budur: çünkü duyunun bir organı vardır fakat aklın yoktur. Bu nedenle, oldukça açık bir şekilde ve Aristoteles’in metni söz konusu olduğunda hiçbir şüpheye yer bırakmayacak şekilde, onun görüşünün mümkün aklın bedenin eylemi olan ruha ait olduğu, öyle ki ruhun aklının, ruhun diğer güçlerinin kesinlikle sahip olduğu gibi bedensel bir organı olmadığı yönünde olduğu açıktır.

[27] Ruhun bir bedenin biçimi olabilmesine rağmen, ruhun bazı güçlerinin bedenin gücü olmamasını anlamak, eğer başka şeyler de hesaba katılırsa, zor değildir. Çünkü birçok şeyde bir biçimin gerçekten de karışık unsurlardan oluşan bir bedenin eylemi olduğunu ve yine de herhangi bir unsurun gücü olmayan, fakat daha yüksek bir ilke, yani göksel bir cisim nedeniyle o biçime ait olan bir güce sahip olduğunu görüyoruz, örneğin mıknatısın demiri ve pıhtılaşan kanın jasperini çekme gücü vardır. Ve şimdi, biçimler daha asil olduğu sürece, giderek maddeyi aşan güçlere sahip olduklarını göreceğiz. Dolayısıyla nihai biçim olan insan ruhu, maddi maddeyi tamamen aşan bir güce, yani zekaya sahiptir. Dolayısıyla zeka ayrıdır, çünkü bedendeki bir güç değil, ruhtaki bir güçtür ve ruh bedenin eylemidir.

[28] Biz, aklın içinde bulunduğu ruhun, bedensel maddeyi öylesine aştığını ki bedende var olmadığını da söylemiyoruz; fakat Aristoteles’in ruhun bir gücü olarak adlandırdığı aklın, bedenin eylemi olmadığını söylüyoruz. Zira ruh, güçlerinin aracılığı ile bedenin eylemi değil, kendisi aracılığıyla ( per se ) bedenin eylemidir ve bedene özgül varoluşunu verir. Güçlerinden bazıları, bedenin belirli kısımlarının eylemleridir ve onları belirli işlemler için mükemmelleştirir; fakat akıl olan güç, herhangi bir bedenin eylemi değildir; çünkü onun işlemi bedensel bir organ aracılığıyla gerçekleşmez.

[29] Ve herhangi birine bunu kendi okumamız olarak verdiğimizi, Aristoteles’in anlamını vermediğimizi düşünmesinler diye, bunu açıkça belirten Aristoteles’in sözleri alıntılanmalıdır. Zira Fizik’in İkinci Kitabında, “ türleri ve mahiyeti bilmenin ne ölçüde gerekli olduğunu” sorar, zira her formu ele almak doğa filozofunun görevi değildir. Ve bunu, “doktorun siniri ve demirci tunçunu bilmesi gerektiği ölçüde” ekleyerek çözer, yani bir noktaya kadar. Ve “her birinin nedenini anlayana kadar” ekleyerek gösterdiği noktaya kadar, sanki doktor siniri sağlıkla ilgili olduğu ölçüde ele alır ve aynı şekilde zanaatkar tunçunu da eser uğruna ele alır der gibi. Ve doğa filozofu formu maddede olduğu ölçüde ele aldığı için, çünkü hareketli cismin formu böyledir, aynı şekilde doğa bilimcinin de formu maddede olduğu ölçüde ele aldığı anlaşılmalıdır.

[30] Fizikçinin form değerlendirmesinde kullanılan terim, bir şekilde maddede olan ve başka bir şekilde maddede olmayan formlardır, çünkü bu formlar maddi ve ayrılmış formların sınırındadır. Bu nedenle şunu ekler: “ve bunlarla ilgili olarak”, yani doğa filozofunun değerlendirmesini sonlandıran, “ayrılabilir olan ancak maddeden ayrı var olmayan…” Bu formların ne olduğunu göstermeye devam eder: “Çünkü insan, insan tarafından ve aynı zamanda güneş tarafından üretilir.” Dolayısıyla insanın formu maddede ve ayrıdır: maddededir, gerçekten de bedene varoluş verdiği ölçüde, çünkü bu şekilde üretme terimidir, ancak insana özgü olan güç, yani akıl nedeniyle ayrıdır. Bu nedenle, bir formun maddede olması ancak gücünün ayrı olması imkansız değildir, akılla ilgili olarak gösterildiği gibi.

[31] Aristoteles’in aklın bir ruh olmadığını ya da ruhun bir parçası olmadığını ve bedene bir form olarak bağlı olmadığını öğrettiğini göstermenin bir başka yolu daha vardır. Zira Aristoteles, Ruh Üzerine’nin İkinci Kitabında ( 413b26-27) açıkça görüldüğü gibi, aklın sürekli ve bozulmaz olduğunu birkaç yerde söyler; burada şöyle der: “…sonsuz olanla bozulabilir olan arasında farklılık gösterir; yalnızca o ayrılabilir.” Ve Birinci Kitapta, aklın “yok edilemeyen” bir madde gibi göründüğünü söyler (408b17-18). Üçüncü Kitapta ise, “Yalnızca bu gerçekten ayrıdır ve yalnızca o ölümsüz ve süreklidir,” der (430a22-23), ancak bazıları bunun olası akılla ilgili olduğunu değil, aracı akılla ilgili olduğunu anlar. Tüm bu metinlerden, Aristoteles’in aklın bozulmaz bir şey olduğunu kastettiği açıktır.

[32] Bununla birlikte, bozulabilir bir bedenin biçiminin bozulmaz hiçbir şey olamayacağı anlaşılıyor. Biçim tesadüfi değil, maddede olması için ona per se aittir, aksi takdirde madde ve biçimden ortaya çıkan şey tesadüfi olarak bir olurdu; ancak hiçbir şey kendisine ait olan şey olmadan var olamaz; bu nedenle bedenin biçimi beden olmadan olamaz. Öyleyse beden bozulabilirse, bedenin biçiminin bozulabilir olduğu sonucu çıkar. Dahası, maddeden ayrı biçimler ile maddede var olan biçimler aynı türden değildir, bu Metafizik’in Yedinci Kitabında kanıtlanmıştır . Sayısal olarak bir biçim şimdi bedende ve şimdi bedenden ayrı olamaz. Dolayısıyla, bedenin yok olmasıyla, ya bedenin biçimi yok olur ya da başka bir bedene geçer. Öyleyse eğer akıl bedenin biçimiyse, zorunlu olarak aklın bozulabilir olduğu sonucu çıkar.

[33] Bu argümanın birçok kişiyi ikna ettiği bilinmelidir: bu nedenle, Nyssa’lı Gregory, tam tersi bir noktayı öne sürerek, Aristoteles’in ruhun bozulabilir olduğunu öğrettiğini, çünkü ruhu bir form yaptığını anlamıştır. Bazıları, bundan dolayı ruhun bedenden bedene geçtiğini ileri sürmüşlerdir. Diğerleri, ruhun asla ayrı olmadığı belirli bir bozulmaz bedene sahip olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu nedenle, Aristoteles’in sözlerinden, onun entelektüel ruhun bir form olduğunu ve yine de bozulmaz olduğunu ileri sürmüş olduğu gösterilmelidir.

[34] Metafizik’in On Birinci Kitabında, formların maddelerinden önce var olmadığını gösterdikten sonra, “insan iyileştiğinde sağlık var olur ve bronz kürenin şekli bronz küreyle aynı zamanda var olur” dedikten sonra, maddeden sonra herhangi bir formun kalıp kalmadığını sorar. Boethius’un çevirisinde, “Sonrasında herhangi bir şeyin kalıp kalmadığı düşünülmelidir” yani maddeden sonra, “çünkü bazı şeylerde buna hiçbir şey engel olmaz, sanki ruh bu türdenmiş gibi, hepsi değil sadece akıl, ya da belki hepsi için imkansızdır.” Bu nedenle açıkça söylediği şey, bir form olan ruhun, bedenden önce var olmamasına rağmen, entelektüel kısmı sayesinde bedenden sonra kalmasını hiçbir şeyin engellemediğidir. Çünkü hareket eden nedenlerin önce geldiğini ancak biçimsel nedenler olmadığını kesin olarak söylediğinde, herhangi bir formun maddeden önce olup olmadığını sormamıştır ve entelektüel kısmı açısından ruh olan form durumunda bunun hiçbir şeyin engellemediğini söyler.

[35] O halde, Aristoteles’in önceki sözlerine uygun olarak, ruh olan bu form bedenden sonra kalır, bütün değil, akıl, o zaman ruhun neden diğer kısımları yerine zihinsel kısmı açısından bedenden sonra kaldığını ve diğer formların neden maddelerinden sonra kalmadığını sormamız gerekir. Bunun nedeni Aristoteles’in metninde bulunabilir. O, “Yalnızca bu gerçekten ayrıdır ve yalnızca bu ölümsüz ve süreklidir.” (430a22-23) der. Dolayısıyla, yalnızca bunun ölümsüz ve sürekli görünmesinin nedeni, yalnızca bunun ayrı olmasıdır.

[36] Fakat burada ne hakkında konuştuğu sorusu ortaya çıkıyor, çünkü bazıları onun mümkün zekayı kastettiğini, diğerleri ise onun aracı zekayı kastettiğini söylüyor. Fakat Aristoteles’in sözleri dikkatlice düşünüldüğünde bunların ikisinin de yanlış olduğu görülüyor, çünkü Aristoteles her ikisinin de ayrı olduğunu söylüyor. Ayrı olduğu söylenen şeyin, hiçbir organı olmadığı için tüm entelektüel kısım olduğu Aristoteles’in sözlerinden açıkça anlaşılıyor.

[37] Aristoteles, Ruh Üzerine’nin başında , “Ruha özgü bir eylem veya eylemde bulunma yolu varsa, ruh ayrı bir varoluşa sahip olabilir.” demiştir. (403a10-12) Bu sonucun nedeni şudur: bir şey, olduğu varlık türüne göre eylemde bulunduğundan, etkinlik, var olduğu şekilde her şeye ait olacaktır. Bu nedenle, maddelerinin katılımı olmadan hiçbir etkinliği olmayan formlar, kendileri çalışmaz, ancak bileşik form aracılığıyla eylemde bulunur. Bu nedenle, bu tür formlar kendileri var olmaz, ancak bir şey onlar sayesinde var olur. Isı ısıtmaz, ancak sıcak olan şeyi ısıtır; aynı şekilde ısı da tam olarak var olmaz, ancak şey ısı sayesinde ısınır. Bu nedenle Aristoteles, Metafizik’in On Birinci Kitabında, kazaların gerçekten varlıklar olduklarını değil, varlıklardan olduklarını söylemenin doğru olmadığını söyler .

[38] Aynı akıl yürütme, maddenin katılmadığı hiçbir işlevi olmayan özsel formlar için de geçerlidir; ancak bu formlar varlık ilkeleridir. Dolayısıyla, maddesinin katılmadığı güçlerinden veya yeteneklerinden biri sayesinde bir etkinliği olan bir form, kendi başına varlığa sahiptir. Diğer formlarda olduğu gibi, sadece bileşiği var olduğu için var olmaz, aksine bileşik onun sayesinde var olur. Dolayısıyla, bileşik yok edildiğinde, bileşiğin varlığı sayesinde var olan bir form yok olur, oysa bileşiğin varlığı sayesinde var olan bir form, tam tersi değil, bileşik yok edildiğinde yok olmak zorunda değildir.

[39] Buna karşı Aristoteles’in Ruh Üzerine adlı eserinin Birinci Kitabında söyledikleri itiraz edilebilir : “Düşünmek, sevmek ve nefret etmek düşüncenin değil, düşünmüş olanın, düşünebildiği kadarıyla, duygularıdır. Bu yüzden, bu araç bozulduğunda, hafıza ve sevgi sona erer; bunlar düşüncenin değil, yok olmuş bileşiğin etkinlikleriydi.” (408b25-29) Bu metni açıklayan Themistius’un söylediğine göre cevap açıktır; Aristoteles “şimdi öğretmen olmaktan çok şüpheci modunda.” Çünkü o, henüz akıl ve duyuların farklı olmadığını söyleyenlerin görüşünü yok etmemiştir.

[40] Bu nedenle, o bölümün tamamında, duyudan bahsettiği şekilde zekâdan da bahseder. Bu, özellikle, yaşla bozulmayan duyu örneğini kullanarak zekânın bozulmaz olduğunu kanıtladığı yerde belirgindir. Bu nedenle, baştan sona sorgulayan biri olarak koşullu ve sorunlu bir şekilde konuşur, daima zekâ ve duyuyu birbirine karıştırır. Bu, çözümün başında, “Acı çekmenin, hoşnut olmanın veya düşünmenin hareketler vb. olduğunu tam olarak kabul edebiliriz” demesinden başlıca açıktır. (408b5-6) Birisi Aristoteles’in burada kesin bir şekilde konuştuğunda ısrarcı olsaydı, başka bir yanıt kalır. Anlamanın, özsel olarak değil, kazara, nesnesi olan hayaletin bedensel bir organda olması ve bu etkinliğin bedensel bir organ aracılığıyla gerçekleştirilmesi nedeniyle değil, bileşik eylem olduğu söylenir.

[41] Başka bir soru daha sorulabilir: Eğer akıl hayalet olmadan anlayamıyorsa, ruh bedenden ayrıldıktan sonra nasıl entelektüel bir işleme sahip olabilir? Soruyu soran kişi, bu soruyu çözmenin doğa filozofunun görevi olmadığını bilmelidir. Bu yüzden Aristoteles, Fizik’in İkinci Kitabında ruhtan bahsederken , “Bunun nasıl ayrılabilir olduğunu ve ne olduğunu çözmek Birinci Felsefe’nin işidir..” diye yazar. Çünkü görülmelidir ki, ruh ayrıldığında, birleştiğinde olduğundan farklı bir anlama biçimine sahiptir; bu, ayrı tözlerinkine benzer bir anlama biçimidir. Bu yüzden Aristoteles’in Ruh Üzerine’nin Üçüncü Kitabında , “Uzaysal koşullardan ayrı var olmadığında ayrı bir şeyi düşünmesinin mümkün olup olmadığını daha sonra düşünmeliyiz.” demesi şaşırtıcı değildir. (431b17-19) Bu, ruhun ayrılmamışken anlayamayacağı bir şeyi ayrı bir durumda anlayabildiğini gösterir.

[42] Bu sözlerde özellikle dikkat edilmesi gereken şey, daha önce her iki aklın, yani mümkün olanın ve etkenin ayrı olduğunu söylerken, burada aklın ayrı olmadığını söylemesidir. Çünkü ayrı olan, bir organın eylemi olmadığı ölçüdedir ve ayrı olmayan, ruhun bir parçası veya gücü olan şey, söylendiği gibi, bedenin eylemidir. Aristoteles’in bu tür sorulara verdiği yanıt, Metafizik’in On İkinci Kitabının başında ayrı tözler hakkında yazdıklarından daha kesin bir şekilde anlaşılabilir ; bu kitaplardan on tanesini gördüm, ancak henüz dilimize çevrilmediler.

[43] Bu nedenle, bu verildiğinde, karşıt konum için gerekli argümanların olmadığı açıktır. Çünkü ruhun bedene birleşmesi esastır ve bu, onun tarafından değil, bozulan beden tarafından kazara engellenir. Aynı şekilde, ışık olanın üstünde olması da bu şekilde geçerlidir. Aristoteles’in Fizik’in Sekizinci Kitabında söylediği gibi , “Işık olanın özü, üstünde olmasıdır,” “ancak yukarıda olmaması bazı engellerle ortaya çıkabilir.”

İkinci argümana verilecek cevap bundan açıkça anlaşılmaktadır. Doğası yukarıda olmak olanla doğası yukarıda olmamak olan arasında belirli bir fark olmasına rağmen, doğası yukarıda olmak olan şey, bazen yukarıda olsa da bazen olmasa da, bir engel nedeniyle, özgül ve sayısal olarak aynı doğaya sahiptir. Aynı şekilde, doğası bedene birleşmek olan bir form, doğası bedene birleşmemek olan bir formdan özgül olarak farklıdır, ancak özgül ve sayısal olarak aynı olan bir form, doğası bedene birleşmek olan bir form olabilir, ancak bazen gerçekte birleşir, bazen de bir engel nedeniyle değildir.

[44] Bu hatanın bir başka dayanağını da Aristoteles’in Hayvanların Oluşumu kitabında söylediği şu sözlerde ararlar : “Akıl yalnızca dışarıdan gelir ve yalnızca o ilahidir.” Fakat madde eylemi olan hiçbir form ona dışarıdan gelmez, fakat maddenin kudretinden türetilir. Bu nedenle akıl bedenin formu değildir.

Onlar ayrıca, karışık bir bedenin her şeklinin unsurlar tarafından meydana getirildiğini, dolayısıyla akıl eğer insan bedeninin şekli olsaydı, başka bir şey tarafından değil, unsurlar tarafından meydana getirileceğini ileri sürerler.

Bu noktada, bitkisel ve hassas olanın da başka bir şeyden olacağı sonucuna varacakları ve bunun da Aristoteles’e aykırı olduğu itirazını ileri sürerler. Bu, özellikle güçleri bitkisel, hassas ve entelektüel olan bir ruh olduğunda doğru olacaktır. Ancak, Aristoteles’e göre, entelektüel dışarıdandır.

[45] Bu zorlukların çözümü yukarıdakilerden kolayca anlaşılıyor, çünkü her formun maddenin kudretinden türetildiği söylendiğinde, bunun ne anlama geldiğinin anlaşılması gerektiği anlaşılıyor. Çünkü eğer bu sadece maddenin forma kudretinde ilk var oluşuysa, bedensel maddenin ilk önce entelektüel ruha kudretinde var olduğunu söylememizi hiçbir şey engelleyemez. Bu nedenle Aristoteles Hayvanların Oluşumu Üzerine kitabında şöyle der : “Çünkü ilk başta bu tür embriyoların hepsi bir bitkinin hayatını yaşıyor gibi görünür. Ve aktif, hassas ve rasyonel ruhtan bahsederken buna rehberlik etmemiz gerektiği açıktır. Çünkü üç tür ruhun hepsi, fiilen ele geçirilmeden önce potansiyel olarak ele geçirilmelidir.”

[46] Çünkü kudret, eylemin bir karşılığıdır, bir şey, fiili olmanın ona ait olduğu aynı bakımdan kudret içinde olmalıdır. Maddeyi içermeyen hiçbir faaliyeti olmayan bu formların, bileşiklerin onlar aracılığıyla var olduğu ve kendilerinin kendileri var olmaktan ziyade bileşiklerle bir arada var olduğu daha önce gösterilmiştir. Dolayısıyla, tıpkı tüm varoluşlarının maddeyle somutlaşmış olması gibi, bunların da maddenin kudretinden tamamen türetilmiş oldukları söylenir. Ancak, bedensiz bir işleme sahip olduğu için, entelektüel ruh yalnızca maddeyle somutlaşmış olarak var olmaz, dolayısıyla maddeden türetilmiş olduğu söylenemez, daha ziyade dışsal bir ilkeden türetilmiştir. Ve bu, Aristoteles’in şu sözlerinden açıktır: “O halde, yalnızca bu nedenle girmek ve yalnızca ilahi olmak kalır,” ve “çünkü hiçbir bedensel faaliyetin onun faaliyetiyle hiçbir bağlantısı yoktur” diye eklediğinde açıklamayı verir.

[47] İkinci itirazın nereden geldiğini merak ediyorum, yani eğer entelektüel ruh karma bir bedenin biçimi olsaydı, elementlerin karışmasıyla meydana gelirdi. Hiçbir ruh elementlerin karışmasıyla meydana gelmez. Az önce alıntılanan sözlerden hemen sonra şunu okuyoruz: “Şimdi, her türlü ruhun yeteneğinin, sözde elementlerden farklı ve daha ilahi bir maddeyle bir bağlantısı olduğu doğrudur; ancak bir ruh diğerinden şeref ve fayda açısından farklı olduğu gibi, karşılık gelen maddenin doğası da farklıdır. Hepsinin menisinde onu üretken kılan bir şey vardır; yaşamsal ısı denen şeyi kastediyorum. Bu ateş veya benzeri bir kuvvet değildir, fakat menideki nefes ve köpük benzeridir ve nefesteki doğal ilke, yıldızların elementine benzemektedir.” Bu nedenle, bitkisel ruh bile, bırakın zekayı, elementlerin karışmasından meydana gelmez.

[48] Üçüncü itiraz, duyarlı ve bitkisel olanın da dışsal bir ilkeden kaynaklanacağı sonucu çıkar, bu da konuyla ilgili değildir. Zira Aristoteles’in sözlerinden, aklın, Platon’un dediği gibi, özne ve yer bakımından ruhun diğer kısımlarından farklı olup olmadığını veya sadece anlama yoluyla farklı olup olmadığını belirsiz bıraktığı zaten açıktır. Özne bakımından aynı oldukları verilse bile, ki bu daha doğrudur, yine de saçma bir sonuç çıkmaz. Zira Aristoteles, Ruh Üzerine’nin İkinci Kitabında şöyle der : “Figür ve ruh durumları tam olarak paraleldir; zira her iki durumda da ortak ad altında toplanan özellikler -figürler ve canlı şeyler- bir dizi oluşturur, her ardışık terim potansiyel olarak selefini içerir, örneğin kare üçgeni, duyusal güç kendi kendini besleyeni.” (414b28-32)

[49] Ancak eğer entelektüel de onun şüphe içinde bıraktığı aynı öznedeyse, bitkisel ve hassas olanın, üçgen ve karenin beşgende olduğu gibi, entelektüelde olduğu da benzer şekilde söylenmek zorunda kalacaktır. Çünkü kare gerçekten de üçgenden özel olarak farklı bir şekildir, ancak potansiyel olarak içinde bulunan üçgenden farklı değildir, parçası olan üçten dörtten fazlası değildir, ancak yalnızca ayrı olarak var olan üçtendir. Ve eğer farklı şekillerin farklı etkenler tarafından üretilmesi durumunda, ayrı olarak kabul edilen ve kareden farklı olan üçgenin, kareden farklı bir nedeni olurdu, tıpkı başka bir türü olduğu gibi, ancak karede olan üçgenin aynı üreten nedeni vardır. Benzer şekilde, hassas olandan ayrı olarak var olan bitkisel, ruhun başka bir türüdür ve farklı bir üretken nedeni vardır, ancak hassas olanın içinde hassas olanın ve bitkisel olanın aynı üretken nedeni vardır. O zaman, entelektüelde olan bitkisel ve hassas olanın, entelektüeli üreten dışsal nedenden oldukları söylenirse, kabul edilemez hiçbir şey çıkmaz. Zira daha yüksek bir etkenin etkisinin, daha düşük bir etkenin etkisinin sahip olduğu güce sahip olmasında, hatta daha da fazlasına sahip olmasında saçma bir şey yoktur. Bu nedenle, entelektüel ruh, dışsal bir etkenden kaynaklansa da, yine de, daha düşük etkenler tarafından üretilen bitkisel ve hassas ruhların sahip olduğu güçlere sahiptir.

[50] Dolayısıyla Aristoteles’in insan aklı hakkında söylediği her şeyi dikkatle inceleyenler, onun öğretisinin insan ruhunun bedenin eylemi ve onun parçası veya yeteneğinin mümkün akıl olduğunu açıkça görürler.

BÖLÜM II

[51] Şimdi diğer gezgincilerin bütün bunlar hakkında ne söylediklerini düşünmeliyiz. İlk önce Themistius’un Ruh Üzerine Yorumu’ndaki sözlerini ele alacağız . “Güçlü olduğunu söylediğimiz bu akıl, ruha daha doğaldır” dediğinde -fail akıldan bahsediyor- “Ancak her ruh için değil, sadece insan için kastediyorum. Ve tıpkı potansiyel görmeye ve güçteki renklere gelen ışığın onları gerçek kılması gibi, bu akıl eylem halinde olduğunda sadece aklı eylem halinde kılmakla kalmaz, aynı zamanda potansiyel anlaşılırları gerçek anlaşılırlar olarak oluşturur.” Ve biraz sonra: “Sanat maddeye ne ise, etkin akıl da kudret halinde olana odur. Bu yüzden istediğimizde anlarız. Çünkü bu, maddeye dışsal bir sanat değil, yapan tüm akla yatırılmış bir güçtür, tıpkı eğer inşaatçı ahşabın veya mangal tunçun dışında var olmasaydı, içten ve dıştan nüfuz edebilirlerdi. Böylece, eylem halindeki akıl, kudret halindeki akla üstün gelir ve onunla bir olur.”

[52] Ve biraz sonra şu sonuca varır: “Bu yüzden ya kudret halindeki zekayız ya da eylem halindeki zekayız. Ve eğer kudret halindeki ve eylem halindeki her şeyden oluşan her şeyde bir şey varsa ve onun var olması başka bir şeyse, o zaman ben de ve benim var olmam farklı. Ve ben kudret ve eylemden oluşan bir zekayım, ama benim olmam gereken şey eylem halinde olandan gelir. Bu yüzden düşündüğüm ve yazdığım şeyi, kudret ve eylemden oluşan bir zeka yazar, ama kudret halinde değil eylem halindeymiş gibi yazar; faaliyetini ondan alır.” Ve biraz daha ileride daha da açık bir şekilde: “Tıpkı hayvan ve hayvanın var olması için ne olması gerektiği farklı olduğu gibi, ikincisi hayvanın ruhundan kaynaklandığı için, ben ve benim var olmam için ne olması gerektiği de farklıdır. Benim var olmam için ne olması gerektiği ruhtan gelir, ama her parçadan değil, hayal gücüne göre madde olan hassas olandan değil, hayal gücünden de değil, çünkü mümkün zeka için maddedir, ya da potansiyel olarak zeka olan şeyden değil, çünkü etken zeka için maddedir. Dolayısıyla, yalnızca etken zekadan benim olmam için ne olması gerektiği gelir.” Ve biraz sonra ekler, “Ve bu doğaya ilerledikten sonra durur, ona tabi olabilecek daha onurlu hiçbir şey yoktur. Bu nedenle biz etken zekayız.”

[53] Ve bazılarının görüşlerini reddettikten sonra, “Aristoteles her doğada madde olan ve maddeyi hareket ettiren ve mükemmelleştiren bir şey olduğunu söylediğinden, bu farklılıkların ruhta da bulunması gerektiğini ve her şey haline gelen bir aklın ve onu her şey yapan bir başkasının olması gerektiğini söyler. Çünkü ruhta böyle bir aklın olduğunu ve bunun insan aklının en asil kısmı olduğunu söyler.” Biraz sonra şunu ekler: “Aynı metin, Aristoteles’in ya bizlerin etken akıl olduğumuzu ya da onun bizim bir parçamız olduğunu düşündüğünü doğrular.”

Themistius’un yukarıdaki sözlerinden, onun yalnızca mümkün aklın insan ruhunun bir parçası olduğunu değil, aynı zamanda fail olduğunu da savunduğu ve Aristoteles’in bunu öğrettiğini; ayrıca insanın, bazılarının yanlış iddia ettiği gibi, hassas ruhundan dolayı değil, başlıca parçası olan akli kısmından dolayı olduğu anlaşılmaktadır.

[54] Theophrastus’un kitaplarını görmedim, ancak Themistius yorumunda ondan alıntı yaparak şöyle yazıyor: “Ancak, Theophrastus’un kudret halindeki ve eylem halindeki akıl hakkındaki sözlerini ortaya koymak daha iyidir. Kudret halindeki hakkında şunu soruyor: Akıl dışarıdan ve dayatıldığı gibi nasıl var olabilir ve yine de doğal olabilir? Ve doğası nedir? Çünkü aslında hiçbir şey ama potansiyel olarak her şeydir, tıpkı duyu gibi. Bunun, kendisinin olmadığı anlamına geldiği düşünülmemelidir, ki bu bir şikayettir, ancak maddi şeylerde bulunan bir tür potansiyel öznedir. Ancak bunun dışarıdan olduğu veya birleştirilmiş bir şey olduğu söylenmemelidir, ancak varlığa ilk gelişten itibaren dahil edilmiştir.” (s. 242, II, 54-62)

[55] Bu yüzden Theophrastus iki şey sorar: birincisi, olası zekânın dışsal bir ilkeden kaynaklanması ve yine de bize doğal olarak nasıl ait olması ve ikincisi, olası zekânın doğasının ne olduğu. İlk önce ikinci soruyu yanıtlar ve bunun potansiyel olarak her şey olduğunu, aslında hiç olarak var olmadığını, ancak duyunun duyularla ilişkili olduğu şekilde var olduğunu söyler. İlk soruya verdiği yanıt, bunun sanki tesadüfen birleşmiş veya zamansal olarak öncel bir şeymiş gibi dışarıdan var olduğu şeklinde anlaşılmaması gerektiği, ancak varlığa ilk gelişinde insan doğasını içeren ve kavrayan bir şey olarak orada olduğu şeklindedir.

[56] İskender’in olası aklı bedenin biçimi olarak gördüğünü İbn Rüşd’ün kendisi de kabul ediyor, ancak bence İskender’in sözlerini Themistius’un sözlerini taşıdıkları anlamın ötesinde kullandığı gibi ters bir şekilde anlıyor. Zira İskender’in olası aklın tam olarak insan doğasında etken akıl ve akıl edilebilirler için hazırlık olduğunu söylediğini iddia ediyor, bu hazırlığı ruhun akıl edilebilir şeylere olan akılsal gücünden başka bir şey olarak anlamıyor. Bu nedenle, böyle bir gücün bedensel bir organı olmadığı için bunun bedensel bir güç olmadığını söyledi. İbn Rüşd’ün ona atfettiği sebepten, yani hiçbir hazırlığın bedensel bir güç olmamasından dolayı değil.

[57] Yunanlılardan Araplara dönecek olursak, her şeyden önce İbn Sina’nın aklı bedenin biçimi olan bir ruh gücü olarak gördüğü açıktır. Zira Ruh Üzerine adlı kitabında şöyle der : “Etkin, yani pratik akıl, kendi eylemleri için bedene ve bedensel güçlere ihtiyaç duyar; fakat tefekkür aklı her zaman ve tamamen bedene ve onun güçlerine ihtiyaç duymaz: çünkü kendi kendine yeterlidir. Bunlardan hiçbiri insan ruhu değildir; fakat ruh bu güçlere sahip olan şeydir ve daha sonra ileri süreceğimiz gibi, münferit bir maddedir, yani kendi başınadır ve bazıları sadece araçlarla ve bunların kullanımıyla mükemmelleşen, diğerleri ise hiçbir şekilde araçlara ihtiyaç duymayan faaliyetler için yeteneğe sahiptir.”

Yine ilk bölümde “insan ruhu, organlı bir doğal bedenin ilk mükemmelliğidir, zira ona, bilinçli seçim eylemlerini yapma, araştırma yoluyla keşfetme ve evrenselleri kavrama yeteneği atfedilmiştir.” der. Fakat daha sonra insan ruhunun, kendisine özgü olan şeylerden dolayı, yani akli gücüne göre, “bedenle form olarak ilişkili olmadığını ve kendisine bir organ verilmesini gerektirmediğini” söylediği ve kanıtladığı doğrudur.

[58] Sonra Algazel’in şu sözleri eklenmelidir: “Elementlerin karışımı en güzel ve mükemmel eşitlikte olduğunda, bundan daha incelikli ve güzel hiçbir şey bulunamayacağında, o zaman formların vericisinden diğer formlardan daha güzel bir form almak uygun hale geldi, ki bu insan ruhudur. Bu insan ruhunun iki erdemi vardır: biri işlevsel, diğeri bilgili” ki, bundan sonra gelenlerden açıkça anlaşılacağı üzere, bu akıl anlamına gelir. Daha sonra, aklın işleminin bedensel bir organ aracılığıyla gerçekleşmediğini birçok argümanla kanıtlar.

[59] Yukarıda belirtilen hatayı filozofların yetkisiyle çürütmek istemediğimizden, sadece dili bazılarının bilmediği Latin yazarların değil, Yunanlıların ve Arapların da aklın bedenin biçimi olan ruhun bir parçası veya gücü veya yeteneği olduğunu düşündüğünü göstermek için bunları ortaya koyduk. Bu yüzden, Peripatetiklerin bu hatayı türetmekle övündüklerini merak ediyorum, belki de diğer Peripatetiklerle doğru düşünme arzuları, Peripatetik olmayan, Peripatetik felsefenin saptırıcısı olan İbn Rüşd ile yanılmak arzularından daha az mı?

BÖLÜM III

[60] Aristoteles ve onu izleyenlerin sözlerinden, aklın bedenin biçimi olan ruhun bir kudreti olduğunu gösterdikten sonra, o kudret olan aklın herhangi bir organın eylemi olmadığını, “çünkü onun işleyişi herhangi bir bedensel işlemle paylaşılmaz” dediği gibi, şimdi tüm bunlardan ne anlaşılması gerektiğini argümanlar yoluyla sorgulamalıyız. Ve Aristoteles’in öğretisine göre, ilkelerinin bilindiği eylemlerden kaynaklandığı için, düşüncemiz aklın uygun eylemiyle, yani anlamayla başlamalıdır.

[61] Bununla ilgili olarak Aristoteles’in şu şekilde iddia ettiği argümandan daha güçlü bir argüman yoktur: “Ruh, ilk yaşadığımız ve anladığımız şeydir, bu nedenle bir cismin belirli bir biçimi ve türüdür.” (414a12-14) Bu argümana güvenir ve bunu bir kanıtlama olarak nitelendirir, çünkü bölümün başında şöyle der: “Çünkü kesin bir formülün, çoğu kişinin şimdi yaptığı gibi, salt gerçeği ifade etmesi yeterli değildir; temeli de içermeli ve sergilemelidir.” (413a13-20) Örnek olarak, bir tetragon veya karenin orantılı ortalama keşfiyle gösterildiğini söyler.

[62] Bu kanıtlamanın gücü ve çürütülemezliği, onunla aynı fikirde olmayan herkesin zorunlu olarak saçma olanı söylemesinden açıktır. Bu tekil insanın anladığı açıktır, çünkü anlamadığımız sürece asla akıl hakkında soru sormayız ve akıl hakkında soru sorduğumuzda anladığımız şeyden başka bir şey hakkında soru sormayız. Bu nedenle Aristoteles, “Ruhun anladığı aklı kastediyorum” der (429a23) ve buna göre, eğer bir şey anladığımız ilk ilkeyse, bunun bedenin biçimi olması gerektiği sonucuna varır, çünkü daha önce, bir şeyi ilk yaptığımız şeyin biçim olduğunu göstermiştir. Ve bu, tartışmadan açıktır: her şey, eylemde olduğu sürece eylemde bulunur; her şey, biçimi aracılığıyla eylemde bulunur; bu nedenle, bir şeyin ilk eylemde bulunduğu şey biçim olmalıdır.

[66] Ancak, eğer anlama eyleminin ilk ilkesinin, bizim akıl dediğimiz şeyin, form olmadığını söylerseniz, o zaman bu ilkenin eyleminin bu adamın bir eylemi olabileceği bir yol bulmalısınız. Bunu çeşitli yollarla yapmaya çalışanlar olmuştur. Bunlardan biri, İbn Rüşd, mümkün akıl olarak adlandırılan anlama ilkesinin, iki anlamlılık dışında bir ruh veya ruhun bir parçası olmadığını; aksine, ayrı bir töz olduğunu ileri sürmüştür. Ayrı tözün anlayışının, mümkün akıl, bende ve sizde bulunan hayaletler aracılığıyla bana veya sana bağlandığı ölçüde benim veya senin olduğunu söylemiştir. Bunun şu şekilde gerçekleştiğini söyler: Formu ve eylemi olarak mümkün akılla bir olan anlaşılabilir türün iki öznesi vardır, biri bu hayaletler, diğeri mümkün akıl. Bu nedenle mümkün akıl, hayaletler yoluyla formu aracılığıyla bizimle süreklidir ve böylece mümkün akıl anladığında, bu adam anlar.

[64] Bunun hiçbir şeye varmadığını göstermenin üç yolu vardır. Birincisi, o zaman akıl ve insan birliği, Theophrastus’un iddia ettiği ve Aristoteles’in Fizik’in İkinci Kitabında belirttiği gibi, doğa bilimcinin formları ele alışının amacının, insanın insan ve güneş tarafından üretildiği form olduğunu söylediği gibi, var olduğunda var olmazdı. Akıl, doğa bilimcinin ele alışının amacıdır, ancak İbn Rüşd’ün söylediklerine göre, akıl insanla neslinden itibaren birleşmez, ancak duyuların işleyişi aracılığıyla, yani gerçekten algıladığı ölçüde birleşir: Hayal gücü, Ruh Üzerine’de söylendiği gibi, “duyu gücünün gerçek bir kullanımından kaynaklanan bir harekettir” . (429a1-2)

[65] İkincisi, çünkü bu birleşmenin tek değil çeşitli nedenleri olurdu. Çünkü açıkça, hayalette var olduğu haliyle anlaşılabilir türler yalnızca potansiyel olarak anlaşılır, ancak hayaletlerden soyutlandığında, mümkün akılda fiilen anlaşılır. O halde eğer anlaşılabilir türler yalnızca hayaletlerden soyutlandığı ölçüde mümkün aklın biçimiyse, [mümkün aklın] hayaletlerle anlaşılabilir türler aracılığıyla birleşmediği, aksine onlardan ayrıldığı sonucu çıkar. Belki de mümkün aklın hayaletlerle, aynanın, aynada yansıyan imgesinin insanla bir olduğu şekilde bir olduğu söylenmediği sürece; ancak böyle bir birleşme açıkça eylemin birliği için yeterli değildir. Çünkü aynanın, temsil etmek olan eyleminin bu nedenle insana atfedilmediği açıktır. Artık, yukarıdaki bağlaç temelinde mümkün aklın eylemi, bu adam Sokrates’e atfedilemez ki, bu adam anlayabilsin.

[66] Üçüncüsü, sayısal olarak bir ve aynı türün mümkün aklın biçimi ve aynı zamanda hayaletler olduğu kabul edilse bile, böyle bir birleşim bu adamın anladığını açıklamaya yeterli olmazdı. Çünkü açıktır ki, bir şey duyusal bir tür aracılığıyla algılanırken, kişi bir şeyi duyusal güç aracılığıyla algılar; aynı şekilde, bir şey anlaşılabilir türler aracılığıyla anlaşılırken, kişi bir şeyi entelektüel güç aracılığıyla anlar. Dolayısıyla, içinde rengin olduğu, duyusal türü gerçekten görüş alanında olan duvar görülür ve görmez; içinde böyle bir türün bulunduğu, görme gücüne sahip hayvan görür. Yukarıda sözü edilen, olası aklın, türleri mümkün akılda bulunan hayaletlerin var olduğu insanla birleşimi, rengin olduğu duvarın, renginin türünün bulunduğu görmeyle birleşimi gibidir. Duvar görmez, ancak rengi görülür; bu nedenle, insanın anlamadığı, ancak onun hayallerinin mümkün akıl tarafından anlaşıldığı sonucu çıkar. Bu nedenle, İbn Rüşd’ün konumuna dayanarak, bu insanın anladığını göstermek imkansızdır.

[67] Bazıları, İbn Rüşd’ün pozisyonunda, bu adamın anladığının savunulamayacağını görerek, başka bir yol izliyor ve aklın hareket ettirici olarak bedene birleştiğini ve böylece, beden ve akıl hareket ettirici ve hareket ettirici olarak bir olduğu sürece aklın bu adamın bir parçası olduğunu ve bu nedenle aklın işleminin, gözün görme işleminin bu adama atfedildiği şekilde bu adama atfedildiğini söylüyorlar. Bunu söyleyen kişiye, öncelikle, bu tekil şey olan Sokrates’in ne olduğu sorulmalıdır. O, hareket ettirici olan tek şey midir? Yoksa onun tarafından hareket ettirilen şey midir – bitkisel ve duyarlı ruh tarafından canlandırılan bir beden midir? Yoksa her ikisinden de mi oluşmuştur? Pozisyonu anlaşılabildiği kadarıyla, üçüncü olasılığı, yani Sokrates’in her ikisinden de oluştuğunu benimsediği anlaşılıyor.

[68] O zaman, Aristoteles’in Metafizik’in Sekizinci Kitabındaki “ Öyleyse insanı bir yapan nedir?” (1045a14) argümanını kullanarak onlara karşı ilerleyelim. “Birkaç parçası olan ve bütünün, olduğu gibi, sadece bir yığın olmadığı, fakat bütünün parçalardan başka bir şey olduğu tüm şeylerde birliğin bir nedeni vardır; zira maddi şeyler söz konusu olduğunda, bazı durumlarda temas nedendir ve diğerlerinde ise akışkanlık veya benzeri bir niteliktir.” (1045a8-12) “Açıkçası, insanlar olağan tanımlama ve konuşma tarzlarında bu şekilde ilerlerlerse, zorluğu açıklayamaz ve çözemezler. Fakat dediğimiz gibi, bir unsur madde, diğeri form ve biri potansiyel olarak diğeri fiili ise, soru artık bir zorluk olarak düşünülmeyecektir.” (1045a20-25)

[69] Fakat eğer Sokrates’in mutlak olarak tek bir şey olmadığını, fakat hareket ettiren ve hareket ettirilenin bir araya gelmesiyle bir olduğunu söylerseniz, birçok tutarsızlık ortaya çıkar. Birincisi, aslında, herhangi bir şey var olma biçiminde bir olduğundan, Sokrates’in bir varlık olmadığı ve bir türe veya cinse ait olmadığı sonucu çıkar; ve dahası, sadece varlıklar hareket ettiği için hiçbir eylemi olmazdı. Dolayısıyla denizciyi anlamanın denizci ve tekneden oluşan bütünün kavranması olduğunu söylemiyoruz, fakat sadece denizcinin kavranması olduğunu söylüyoruz; benzer şekilde, anlama Sokrates’in faaliyeti değil, sadece Sokrates’in bedenini kullanan aklın faaliyeti olurdu. Bir parçanın eylemi, ancak bütün tek bir varlık olduğunda bütünün eylemidir. Aksini söyleyen herkes uygunsuz konuşuyordur.

[70] Ve eğer bu şekilde cennetin motoru aracılığıyla anladığını söylerseniz, bu daha zor bir duruma başvurmuş olursunuz. Daha yüksek akılları kavramak için insan aklının yolundan gitmeliyiz, tam tersi değil.

Eğer bu bireyin, Sokrates’in, bitkisel ve hassas ruh tarafından canlandırılan bir beden olduğu söylenirse -ki bu, bu adamın zeka nedeniyle bir türe yerleştirilmediğini, ancak olası zeka ile bir aydınlanma veya birleşme yoluyla yüceltilen hassas ruh nedeniyle yerleştirildiğini savunanlar için bir sonuç gibi görünüyor- o zaman zeka, Sokrates’e hareket ettirici ile hareket ettirici olarak ilişki kurar. Fakat o zaman zekanın eylemi olan anlayış hiçbir şekilde Sokrates’e atfedilemez. Bu sonucun apaçık görüldüğü birçok yol vardır.

[71] İlk olarak, Filozofun Metafizik’in Dokuzuncu Kitabında söylediği şey yüzünden , “Sonuç, uygulamadan ayrı bir şey olduğunda, gerçeklik yapılan şeydedir, örneğin inşa etme eylemi inşa edilen şeydedir ve dokuma eylemi dokunan şeydedir ve benzer şekilde diğer tüm durumlarda ve genel olarak hareket hareket ettirilen şeydedir; ancak gerçeklikten ayrı bir ürün olmadığında, gerçeklik etkenlerdedir, örneğin görme eylemi gören öznededir ve teorileştirme eylemi teorileştiren öznededir.” (1050a30-36) Öyleyse, aklın hareket ettirici olarak Sokrates ile birleştiği söylense de, bu, anlayışı Sokrates’te konumlandırmada veya Sokrates’in anladığı iddiasını temellendirmede hiçbir yardımcı olmaz, çünkü anlama yalnızca akılda olan bir eylemdir. Bundan da, anlamanın kendisinin, zihnin değil, bedenin eylemi olduğunu söyleyenlerin yanlış konuştukları açıktır: zihnin eylemi olmayan hiçbir anlama eylemi olamaz, çünkü anlama yalnızca zihindedir, tıpkı görmenin yalnızca görmede olması gibi. Görme, yalnızca eylemi görme olana ait olabilir.

[72] İkincisi, hareket ettiricinin uygun eylemi ne alete ne de hareket ettirilene atfedilir. Aksine, aletin eylemi başlıca hareket ettiriciye atfedilir. Zanaatkarın testere yaptığı söylenebilse de, testerenin eseri yaptığı söylenemez; bu da testerenin işidir. Anlama, aklın uygun etkinliğidir; dolayısıyla anlamanın hareket ettirme gibi bir başkasına geçen bir eylem olduğu kabul edilse bile, akıl yalnızca bir hareket ettirici olarak onunla birleşmişse, anlamanın Sokrates’e ait olduğu sonucu çıkmaz.

[73] Üçüncüsü, faaliyetleri geçişli olan, başka şeylere geçen şeylerde, eylemler zıt şekillerde hareket ettiricilere ve hareket ettirilenlere atfedilir. İnşa etmek sayesinde, inşaatçının inşa ettiği ve binanın inşa edildiği söylenir. O zaman eğer anlama, hareket gibi geçişli bir eylem olsaydı, yine de Sokrates’in anladığı, çünkü aklın ona bir hareket ettirici olarak birleştiği söylenmemeli, daha ziyade aklın anladığı ve Sokrates’in anlaşıldığı söylenmelidir. Ya da belki de aklın anlama yoluyla Sokrates’i hareket ettirdiği ve Sokrates’in hareket ettirildiği söylenmelidir.

[74] Bazen hareket ettiricinin eylemi hareket ettirilen şeye geçer, hareket ettirilen şey hareket ettirildiği için hareket ettiğinde, örneğin ısınan şey ısıtır. Bu şekilde birisi, akıl tarafından hareket ettirilen şeyin, anlamada hareket eden şeyin, hareket ettirildiği gerçeğiyle anladığını söyleyebilir. Bu argümanın ilkesini aldığımız Aristoteles, Ruh Üzerine adlı eserinin İkinci Kitabında bu iddiaya karşı çıkar . Çünkü ilk bildiğimiz veya iyileştiğimiz şeyin bir form, yani bilim ve sağlık olduğunu söylediğinde, “Çünkü değişimi başlatma yeteneğine sahip olanın faaliyeti, değişen veya dönüştürülen şeyde gerçekleşiyor gibi görünüyor.” diye ekler. (414a11-12) Bunu açıklarken Themistius, “Bilgi veya sağlık bazen bir öğretmen veya bir hekim gibi başkalarından gelse de, yine de doğadan olan şeylerde, değişimi başlatma yeteneğine sahip olanın faaliyetinin değişen veya dönüştürülen şeyde olduğunu gösterdik.” der. Dolayısıyla Aristoteles’in kastettiği, hareket eden hareket ettiğinde ve bir hareket ettiricinin eylemine sahip olduğunda, hareket ettiriciden bu tür bir eylemi gerçekleştiren bir eylem olması gerektiğidir; birincil olarak bu sayede hareket eder ve bu onun eylemi ve biçimidir. Örneğin, ısıtılan bir şey, ısıtıcıdan gelen ısıdan ısındığında.

[75] Zekanın Sokrates’i, aydınlatarak veya başka bir şekilde hareket ettirdiği varsayıldığında, zekanın Sokrates üzerinde bıraktığı izlenim, Sokrates’in öncelikle anladığı izlenimdir. Ancak, Aristoteles, Sokrates’in duyularıyla algıladığı gibi öncelikle anladığı şeyin potansiyel olarak tüm şeyler olduğunu ve bu nedenle olası olmaktan başka belirlenmiş bir doğası olmadığını kanıtlamıştır (429a9-b5). Sonuç olarak, bedenle karışık değil, ayrıdır. O halde, Sokrates’i hareket ettiren ayrı bir zekanın olduğunu kabul etsek bile, Aristoteles’in bahsettiği olası zekanın, Sokrates’in tüm duyusal şeyleri duyumsadığı ve potansiyel olarak olduğu şey olan duyu gibi, Sokrates’in ruhunda olması yine de gerekli olacaktır.

[76] Bununla birlikte, bu bireyin, Sokrates’in, ne akıldan ve canlandırılmış bir bedenden, ne de sadece canlandırılmış bir bedenden, sadece akıldan oluştuğu söylenmeli mi? Bu, Nyssa’lı Gregory’nin dediği gibi, “bu zorluktan dolayı insanın beden ve ruhtan oluşmasını istemeyen, fakat bir ruh kullanarak ve adeta bir bedenle giyinmiş olmasını isteyen” Platon’un görüşüydü. Ancak Macrobius’un aktardığına göre Plotinus, ruhun kendisinin insan olduğunu iddia ederek, “Bu nedenle gerçek insan görülen değil, görüleni yönetendir. Böylece ölümde canlanma hayvandan ayrıldığında, beden yöneticiden dul kalır ve insanda görülen ve ölümlü olan budur. Ölümlülüğün her işareti, gerçek insan olan ruha yabancıdır.” Yine de Simplicius, Kategoriler üzerine yaptığı yorumda , Plotinus’u Aristoteles’in en büyük yorumcuları arasında sayar.

[77] Bu doktrin, Nikomakhos’a Etik’in Dokuzuncu Kitabında “Çünkü iyi insanın özelliği iyilik için çabalamasıdır ve bunu kendi iyiliği için, yani içindeki entelektüel unsur uğruna yapar.” diyen Aristoteles’in sözlerinden çok da uzak görünmüyor. Elbette bunu, insanın yalnızca akıl olması nedeniyle değil, akıl insandaki en önemli şey olduğu için söylüyor. Bu nedenle devamında “tıpkı devlet ve diğer örgütlenmiş bütünlerin içindeki en önemli şey gibi görünmesi gibi, insan da öyledir.” diyor ve ekliyor: “Her insan ya budur, yani akıldır ya da özellikle odur.” Themistius’un daha önce söylediği ve Plotinus’un şimdi insanın ruh ya da akıl olduğunu söyledikleri sözleri bu anlamda değerlendiriyorum.

[78] İnsanın yalnızca akıl veya yalnızca ruh olmadığı birçok şekilde kanıtlanmıştır. İlk olarak, Platon’un görüşünden bahsettikten sonra “Bu söz kafa karıştırıcı ve zordur: Ruh giysisiyle nasıl bir olabilir? Çünkü bir tunik ve onu giyen kişi bir şey değildir.” diye ekleyen Nyssa’lı Gregory tarafından. İkincisi, Aristoteles Metafizik’in Yedinci Kitabında “ insan, at ve benzerlerinin” yalnızca biçim olmadığını, “ancak bireylere, ancak evrensel olarak uygulanan terimlerin öz olmadığını, ancak bu belirli formülden ve evrensel olarak ele alınan bu belirli maddeden oluşan bir şey olduğunu, ancak bireye geldiğimizde Sokrates’in nihai bireysel maddeden oluştuğunu; ve diğer tüm durumlarda da benzer şekilde olduğunu” kanıtladığı için. Bunun kanıtı, vücudun hiçbir parçasının ruhun bir parçasından bağımsız olarak tanımlanamayacağı ve ruh gittiğinde, et ve gözün yalnızca belirsiz bir şekilde tanımlanabileceğidir; bu, Sokrates yalnızca akıl veya ruh olsaydı durum böyle olmazdı. Üçüncüsü, Ruh Üzerine’nin Üçüncü Kitabında (433a22) kanıtlandığı gibi, aklın yalnızca irade yoluyla hareket ettiği sonucuna varılabilir; bu, insanın istediği zaman bedenini koruyabileceği veya çıkarabileceği iradeye tabi şeyler arasında sayılabilir ki bu açıkça yanlıştır.

[79] Bu nedenle, zekanın Sokrates’e bir hareket ettirici olarak katılmadığı açıktır; ancak katılsa bile, Sokrates’in anladığı iddiasını ilerletmezdi. Bu konumu savunmak isteyenler, bu nedenle, kendilerinin hiçbir şey anlamadıklarını ve tartışmada değersiz katılımcılar olduklarını kabul etmeli veya Aristoteles’in vardığı sonucu kabul etmelidir: ilk anladığımız şey tür ve biçimdir.

[80] Bu, aynı zamanda, bu insanın bir türe yerleştirilmiş olmasından da çıkarılabilir. Tür, biçimden türemiştir; bu nedenle, bu insanın bir türe sahip olmasını sağlayan şey biçimdir. Fakat her şeyin türü, türün uygun etkinliğinin ilkesi olan şeyden gelir; insanın insan olarak uygun işleyişi anlayıştır: diğer hayvanlardan farklı olduğu nokta budur ve bu nedenle Aristoteles nihai mutluluğu bu etkinlikte bulur. Fakat anlamamızı sağlayan ilke, Aristoteles’in söylediği gibi, akıldır; bu nedenle, akıl gücü bir organın eylemi olduğu için değil, fiziksel olarak düzenlenmiş bir bedenin eylemi olan ruhun bir gücü olduğu için, bedene biçim olarak birleştirilmelidir.

[81] Dahası, tartışılan pozisyon ahlaki felsefenin ilkelerini yok ederdi, çünkü bizim gücümüzde olanı elimizden alırdı. Bir şey irade sayesinde bizim gücümüzdedir, bu yüzden gönüllü olan bizim gücümüzde olan olarak tanımlanır. Fakat irade zekadadır, bu Aristoteles’in Ruh Üzerine (432b5) Üçüncü Kitabından ve zeka ile iradenin ayrı maddelerde bulunmasından ve bir şeyin evrensel olarak sevilmesi veya nefret edilmesinden de anlaşılmaktadır. Aristoteles’in Retorik’te söylediği gibi, hırsızların cinsinden nefret ediyoruz .

[82] Eğer akıl bu adamın bir parçası değilse ve onunla gerçekten bir değilse, sadece hayaletler aracılığıyla veya bir hareket ettirici olarak ona birleşmişse, irade insanda değil, ayrılmış akılda olacaktır. Ve böylece bir insan kendi eylemleri üzerinde hakimiyete sahip olmayacaktır ve kimse ahlaki felsefenin ilkelerini yok etmek olan eylemleri için övülemez veya suçlanamaz. Ve bu saçma ve insan hayatıyla uyuşmadığı için -danışmak veya yasalar çıkarmak gereksiz olacaktır- aklın bizimle öyle bir şekilde birleşmiş olduğu sonucu çıkar ki, biz onunla gerçekten biriz, bu da sadece ima edilen şekilde, yani bizimle formumuz olarak birleşmiş bir ruh gücü olduğu şeklinde olabilir. O zaman bunun, rakiplerimizin söylediği gibi inancın vahyinden dolayı değil, onu inkar etmenin açıkça apaçık olan şeylere aykırı olması nedeniyle hiçbir şüpheye yer bırakmayacak şekilde kabul edilmesi gerektiği sonucu çıkar.

[83] Karşıt görüş adına ileri sürülen argümanları çürütmek kolaydır. Çünkü onların konumundan, aklın maddi bir form olduğu ve her türlü duyusal doğadan özgür olmadığı sonucunun çıktığını, bunun sonucunda akılda alınan her şeyin maddede olduğu gibi, bireysel olarak ve evrensel olarak alınmadığı sonucunu çıkardıklarını söylerler. Ve ayrıca eğer maddi bir form ise, eylemde anlaşılmadığı ve dolayısıyla aklın kendini anlamaktan aciz olduğu, ki bu açıkça yanlıştır. Hiçbir maddi form eylemde anlaşılmaz, sadece güçte anlaşılır: soyutlama yoluyla eylemde anlaşılır hale gelir.

Cevap daha önce söylenenlerden açıktır. Çünkü insan ruhunun, Aristoteles’in öğretisine göre herhangi bir organın eylemi olmayan, entelektüel güce göre bedenin biçimi olduğunu söylemiyoruz. (429a27-28) Ruh, entelektüel güce göre, maddi olmayandır ve maddi olmayan bir şekilde alır ve kendini anlar. Bu nedenle Aristoteles, ruhun biçimlerin yeri olduğunu önemli bir şekilde söyler “tüm ruh değil, akıl.” (429a28-29)

[84] Ruhun bir gücünün özünden daha maddi olmayan veya daha basit olamayacağı itirazı yapılırsa, insan ruhunun özü, kendiliğinden var olmayan, yalnızca bileşiğin varlığına bağımlı bir şekilde var olan bir madde biçimi olsaydı bu iyi bir argüman olurdu. Diğer biçimlerin, maddede bir paylaşım olmaksızın kendi başlarına varoluşları veya işlevleri yoktur ve bu nedenle maddeye dalmış oldukları söylenir. İnsan ruhu kendi başına var olur ve onu tamamen ele geçirmeyen bir maddeyle bir dereceye kadar birleşmiştir; bu biçim, madde kapasitesi olmaktan daha büyük bir onurdur. Maddenin ulaşamadığı bir işleve veya güce sahip olmasını hiçbir şey engellemez.

[85] Bunu söyleyen kişi şunu düşünsün ki, eğer anlamamızı sağlayan bu entelektüel ilke, bedenimizin biçimi olan ruhtan ayrı ve farklı olarak var olsaydı, kendiliğinden anlayan ve anlaşılan olurdu ve bazen anlayan, bazen anlamayan olurdu. Kendisini akıl edilebilirler ve eylemler yoluyla anlamasına da gerek kalmazdı, fakat diğer ayrılmış maddeler gibi kendi özü aracılığıyla anlardı ve anlamak için bizim hayaletlerimize ihtiyaç duyması uygun olmazdı. Şeylerin düzeni, daha yüksek maddelerin kendi temel mükemmellikleri için daha düşük maddelere ihtiyaç duyması şeklinde değildir, tıpkı gök cisimlerinin alt cisimler tarafından işleyişlerinde oluşturulmadığı veya mükemmelleştirilmediği gibi.

Aklın, maddeden ayrılmış, fakat mükemmelleşmiş ve hayaletlerden alınan türler aracılığıyla fiilen idrak eden bir prensip olduğu iddiası, bu nedenle son derece olasılık dışıdır.

BÖLÜM IV

[86] Aklın, bedenimizin biçimi veya bir parçası olan ruh olmadığı, aksine ayrı bir madde olduğu iddiası bu kadar. Herkes için tek bir olası akıl olduğu iddiasını tartışmak için geriye kalan bir şey var. Belki de bunu aracı akıl için söylemek için bir neden olurdu ve birçok filozof bunu söyler, çünkü tek bir aracı tarafından birçok şeyin mükemmelleştirilmesinden saçma bir şey çıkmaz, tıpkı tek bir güneşle tüm hayvanların görme güçlerinin görebilmesi gibi. Aristoteles’in niyeti bu olmasa da (aracı aklın ruhta olduğunu savunur), yine de onu bir ışığa benzetir ve Platon, aklın ayrı bir şey olduğunu savunarak onu Themistius’un bize söylediği gibi güneşe benzetir, çünkü tek bir güneş vardır ancak görme uğruna ondan yayılan birçok ışık vardır. Ancak, aracı akılla ilgili olarak, olası aklın tüm insanlar için tek olduğunu söylemek birçok açıdan imkansız görünmektedir.

[87] Birincisi, eğer mümkün akıl, bizim anladığımız şeyse, onu anlayan bir bireysel insan için ya onun aklın kendisi olduğu ya da aklın resmen onda var olduğu söylenmelidir, gerçekten de bedenin biçimi olan bir şekilde değil, daha ziyade bedenin biçimi olan ruhun bir gücü olarak. Eğer biri tekil insanın aklın kendisi olduğunu söylerse, bundan bu tekil insanın başka bir tekil insandan farklı olmayacağı ve tüm insanların aynı türü paylaşarak değil, tek bir birey olarak tek bir insan olduğu sonucu çıkar. Fakat eğer akıl resmen içimizdeyse, daha önce söylendiği gibi, bundan farklı bedenlerin farklı biçimleri olduğu sonucu çıkar. Çünkü tıpkı insanın beden ve ruhtan oluşması gibi, bu insan, Kallias veya Sokrates, bu bedenden ve bu ruhtan oluşmuştur. Ancak eğer ruhlar farklıysa ve mümkün akıl, ruhun anladığı ruhun gücüyse, sayısal olarak farklı olmaları gerekir, çünkü farklı şeylerin sayısal olarak tek bir gücünü hayal etmek imkansızdır. Birisi, insanın mümkün akıl yoluyla, kendisine ait bir şeyle anladığını söylerse, ki bu onun bir form olarak bir parçası değil, daha ziyade bir hareket ettirici olarak bir parçasıdır, yukarıda [79] gösterildiği gibi, bu görüşe göre Sokrates’in anladığı hiçbir şekilde söylenemez.

[88] Fakat Sokrates’in anladığını, çünkü zekanın anladığını kabul edelim, zeka yalnızca bir hareket ettirici olmasına rağmen, tıpkı bir insanın gözün görmesi nedeniyle görmesi gibi. Ve benzetmeyi sürdürmek için, tüm insanlar için sayısal olarak bir göz olduğunu varsayalım. Şimdi tüm insanların tek bir gören varlık mı yoksa çok mu olduğunu soruyoruz. Olayın gerçeğini keşfetmek için, ilk hareket ettiricinin araçtan farklı olduğuna dikkat edilmelidir, çünkü birçok insan sayısal olarak bir araç kullanıyorsa, örneğin birçok kişi taş atmak veya yükseltmek için bir makine kullandığında, birçok etken olduğunu söyleriz. Ancak baş etken birse, ancak birçok araç kullanıyorsa, bunun için birçok araç gerekmesine rağmen yine de bir etken vardır, belki de araçların çeşitliliği nedeniyle çeşitli işlemler olsa da. Ancak bazen birçok araç gerekmesine rağmen tek bir işlem vardır. Hareket edenin birliği araçlardan değil, araçları kullanan baş etkenden okunur.

Böylece daha önce tarif edilen pozisyonda, eğer göz bir insanda esas olan şey olsaydı ve ruhun tüm güçlerini ve bedenin tüm kısımlarını araç olarak kullansaydı, tek göze sahip olan birçok kişi tek bir gören şey olurdu. Fakat eğer göz insanda esas olan şey olmasaydı, fakat gözü kullanan ve çeşitli insanlarda çeşitlenen daha yüksek bir şey olsaydı, gerçekten de tek gözle gören birçok kişi olurdu.

[89] Fakat açıkça insanda esas olan ve ruhun ve bedensel uzuvların tüm güçlerini organ olarak kullanan zekâdır. Bu nedenle Aristoteles’in insanın zekâ “veya özellikle zekâ” olduğuna dair dikkatli açıklaması. O halde herkes için tek bir zekâ olsaydı, zorunlu olarak yalnızca bir anlayanın ve dolayısıyla yalnızca bir isteyenin ve kendi özgür iradesiyle tüm bu şeyleri kullananın olması gerekirdi. Bundan ayrıca, iradenin özgür seçimi konusunda insanlar arasında bir fark olmayacağı, ancak eğer gerçekten de tüm diğerlerini kullanmanın esası ve egemenliğinin bulunduğu zekâ, her şeyde tek ve bölünmemişse, herkes için aynı olacağı sonucu çıkar. Fakat bu açıkça yanlıştır, imkansızdır ve apaçık olana aykırıdır; tüm ahlaki bilimi ve Aristoteles’in dediği gibi insan için doğal olan medeni alışverişe ait tüm bu şeyleri yok eder.

[90] Yine, eğer bütün insanlar tek bir akılla anlıyorlarsa, bu akıl onlara ne şekilde birleşmiş olursa olsun, ister form ister hareket ettirici olarak, zorunlu olarak bütün insanlar arasında hem eş zamanlı hem de tek bir anlaşılabilir nesneye ait sayısal olarak tek bir anlama eylemi olacağı sonucu çıkar. Örneğin, eğer ben taşı anlıyorsam ve siz de aynısını anlıyorsanız, benim ve sizin entelektüel faaliyetinizin bir ve aynı olması gerekir. Aynı etkin ilkenin, ister form ister hareket ettirici olsun, aynı anda aynı nesneye ilişkin işlemi, sayısal olarak bir olmalıdır; bu, Filozofun Fizik’in Beşinci Kitabında söylediklerinden açıktır . Dolayısıyla, eğer tek göze sahip birçok insan olsaydı, aynı nesneye ilişkin olarak aynı anda hepsinin görmesi yalnızca bir olabilirdi.

[91] Aynı şekilde, eğer herkes için tek bir akıl olsaydı, bundan, aynı şeyi aynı anda anlayan tüm insanların tek bir akılsal işleminin olduğu sonucu çıkar, özellikle de insanların birbirinden farklı olduğu hiçbir şey akılsal işlemde yer almayacağı için. Çünkü hayaletler, aklın eyleminin önsözleridir, tıpkı renklerin görme eylemine önsöz olması gibi, dolayısıyla aklın eylemi, özellikle bir anlaşılır şeye ilişkin olarak, farklılıkları nedeniyle çeşitlendirilemezdi. Bu birinin bilgisini, diğerinin bilgisinden ayırırlar, çünkü biri hayaletleri olan şeyleri, diğeri hayaletleri olan şeyleri anlar. Fakat ikisi aynı şeyi bildiğinde ve anladığında, akılsal faaliyetin kendisi hayaletlerin çeşitliliği tarafından hiçbir şekilde çeşitlendirilemez.

[92] Ayrıca, bu konumun açıkça Aristoteles’in öğretisiyle çeliştiği belirtilmelidir. Çünkü olası zekânın ayrı ve potansiyel olarak her şey olduğunu söylediğinde, “Düşünce, gerçekten bilen bir insanın yaptığı gibi her şey haline geldiğinde”, yani bilginin bir eylem olduğu ve bilenin alışkanlığı olduğu sürece eylemde olduğu söylendiğinde, “bu, artık gücü kendi inisiyatifiyle kullanabildiğinde olur; koşulu hala potansiyeldir, ancak öğrenme veya keşif yoluyla bilgi edinme öncesindeki potansiyelden farklı bir anlamda” diye ekler. (429b5-9) Daha sonra, “Eğer zekâ basit ve duygusuzsa ve Anaksagoras’ın dediği gibi başka hiçbir şeyle ortak noktası yoksa, düşünme bir tür edilgenliği içeriyorsa, nasıl düşünmeye gelebilir?” diye sorar. (429b23-25) Ve cevap olarak şöyle der, “akıl, bir anlamda potansiyel olarak düşünülebilir olan her şeydir, ancak aslında düşünene kadar hiçbir şey değildir. Düşündüğü şey, tıpkı karakterlerin henüz üzerinde hiçbir şeyin yazılı olmadığı bir yazı masasında olduğu söylendiği gibi, onda olmalıdır: akılla olan tam olarak budur.” (429b30-430a2) Bu nedenle, Aristoteles’in öğretisi, mümkün aklın, henüz üzerinde hiçbir şeyin yazılı olmadığı bir masa gibi, öğrenme veya keşiften önce güçte olduğu, ancak öğrenme ve keşiften sonra, bilimsel alışkanlıkla eylemde olduğu ve bu sayede kendisini fiilen düşünme gücünde olsa bile harekete geçirebildiğidir.

[93] Burada üç şeye dikkat edilmelidir. Birincisi, bilim alışkanlığının, onun sayesinde eyleme geçen ve kendi kendine işleyebilen olası aklın ilk eylemi olduğudur. Bilim, bazılarının söylediği gibi, yalnızca aydınlatılmış hayaletlere göre veya hayaletlerimiz aracılığıyla olası akılla bağlantı kurabilmemiz için sık sık meditasyon ve egzersizle edindiğimiz bir yetenek değildir. İkincisi, öğrenmeden veya keşfetmeden önce, olası aklın kendisinin hiçbir şeyin yazılmadığı bir masa olarak potansiyelde olduğu belirtilmelidir. Üçüncüsü, öğrenmemiz veya keşfetmemiz yoluyla olası akıl gerçek hale gelir.

[94] Eğer var olan, olmuş olan ve olacak olan herkes için yalnızca bir olası akıl olsaydı, bunların hiçbiri olamazdı. Türlerin akılda korunduğu açıktır, çünkü Filozofun yukarıda söylediği gibi ( Ruh Üzerine , III, 429-127-28), formların yeridir; ayrıca, bilim kalıcı bir alışkanlıktır. Öyleyse, yukarıdaki adamlardan biri, bazı anlaşılabilir türler açısından fiili hale gelirse ve bilim alışkanlığıyla mükemmelleştirilirse, bu alışkanlık ve bu türler onda kalır. Herhangi bir alıcı, aldığı şeye sahip olmadığından, benim öğrenmem veya keşfetmem yoluyla bu türlerin olası akıl tarafından edinilmesi imkansız olacaktır. Çünkü birisi, benim keşfetmem yoluyla olası aklın, örneğin daha önce hiç keşfedilmemiş bilinebilir bir şeyi keşfedersem, bir şey açısından yeniden eyleme geçebileceğini söyleyebilir, ancak bu öğrenme yoluyla gerçekleşemez, çünkü ben yalnızca öğretmenin bildiğini öğrenebilirim. Bu nedenle, öğrenme veya keşfetme öncesinde aklın etkin olduğunu söylemek anlamsız olacaktır.

[95] Birisi, Aristoteles’in görüşüne göre, her zaman insanların var olduğunu ekleseydi, bundan, anlayan bir ilk insanın asla olmadığı ve dolayısıyla anlaşılabilir türlerin, kimsenin hayaletleri aracılığıyla değil, ebedi bir olası aklın anlaşılabilir türleri olduğu sonucu çıkar. Bu nedenle, Aristoteles, potansiyel olarak anlaşılabilir şeyleri gerçekten anlaşılabilir kılmak için bir etken akıl öne sürmüştür; ayrıca, olası akıl hayaletlerden hiçbir şey almıyorsa, hayaletlerin olası akıl için renklerin görüş için olduğu gibi olduğunu da boşuna öne sürmüştür. Çünkü ayrılmış bir tözün hayaletlerimizden bir şeyler alması ve kendisini öğrenmemiz veya anlamamız dışında anlayamaması da mantıksız görünüyor. Ancak Aristoteles, yukarıdakilere, “ve o zaman kendini anlayabilir” (429b9) yani öğrendikten veya keşfettikten sonra ekledi.

[96] Aristoteles’in mümkün zekâ hakkında, bizimle bir olduğu ölçüde ve kendi başına olduğu ölçüde değil, söylediğini iddia ederek bu saçmalıklardan kaçınmak isterlerse, öncelikle Aristoteles’in sözlerinin bunu ifade etmediğini söylemek gerekir. Gerçekten de mümkün zekâdan, ona özgü olan ve etkenden ayırt edildiği ölçüde söz eder. Sonra, Aristoteles’in sözlerinden hiçbir yardım gelmezse, onların dediği gibi, mümkün zekânın, içimizdeki hayaletlere göre bizimle bir olduğu anlaşılabilir türlere ebediyen sahip olduğunu varsayalım. Mümkün zekâda bulunan anlaşılabilir türler ile içimizdeki hayaletlerin üç yoldan biriyle ilişkilendirilmesi gerekir. Birincisi, mümkün zekâda bulunan anlaşılabilir türlerin, Aristoteles’in sözlerinin önerdiği gibi, içimizdeki hayaletlerden alınmış olmasıdır. Bunun, ele alınan pozisyon tarafından dışlandığı gösterilmiştir. İkinci yol, türlerin hayaletlerden alınmaması, ancak hayaletlerimize yansıtılmasıdır, örneğin, duvardaki renklere parlayan gözde türler varsa. Üçüncü yol, anlaşılabilir türlerin hayaletlerden olası akılda alınmaması veya hayaletlere bir şey iz bırakmamasıdır.

[98] Eğer ikinci yol alınırsa, yani akıl edilebilir türlerin hayaletleri aydınlattığı ve bu şekilde anlaşıldığı kabul edilirse, bundan birincisi, hayaletlerin fail akıl aracılığıyla değil, mümkün akıl ve onun türleri aracılığıyla fiilde akıl edilebilir hale geldiği sonucu çıkar. İkincisi, hayaletlerin böyle bir aydınlatılması hayaletleri fiilde akıl edilebilir kılamaz: hayaletler, soyutlama dışında fiilde akıl edilebilir hale gelmezler; fakat bu, soyutlamadan çok almaya benzer. Yine, herhangi bir alımlama alıcının doğasına göre olduğundan, mümkün akılda bulunan akıl edilebilir türlerin aydınlatılması, bizde akıl edilebilir bir tarzda bulunan hayaletlerin aydınlatılması olmayacak, fakat duyusal ve maddi olarak aydınlatılacaktır. Dolayısıyla bu tür bir aydınlatma sayesinde evrenseli anlayamayız. Fakat eğer mümkün aklın anlaşılabilir türleri ne hayaletlerden alınmış ne de onlara ışık tutulmuşsa, tamamen farklı olacaklardır, hiçbir benzerlikleri olmayacaktır ve hayaletlerin, apaçık olana aykırı olan anlayışla hiçbir ilgisi olmayacaktır. Bu nedenle, mümkün aklın tüm insanlar için bir ve aynı olmasının mümkün bir yolu yoktur.

BÖLÜM V

[99] Olası zekâların çoğunu dışlamayı amaçlayan argümanlar ele alınmayı bekliyor. Birincisi şudur: Maddenin bölünmesiyle çoğaltılan her şey maddi bir formdur, bu yüzden maddeden ayrı olan maddeler aynı türün birçok üyesi olamaz. O zaman eğer birçok insanda madde bölünmesiyle sayısal olarak birbirinden ayırt edilen birden fazla zekâ olsaydı, zorunlu olarak aklın maddi bir form olması sonucu çıkar. Ancak bu, Aristoteles’in sözlerine ve aklın ayrı olduğunu kanıtladığı argümana aykırıdır. O zaman ayrıysa maddi bir form değildir ve hiçbir şekilde cisimlerin çoğalmasına göre çoğaltılamaz.

[100] Bu argümana o kadar bağlılar ki, Tanrı’nın farklı insanlarda aynı türden birçok akıl yaratamayacağını söylüyorlar; çünkü, diyorlar ki, bu bir çelişki anlamına gelir: Sayısal olarak çarpılabilen bir doğaya sahip olmak, ayrılmış formun doğasından başka bir şeydir. Ancak, bunun ötesine geçiyorlar ve bundan, hiçbir ayrı formun sayısal olarak bir veya bireyselleştirilmiş bir şey olmadığı sonucuna varmak istiyorlar. Bunun kelimenin kendisinden anlaşıldığını söylüyorlar; çünkü yalnızca bir dizi şeyden biri olan sayısal olarak birdir; ancak maddeden kurtulmuş form, sayının bir nedeni olmadığı için sayının nedeni olan maddeyi içinde barındırmaz.

[101] Sondan başlamak gerekirse, az önce söylenenlerde kendi sözcüklerini anlamamış gibi görünüyorlar. Zira Aristoteles, Metafizik’in Dördüncü Kitabında , “her şeyin özü, yalnızca tesadüfi bir şekilde bir değildir” ve “benzer şekilde, doğası gereği var olan bir şeydir “ der . Dolayısıyla, ayrılmış töz varlıksa, özellikle Aristoteles Metafizik’in Sekizinci Kitabında, maddesi olmayan şeylerin varlıklarının bir nedeni olmadığını veya bir olmalarının bir nedeni olmadığını söylediğinden, tek bir töz olmalıdır. Metafizik’in Beşinci Kitabında , dört tür birlik ayırt edilir, yani sayısal, özgül, türsel ve orantılı. Herhangi bir ayrı tözün yalnızca özgül veya türsel olarak bir olduğu söylenemez, çünkü bu basitçe konuşmak gerekirse bir olmak anlamına gelmez. Geriye ayrı bir tözün sayısal olarak bir olduğu kalır. Sayılar arasında bir olduğu için sayısal olarak bir olduğu da söylenmez -sayı birin nedeni değildir, tam tersi- fakat numaralandırmada bölünmediği için: bir, bölünmemiş olandır.

[102] Her sayının madde tarafından meydana getirildiğini söylemek de doğru değildir, çünkü o zaman Aristoteles ayrılmış maddelerin sayısını boşuna sormuş olurdu. Çünkü Aristoteles, Metafizik’in Beşinci Kitabında “ çok”un yalnızca sayısal olarak değil, aynı zamanda özel ve türsel olarak söylendiğini söyler. Ayrı maddenin tekil ve bireysel olmadığı da doğru değildir, aksi takdirde hiçbir işlevi olmazdı, çünkü eylemler yalnızca tekillere aittir, tıpkı Filozofun dediği gibi; bu yüzden Metafizik’in Yedinci Kitabında Platon’a karşı, eğer Fikir ayrıysa, çok hakkında yüklemlenemeyeceğini ve türlerinde benzersiz olan diğer bireylerden, örneğin güneş ve aydan daha fazla tanımlanamayacağını savunur. Madde, madde birçok kişi tarafından paylaşılamadığı sürece maddi şeylerde bireyselleşme ilkesidir, çünkü bir başkasında var olmayan ilk öznedir. Bu yüzden Aristoteles, Fikir ayrı olsaydı “bir şey, yani çok hakkında yüklemlenmesi imkansız olan bir birey olurdu” der.

[103] Ayrı tözler, bu nedenle, bireysel ve tekildir, ancak bunlar madde tarafından değil, başka bir şeyde var olma ve dolayısıyla birçok kişi tarafından katılım sağlama doğaları olmadığı için bireyselleştirilirler. Bundan, herhangi bir formun bir şeye katılım doğası varsa, yani bir maddenin eylemiyse, maddeyle karşılaştırılarak bireyselleştirilebilir ve çoğaltılabilir. Yukarıda, aklın bedenin eylemi olan ruhun bir gücü olduğu zaten gösterildi. Bu nedenle birçok bedende birçok ruh ve birçok ruhta birçok entelektüel güç, yani akıllar vardır. Bundan, aklın gösterildiği gibi maddi bir güç olduğu da çıkmaz.

[104] Eğer biri, eğer çok sayıda ruh bedenlere göre çoğalırsa, bedenler yok edildiğinde onların var olmayacağı sonucuna varırsa, cevap daha önce söylenenlerden açıktır. Bir şey, Metafizik’in Dördüncü Kitabında söylendiği gibi, bir varlık olduğu şekilde birdir ; bu nedenle, ruhun var olması, bedenin içinde, onun biçimi olarak var olması anlamına gelir, bedenden önce de değildir, yine de beden yok olduktan sonra var olmaya devam eder: böylece her ruh kendi birliği içinde kalır ve dolayısıyla çok sayıda ruh çoklukları içinde kalır.

[105] En kaba şekilde, Tanrı’nın birçok aklın olmasını sağlayamayacağını göstermek için tartışırlar; bunun bir çelişki içerdiğine inanırlar. Zira aklın doğasının çoğalması olmadığını kabul etsek bile, bundan aklın çoğalmasının bir çelişki içerdiği sonucu çıkmaz. Hiçbir şey, bir şeyin kendi doğası gereği sahip olmadığı bir şeyi başka bir şeyden almasını engellemez: Ağır olanın doğası gereği yukarıda olmak değildir, ancak ağır olanın yukarıda olması bir çelişki içermez, ancak ağır olanın doğası gereği yukarıda olması bir çelişki içerir. Dolayısıyla, akıl doğal olarak herkes için bir olsaydı, çünkü doğal bir çoğalma nedeni yoktu, yine de çoğalma, herhangi bir çelişki içermeden doğaüstü bir neden aracılığıyla gerçekleşebilirdi. Bunu, mevcut soru için değil, bu tartışma biçiminin diğer durumlara genişletilmesi için söylüyoruz; çünkü bu şekilde, Tanrı’nın ölülerin dirilmesini ve körlerin görmelerinin kendilerine geri verilmesini sağlayamayacağı sonucuna varılabilirdi.

[106] Yanılgılarını desteklemek için başka bir argüman öne sürerler. İçimde ve sizde anlaşılan şeyin tamamen bir mi yoksa sayısal olarak iki ama özellikle bir mi olduğunu sorarlar. Eğer anlaşılan şey bir ise, bir akıl olacaktır. Sayısal olarak iki ama özellikle bir ise, anlaşılan şeyin şeyler olarak anlaşılmış olacağı sonucu çıkar. Sayısal olarak iki ama özellikle bir olan her yerde anlaşılan bir şey vardır, çünkü anlamanın gerçekleştiği ve böylece sonsuza kadar devam eden bir mahiyet vardır ki bu imkansızdır. Bu nedenle bende ve sizde sayısal olarak iki şeyin anlaşılması imkansızdır. O zaman tek başına bir vardır ve sayısal olarak her şeyde yalnızca bir akıl vardır.

[107] Sayısal olarak iki ama özellikle bir olarak anlaşılan şeylerin, anlaşıldığı kadarıyla anlaşılan kavramına mı, yoksa insan tarafından anlaşıldığı kadarıyla anlaşılan kavramına mı aykırı olduğu, bu kadar incelikli bir şekilde tartıştıklarını düşünenler tarafından sorulmalıdır. Formüle ettikleri argümandan, anlaşılan şey kavramına aykırı olduğu açıktır. Çünkü anlaşılan şey kavramından, anlaşılması için hiçbir şeyin soyutlanmasına gerek yoktur. Bu nedenle, onların argümanına dayanarak, yalnızca tüm insanlar tarafından anlaşılan tek bir şey olduğu sonucuna varmakla kalmayıp, yalnızca anlaşılan tek bir şey olduğu sonucuna varabiliriz. Ve yalnızca bir şey anlaşılıyorsa, onların akıl yürütmesine göre, tüm dünyada yalnızca tek bir akıl olduğu, yalnızca insanlar için olmadığı sonucu çıkar. Bu nedenle, aklımız yalnızca ayrı bir töz olmakla kalmaz, aynı zamanda Tanrı’nın Kendisidir ve ayrılmış tözlerin çoğulluğu tamamen ortadan kaldırılmıştır.

[108] Ayrı bir madde tarafından anlaşılan şey ile başka bir madde tarafından anlaşılan şeyin, zekâlar özgül olarak farklı olduğu için özgül olarak bir olmadığını söylemeye çalışan biri, anlaşılan şeyin, eylem ve kudret nesnesi olarak anlayışla ve zekâyla ilişkili olması nedeniyle kendini aldatmış olur. Nesne, türünü eylemden veya güçten almaz, bunun tam tersidir. Bu nedenle, bir şeyin, diyelim ki bir taşın, anlaşılmasının yalnızca tüm insanlarda değil, aynı zamanda tüm zekâlarda da tek başına bir olduğu basitçe kabul edilmelidir.

[109] Fakat anlaşılanın kendisi nedir diye sormak kalıyor. Çünkü eğer anlaşılan şeyin, akılda var olan tek bir maddi olmayan tür olduğunu söylerlerse, bir bakıma farkında olmadan, duyusal şeylerin bilimi olamayacağını, her bilimin tek bir ayrılmış formdan oluştuğunu öğreten Platon’un öğretisine kaymış olurlar. Birinin bir kayanın bilgisinin tek bir ayrılmış kaya formu veya akılda bulunan tek bir kaya formu olduğunu söylemesi önemli değildir. Her iki durumda da bilimlerin burada olan şeylerin değil, yalnızca ayrılmış şeylerin bilimleri olduğu sonucu çıkar. Platon, bu türden maddi olmayan formların kendi başlarına var olduklarını öğrettiği için, bununla birlikte birçok aklın tek bir hakikatin tek bir ayrı form bilgisinden türediğini iddia edebilirdi. Fakat bu türden maddi olmayan formları -ki bunlara anlaşılan şeyler diyorlar- akılda varsayanlar, yalnızca tüm insanlar için değil, mutlak olarak konuşursak, yalnızca tek bir akıl olduğunu söylemek zorundadırlar.

[110] Bu nedenle, Aristoteles’in öğretisine uygun olarak, anlaşılan şeyin bir olduğu, şeyin tam doğası veya mahiyeti olduğu söylenmelidir: doğa bilimi ve diğer bilimler, anlaşılan türlere değil, şeylere aittir. Çünkü eğer anlaşılan şey, şeylerde bulunan kayanın tam doğası değil de, akılda bulunan türler olsaydı, o zaman taş olan şeyi değil, sadece taştan soyutlanmış niyeti anladığım sonucu çıkar. Taşın doğasının tekillerde olduğu gibi yalnızca potansiyel olarak anlaşıldığı doğrudur, ancak türler duyusal şeylerden, duyuların aracılığı ile, hayal gücüne geldiği ve olası akılda bulunan anlaşılabilir türlerin etken aklın gücüyle soyutlandığı için fiilen anlaşılır hale gelir. Ancak bu türler, mümkün akla, anlaşılan şey olarak değil, aklın anladığı türler olarak bağlıdırlar; tıpkı görüş alanındaki türlerin, görülen şeyler değil, görmenin gördüğü şeyler olması gibi; aklın kendi üzerinde düşünmesi dışında, bu duyu durumunda gerçekleşemez.

[111] Ancak eğer anlama, yanma ve hareket etme gibi dış maddeye geçen geçişli bir eylem olsaydı, bundan anlamanın, tıpkı ateşin yanmasının yanıcı olanın biçimine göre var olması gibi, şeylerin doğasının tekillerde var olması biçiminde var olduğu sonucu çıkar. Fakat anlama, Aristoteles’in Metafizik’in Dokuzuncu Kitabında söylediği gibi, tek bir anlamada kalan bir eylem olduğu için, anlamanın tek bir anlama biçimine göre, yani anlayanın anladığı türlerin taleplerine göre olduğu sonucu çıkar. Fakat bu, bireysel ilkelerden soyutlandığı için, şeyi bireysel koşulları içinde değil, yalnızca evrensel doğasına göre temsil eder. Eğer ikisi bir şeyde birleşmişse, bunlardan birinin diğeri olmadan duyusal olarak temsil edilmesini hiçbir şey engellemez: bundan dolayı balın veya elmanın rengi, tadı olmadan görme yoluyla görülür. Aynı şekilde akıl, evrensel doğayı bireysel ilkelerden soyutlayarak anlar.

[112] Bu nedenle, benim ve senin tarafından anlaşılan bir şey vardır, ancak benim tarafımdan bir şey aracılığıyla ve senin tarafından başka bir şey aracılığıyla, yani farklı anlaşılabilir türler tarafından anlaşılır ve benim anlayışım sizinkinden farklıdır ve benim aklım sizinkinden farklıdır. Bu nedenle Aristoteles Kategoriler’de bilginin öznesine göre tekil olduğunu söyler, “dilbilgisinin bireysel bilgisi bir öznede, ruhtadır, ancak herhangi bir özne hakkında söylenmez.” Bu nedenle aklım anlamak için kendini anladığında, bazı tekil etkinlikleri anlar; ancak anlayışı basitçe anladığında, evrensel bir şeyi anlar. Anlaşılabilirliğe aykırı olan tekillik değil, maddiliktir; bu nedenle, yukarıda ayrı tözler için söylendiği gibi, bunlar maddi olmayan tekiller olduğundan, bu tür tekillerin anlaşılmasını hiçbir şey engellemez.

[113] Böylece, öğrenen ve öğreten arasında aynı bilimin nasıl olabileceği açıktır. Çünkü bilinen şey açısından aynıdır, ancak her birinin bildiği anlaşılabilir türler açısından değildir; bu açıdan, bilim bende ve sende bireyselleşir. Ayrıca, öğrenendeki bilginin, öğretmendeki bilgiden kaynaklanması, suyun ısısının ateşin ısısından kaynaklanması gibi gerekli değildir, ancak maddedeki sağlık, hekimin zihnindeki sağlıktan kaynaklanması gibi. Tıpkı hastada, hekimin sağlığın mükemmelleşmesi için yardımcılar sağladığı doğal bir sağlık ilkesi olduğu gibi, öğrenende de doğal bir bilgi ilkesi vardır, yani etken akıl ve ilk kendiliğinden açık ilkeler. Öğretmen, kendilerinde bilinen ilkelerden sonuçlar çıkararak belirli yardımcılar sağlar. Böylece hekim, doğanın iyileştireceği şekilde, yani ısıtarak ve soğutarak iyileştirmeye çalışır; benzer şekilde, usta, bilime, onu kendi kendine keşfeden birinin onu edineceği şekilde, yani bilinenden bilinmeyene doğru ilerleyerek götürür. Ve tıpkı hasta kişideki sağlığın hekimin gücüyle değil, doğanın kapasitesiyle ortaya çıkması gibi, bilgi de öğrenen kişide ustanın gücüyle değil, öğrenenin kapasitesiyle ortaya çıkar.

[114] Bedenleri yok edilmişse, birçok entelektüel töz kalırsa, bunun onların işe yaramaz olduğu anlamına geleceği şeklindeki itiraza gelince, Aristoteles Metafizik’in XI. Kitabında, eğer bedenleri hareket ettirmeyen ayrı tözler varsa, işe yaramaz olacaklarını ileri sürdüğünden, bu itirazın sonucu olarak bunların işe yaramaz olduğu sonucu çıkar. Ancak kişi Aristoteles’in metnini dikkatlice incelerse, zorluk kolayca çözülür. Çünkü Aristoteles, bu argümanı ortaya koymadan önce, “hareket ettirilemeyen tözler ve ilkeler makul bir şekilde sadece bu kadar çok kabul edilebilir; zorunluluk iddiası daha güçlü düşünürlere bırakılmalıdır.” der. Bundan, bir tür olasılığı takip ettiği ve zorunluluk iddiasında bulunmadığı açıktır.

[115] Tasarlandığı amaca ulaşmayan şey işe yaramaz olduğundan, ayrılmış maddelerin cisimleri hareket ettirmedikleri takdirde işe yaramaz olduklarını olasılıkla bile söyleyemezler; ancak belki de cisimlerin hareketlerinin ayrılmış maddelerin amaçları olduğunu kastediyorlarsa bu tamamen imkansızdır, çünkü amaç, amaç uğruna olan şeylerden daha yüksektir. Aristoteles burada, cisimleri hareket ettirmedikleri takdirde işe yaramaz olacakları sonucuna da varmıyor, ancak “değişimden muaf ve kendi erdemiyle en iyiye ulaşmış her varlık ve her madde bir amaç olarak düşünülmelidir.” Herhangi bir şeyin en mükemmel hali, sadece kendi başına iyi olması değil, aynı zamanda başkalarında da iyiliğe neden olmasıdır. Ancak ayrılmış maddelerin, bazı cisimlerin hareketi dışında, aşağı cisimlerde iyiliğe nasıl neden olacağı açık değildi, bu nedenle Aristoteles, kendisinin de söylediği gibi bunun zorunluluk iddiası olmamasına rağmen, gök cisimleri tarafından tezahür ettirilenler kadar çok ayrı madde olduğunu göstermek için bundan olası bir argüman türetti.

[116] Bedeninden ayrılmış insan ruhunun doğasının nihai mükemmelliğine sahip olmadığını kabul ediyoruz, çünkü o insan doğasının bir parçasıdır: eğer bütününden ayrılmışsa hiçbir parça tam mükemmelliğe sahip değildir. Fakat bu nedenle engellenmez, çünkü insan ruhunun amacı bedeni hareket ettirmek değil, mutluluğunun hangi şeyden oluştuğunu anlamaktır, tıpkı Aristoteles’in Etik’in Onuncu Kitabında kanıtladığı gibi .

[117] Hatalarını ilerletmek için ayrıca, eğer birçok insan için birçok akıl olsaydı, akıl bozulmaz olduğundan, bunun Aristoteles’in görüşünü izleyeceğini, çünkü dünyanın ebedi olduğunu ve insanların her zaman var olduğunu savunduğundan, akılların gerçek bir sonsuzluğunun olacağını söylerler. Algazel, Metafizik’inde buna, “ bunlardan birinin diğeri olmadan olduğu herhangi bir şeyde”, yani düzen olmadan nicelik veya çoklukta, “sonsuzluk ondan alınmayacaktır, tıpkı göklerin hareketinde olduğu gibi.” diyerek yanıt verdi. Ve daha sonra şunu ekler: “Benzer şekilde, ölümde bedenden ayrılabilen insan ruhlarının, aynı anda var olmalarına rağmen, sayıca sonsuz olduklarını kabul ediyoruz, çünkü bunların çıkarılmasıyla ruhların varlığı sona erecek olan aralarında doğal bir düzen yoktur; hiçbiri diğerinin nedeni değildir, ancak doğa ve konum olarak aynı anda önce ve sonra yoktur. Doğaya göre, yaratılış zamanına göre hariç, onlarda önce ve sonra yoktur. Özlerinde, öz oldukları sürece hiçbir şekilde düzen yoktur, ancak uzaylar ve bedenler ve neden ve sonuçtan farklı olarak varoluşta eşittirler.”

[118] Aristoteles’in bu konudaki çözümünün ne olabileceğini bilemiyoruz çünkü Metafizik’in ayrı maddelerle ilgilendiği kısmına sahip değiliz. Fizik’in İkinci Kitabında Filozof , biçimlerin “ayrılabilir olanın varoluş biçimi”nin, ayrılabilir oldukları sürece “tanımlanmasının ilk felsefenin işi” olduğunu söyler. Ancak bunun hakkında ne söylerse söylesin, dünyanın başladığını savunan Katolikler için hiçbir sıkıntı yaratmayacağı açıktır.

[119] Araplar ve Peripatetikler dahil felsefe yapan herkes için, eğer Latinler için değilse, aklın sayısal olarak çoğaltılmadığı ilkesinin geçerli olduğunu söyleyenler yalan söylüyorlar. Elgazel bir Arap’tı, Latin değil. Ve bir Arap olan İbn Sina da Ruh Üzerine adlı kitabında şöyle diyor : “Tedbir, aptallık, kanaat ancak ruhun özünde bulunabilir. Bu nedenle ruh sayısal olarak bir değil, tek türden olsa da çoktur.”

[120] Ve Yunanlıları atlamayalım diye, Themistius’un yorumundaki sözlerini aktarmalıyız. Zira o, etken aklın bir mi yoksa çok mu olduğunu sorduğunda, şöyle cevap verdi: “Ya da ilk aydınlatıcı birdir ama aydınlanmış ve aydınlatan çoktur: çünkü güneş birdir, ama siz ışığın bir şekilde görmeye aktarıldığını söyleyeceksiniz. Bu nedenle Aristoteles karşılaştırmada güneşten ziyade ışığı önerir, ama Platon güneşi önerir.” Themistius’un bu sözlerinden, Aristoteles’in bahsettiği etken aklın aydınlatıcı olmadığı, olası olanın da aydınlatılan olmadığı açıktır. Gerçekten de bir aydınlatma ilkesi vardır, yani Katoliklere göre Tanrı olan veya İbn Sina’ya göre nihai zekâ olan belirli bir ayrılmış madde. Themistius, bu ayrı ilkenin birliğini, öğretmenin ve öğrencinin aynı şeyi anlamasıyla kanıtlar, ki bu aynı aydınlatıcı ilke olmasaydı böyle olmazdı. Daha sonra söylediği, mümkün aklın bir olup olmadığından bazılarının şüphe ettiği şeklindeki söz, kesinlikle doğrudur.

[121] Fakat bundan daha fazlasını söylemiyor çünkü amacı filozofların farklı görüşlerini tartışmak değil, Aristoteles, Platon ve Theophrastus’un öğretilerini açıklamak. Bu yüzden sonunda şu sonuca varıyor: “Filozoflara durum gibi görünen şeyi ifade etmek için söylediklerim tekil bir zorluk ve endişe yaratıyor. Söylediklerimden Aristoteles ve Theophrastus’un, özellikle de Platon’un onlar hakkındaki görüşlerini çıkarabiliriz.” Dolayısıyla, Aristoteles ve Theophrastus ve Themisitius ve Platon’un kendisinin mümkün aklın herkes için bir olduğu ilkesini benimsemediği açıktır. İbn Rüşd’ün, Themistius ve Theophrastus’un mümkün ve etken akıllar hakkındaki düşüncelerini aktarırken çarpıttığı açıktır, bu yüzden yukarıda onun Peripatetik felsefenin saptırıcısı olduğunu haklı olarak söyledik. Öyleyse, bazılarının sadece İbn Rüşd’ün tefsirlerine bakarak, onun söylediklerinin bütün Yunan ve Arap, hatta Latin filozofların ortak görüşü olduğunu söylemeye kalkışmaları ne kadar da harikadır.

[122] Kendisini bir Hıristiyan olarak ilan eden herhangi birinin, Hıristiyan inancından bu kadar saygısızca söz etmeye kalkışması, “Latinler bunu bir ilke olarak kabul etmiyorlar”, yani “belki de kendi yasaları buna aykırı olduğu için” tek bir akıl olduğunu söylemesi daha da harika, hatta öfkeye değer. Bunda iki kötülük vardır. Birincisi, bunun inanca aykırı olup olmadığından şüphe etmek; ikincisi, bu yasaya yabancı olana onay vermek. Daha sonra, “Katoliklerin bu pozisyonu tutmalarının nedeni budur” dedi, burada inancın yargısı bir pozisyon olarak adlandırılıyor! Daha sonra iddia etmeye cesaret ettiği şeyde de daha az varsayım yoktur, yani Tanrı’nın birçok akıl olmasını sağlayamayacağı, çünkü bunun bir çelişki anlamına geldiği.

[123] Daha da ciddisi şu sonraki açıklamadır: “Akıl yoluyla zorunlu olarak aklın sayısal olarak bir olduğu sonucuna varıyorum, ancak inançla bunun tam tersini kesinlikle savunuyorum.” Bu nedenle, inancın zıttı zorunlu olarak çıkarılabilecek şeylerle ilgili olduğunu düşünür; zorunlu olarak çıkarılabilecek tek şey, zıttı yanlış ve imkansız olan zorunlu bir gerçek olduğundan, bu ifadeden inancın, Tanrı’nın bile gerçekleştiremeyeceği ve sadıkların kulaklarının kaldıramayacağı yanlış ve imkansızla ilgili olduğu sonucu çıkar. Felsefeyle ilgili olmayan, ancak tamamen inançla ilgili olan, ruhun cehennem ateşinden acı çektiği ve bu şeylerle ilgili doktorların öğretilerinin reddedilmesi gerektiğini söyleme cüretinden yoksun değildir. Aynı hakla, Üçlü Birlik, Enkarnasyon ve benzerleri hakkında tartışılabilir, ki bunlar hakkında yalnızca cahilce konuşur.

[124] O halde, inancın belgelerini değil, filozofların kendi argümanlarını ve öğretilerini kullanarak, sözü edilen hatayı ortadan kaldırmak için yazdığımız şey budur. Sahte bilim adına övünen biri yazdıklarımıza yanıt olarak bir şey söylemek isterse, köşelerde konuşmasın veya bu tür zor konularda yargıda bulunamayan çocuklara konuşmasın, ancak cesaret ederse buna yazılı olarak yanıt versin. Sadece en önemsiz insan olan ben değil, aynı zamanda gerçeğe hevesli birçok başka kişi de onun hatasına direnecek ve cehaletini düzeltecektir.