İnsanın Ezeldeki Menşei ve Zamandaki Menşei: Molla Sadra ve İmami Şii Geleneği

İnsanın Ezeldeki Menşei ve Zamandaki Menşei:
Molla Sadra’nın varlık felsefesi gerçekten kusursuz bir oluş felsefesidir. Bireysel bir insanın “tözü” (cevher) aracılığıyla, çeşitli varlık durumları arasında ve ruhun çeşitli düzenleri – bitkisel, hayvansal, rasyonel ve ötesi – arasında kesintisiz bir dönüşüm olduğunu varsayar. Böyle bir ontoloji için en büyük zorluk, belirli bir insan gerçekliğinin, kalıcılık dünyasındaki varlığı ile zamansallık ve değişim dünyasındaki varlığı arasında bir çeşit ontolojik ayrılığa uğramadan, dünyevi yaşamı boyunca zaman içinde enkarnasyon yoluyla sonsuzluk öncesi zamansızlıktan sonsuzluk sonrası zamansızlığa nasıl geçebileceğini açıklamaktır. Bu, “mebde” ve “maad” veya “köken” ve “dönüş” sorunudur.

Burada konumuz öncelikle Molla Sadra’nın bu sürecin ilk aşamasına, yani insanın ezelî gerçekliğinin doğasına ve onların ezelî dünyadan ezelî âleme geçişine ilişkin anlayışıyla ilgili yani dünyevi hayat, ya da özellikle mebda meselesi ile ilgili olacaktır. Bilhassa Molla Sadra’nın mebda hakkındaki inançlarını, aynı konuda bazı İmami Şii görüşleri ile bağlantılı olarak inceleyeceğiz. Molla Sadra, elbette, dindar bir İmami Şii idi ve bu konudaki düşüncesinin, bazı önemli İmami öğreti yorumlarıyla açıkça tutarlı olduğunu göstermeyi umuyoruz.

Şimdi, bir bakış açısına göre, Molla Sadra bir filozoftu ve bu disiplin (felsafah) içinde faaliyet gösteriyordu, oysa atıfta bulunacağımız İmami düşünce daha çok teoloji veya kelam disiplinine yerleştirilmelidir. Bununla birlikte, hem Molla Sadra’nın felsefesi hem de ilgileneceğimiz Şii kelamının türü, kendi özel disiplinlerinin sınırlarını aşmaktadır. Molla Sadra, yazılarını salt bir felsefe olarak değil, aynı zamanda “hikmet” veya “teozofi (hikme, irfan)” olarak da sınıflandırırdı.[1] İmami Şii hadis geleneği de benzer şekilde önemli bir gnostik veya İrfanî yapıyı içerir. İki formülasyonun buluştuğu yer bu aşkın alemdir. O halde
Molla Sadra’nın insanın ezeldeki kökenine ve o zaman bireysel insanların zamansallık dünyasında nasıl var olduklarına dair görüşünün kısa bir açıklamasıyla başlamalıyız.

Molla Sadra’ya göre, dünya aleminde var olan tüm bireyler aynı anda ruhun zamansız aleminde de var olurlar.Yani, zaman içinde ortaya çıkmalarından önce – ve boyunca – tüm insanlar bir tür manevi gerçeklik veya “maddi olmayan bir ruh” olarak var olurlar. Ancak bu ruhsal gerçeklik, temel maddede cisimleştiğinde ve böylece bir beden ve “maddi” bir bireyleşme aldığında, ruh, tam anlamıyla, ortaya çıkar. Nefs, gerçekte, ilahi olan ile madde arasındaki sınır (berzah) veya insandaki manevi ve maddi olanı kapsayan bir yapıdır.[2] Bu berzah kişinin yaşamı boyunca sabit değildir; tersine, tözsel (cevheri) hareket sürecinde sürekli olarak yer değiştirir. Şimdi, insanın “tözü” (cevheri), tam da onu oluşturan ruh ve maddenin karışımıdır; ve bir birey olarak bu fiziksel, psişik ve ruhsal yetilerin gelişiminde potansiyelden gerçekliğe geçerken değişen ve dönüştürülen şey – onda var olan arazlar değil – tam da bu tözdür.

Potansiyelden görünülüğe tüm hareketler (ve hareket ancak bu yönde gerçekleşebilir)[3] tüm olumsal, zamansal varoluşsal yaratıkların “madde ötesi hareket” süreci boyunca varlığın (vücud) bir yoğunlaşmasını temsil eder.[4] Bu olumsal realitelerin varlığı veya  varoluşu(vücud),  Bir’in Varlığından, Zorunlu Varlıktan, yani Tanrı’nın Kendisi’nden türer; ve Tanrı’nın Varlığı, güneş ışınlarının güneşten yayılmasına neden olan kuvvete benzer şekilde, bir enerji ilkesi gibi hareket eden “tabi’a” veya “doğa” ilkesi aracılığıyla olası gerçekliklerinkine genişletilir; aynı zamanda zorunlu olarak ona bağlı kalır.[5] Böylece, bireysel bir ruh potansiyelden gerçekliğe hareket ederken, bedeninin parçaları büyürken diğerleri düşerken, hatta özü dönüştürüldüğünde bile, kendi zaman dışı ruhsal gerçekliği aracılığıyla ve en yüksek düzeyde varlığını sürdüren sürekli bir temel gerçeklik olarak kalır. Varlığın, kendisinin birliği aracılığıyla..[6]

Bu sunumda, insanın ezelî menşei ve dünyevî tecellisi konusunda Sadrî ve İmamî Şiî düşüncesini özellikle iki açıdan karşılaştıracağız. İlk olarak, insanın çeşitli yönleri arasındaki ayrıma ilişkin kendi anlayışlarını inceleyeceğiz: yani, onun ruhsal gerçekliğini, maddi gerçekliği (veya bedeni gerçekliği) ve bunların arasında kalan Nefsi. İnsan kökenlerinin doğası ve insan olma sürecindeki “ruh” ve “nefs” arasındaki ilişkiyi özellikle ele alacağız. İkinci olarak, bireysel insanların ruhsal kaderinin belirleyicileri olarak ilahi zorlama ve insan özgür iradesi meselesi için bu ilişkinin içerdiği sonuçları inceleyeceğiz.
İnsanın üç yönü: Ruh(Spirit), Nefs(Soul) ve Beden
Molla Sadra’nın, bireyin bir varlık durumundan diğerine geçişindeki herhangi bir ontolojik kopukluk önerisini reddetmekle ilgilendiği açıktır. Yanlış reenkarnasyon doktrinini veya daha spesifik olarak “ruhların göçü” (tenasuh) içeren her türlü fikri çürütmekle özellikle ilgilenir. Bu doktrinin, Platon da dahil olmak üzere daha önceki birçok düşünüre atfedildiğini belirtir (her ne kadar bu yüklemenin yanlış olduğunu ve Platon’un kendi niyetlerinin yanlış okunmasından kaynaklandığını iddia etse de).[7] Molla Sadra ayrıca tenasuh doktrininin Hint geleneklerinde (“Buda’nın öğretileri” genel başlığı altında topladığı) ve ayrıca bazı İslami düşünürlerin, yani “İhvan-ı Safa”nın doktrinlerinde de mevcut olduğunu not eder. (“İhvan-ı Safa” ve farkında olmadan, ana akım İslam düşüncesindeki bazı “literalist” düşünürlerin dogmalarında da…)[8]

Molla Sadra’nın açıkladığı gibi, reenkarnasyon veya ruhların göçü (tenasuh), bireysel bir insan ruhunun duyusal dünya içinde bir maddi bedenden diğerine transferini öne sürer. Bunu, duyulur dünyadaki farklı maddi biçimler arasında değil, duyulur ve duyular üstü dünyalar arasındaki aktarımlara atıfta bulunduğunu belirterek, mebda’ ve ma’ad’da ima edilen dönüşümlerden açıkça ayırır.[9] Molla Sadra’ya göre, birçok kişinin yanlışlıkla reenkarnasyon veya tenasuh doktrinini istemeden doğrulamasına yol açan yanlış varsayımlardan biri, bireyselleştirilmiş insan ruhunun önceden var olduğu varsayımıdır.[10] Molla Sadra’ya göre ezeliyet aleminde bir nevi ferdî insan varlığı vardır, ancak bu manevî alemde maddî değildir, “madde” bakımından farklılaşmamıştır.[11] Yeryüzünde veya zamanda insan varlığının tabiatını karakterize eden ve ona “ruh” veya bireyselleşmiş ruh(soul-Nefs) olarak varlığını veren, maddeye göre böyle bir farklılaşmadır. Bu açıdan bakıldığında, Molla Sadra’nın “Ruh (spirit)” anlayışı ile “Nefs (soul)” anlayışı arasında ayrım yapmak zorunludur. Ebedi varoluşa sahip olan ruhtur, Nefs ise tam olarak Ruh ve Maddenin buluşmasıyla meydana gelir veya ortaya çıkar.
Ruh (Spirit)
Molla Sadra için en yüksek seviyede Ruh (spirit), İlk veya Faal Akıl’dan başka bir şey değildir ve bu nedenle, güneş ışınlarının güneşten yaptığı gibi, O’ndan çıkan, Tanrı’dan en doğrudan yayılımdır. Ruh, Tanrı ile birlikte olduğu ölçüde yaratılmamıştır ve aslında yaratıcı ilkenin kendisini oluşturur. Yani Ruh veya Akıl (en yüksek seviyesinde) ilahi “Ol! (kun!)”, ancak kendisi ilahi “Ol!” emridir.[12] Böylece, eğer Ruh yaratılmışsa, en azından “zamanda” yaratılmamıştır, çünkü kendisi diğer tüm varlıkların onun aracılığıyla yayıldığı emirdir. zamanda ortaya çıkmıştır. Ruh ve Akıl, en yüksek seviyelerinde bir ve aynıysa, daha düşük seviyelerde farklılaşırlar.
Ruh, kaynağından gitgide uzaklaştıkça ve dolayısıyla zayıfladıkça, buna uygun olarak daha düşük zeka seviyelerini ve nihayet ruhun çeşitli insani ve insan-altı seviyelerini temsil eder hale gelir. Ruhun çeşitli seviyeleri ile Molla Sadra’nın çeşitli akıl ve ruh seviyelerine ilişkin özel görüşü arasındaki bağlantı, Kitab al-Meşa’ir’de sunduğu bir yorumda oldukça açık bir şekilde gösterilmiştir. Bu yorum, aslında, İmami Şii ilahiyatçı İbn Babaveyh’in standart Şii teolojisi eseri olan Kitab el-İ’tikad’da bulunan belirli bir pasajın bir yorumu olduğu için özellikle amaçlarımızla ilgilidir. Böylece bize İmami Şii doktrini ile ilk ve oldukça doğrudan bir karşılaştırma noktamızı sunar.

İbn Babaveyh’in çeşitli “ruh” seviyelerine ilişkin açıklamasını özetleyerek başlayalım.

İbn Babaveyh’e göre, toplam beş “ruh” vardır – Kutsal Ruh (ruh-ı kuddüs), iman ruhu (ruh al-iman), kudret ruhu (ruh al-kuvve), iştah ruhu ( ruh el-şehve) ve büyüme ruhu (ruh al-medraj). İbn Babawayh ayrıca bize, bu ruhların beşine de sahip oldukları söylenebilecek olanın yalnızca Allah’ın elçileri (rusul), peygamberler (enbiya) ve İmamlar olduğunu söyler. Müminler ise, ruhlardan dördüne sahiptirler; iman, kudret, iştah ve büyüme ruhları; kâfirler ve hayvanlar, hem Kutsal Ruh’tan hem de iman ruhundan yoksun olan güç, iştah ve büyümenin yalnızca en düşük üç ruhuna sahiptir.[13] Kitab ül-Meşa’ir’de, Molla Sadra, her seviyede mevcut olan yetenekleri veya kapasiteleri açık bir şekilde ortaya koyup, ruh seviyelerini akıl ve Nefs seviyeleriyle ilişkilendirerek bir Şii teolog olarak uzun bir açıklama yapar. En yüksek seviyede, Ruh veya Kutsal Ruh (ruh el-kuds), Tanrı ile birlikte olan ve O’nda kalan ilk ve orijinal ruhtan başkası değildir. Bunun, “faal akıl (el-‘akl al-fa’al)” felsefi kavramına tekabül ettiğini söyler.

“İman ruhu” ise felsefi açıdan “edinilmiş akıl (el-‘akl al-mustafad)” ile örtüşür. Yani potansiyel olduktan sonra insanda gerçekleşen aklı temsil eder. Bu nedenle, yalnızca dünyevi yaşamları boyunca potansiyelden gerçekliğe tamamen geçmiş olan gerçekleşmiş ruhlar tarafından tam olarak erişilen bir seviyeyi temsil eder. Molla Sadra’ya göre kudret ruhu (kuvve), aynı şekilde “maddi akla (el-akl el-hayulani)” tekabül eden rasyonel nefsin (en-nefs-i natika) seviyesinden başka bir şey değildir. ya da belirli insanlarda gerçekleşmeden önce tamamen potansiyel akıl. Geriye kalan iki ruh, iştah ve büyüme ruhları, hiçbir şekilde “akıl” seviyelerini temsil etmezler, daha ziyade sırasıyla hayvan ve bitkisel ruhlara karşılık gelirler.[14]

Çeşitli yaratılış düzenlerine farklı “ruh” düzeylerinin atanmasına gelince, Molla Sadra’nın görüşü, ima edilen bazı küçük farklılıklar olsa da, genel olarak İbn Babaveyh’in sunduğu görüşle aynı fikirdedir. Birincisi, İbn Babaveyh, kâfirleri ve hayvanları, kudret, iştah ve büyüme olmak üzere üç “ruh”a sahip olanlar kategorisine yerleştirir.[15] Ancak Molla Sadra, rasyonel nefsle özdeşleştirdiği “güç ruhu”nu, insan canlılar ve kâfirler dışında herkes için inkar eder. Sadrian bakış açısına göre, “maddi” veya “pratik” zekayı kötüye kullanmaları nedeniyle, inanmayanların öbür dünyada (aşağıda tartışacağımız gibi) insan-altı hayvan biçimlerine indirgenebilecekleri doğru olsa da onlar, dünyevi yaşamları boyunca bu gerçekleştirmeyi (insan olmayı) başarma yetisine sahip olmaya devam ederler.

İkinci bir ayrım, Molla Sadra’nın dördüncü ruhu, yani iman ruhunu, yalnızca gerçek inananlarla -yani, ariflerle (urafa’)[16] – bireylerin aşırı bir azınlığını temsil eden bir kategoriyle sınırlandırması gerçeğiyle vurgulanır.

Şimdi İbn Babaveyh, Molla Sadra gibi, bu seviyeyi “gerçek inananlar”a atfeder, ancak Şii düşüncesinde “gerçek inananlar” kategorisi, gnostiklerle (urafa) sınırlı değildir, fakat prensipte şunları içerir: tüm ortodoks İmami Şiiler – Molla Sadra sınıflandırmasının önerdiğinden biraz daha geniş ve kapsayıcı bir kategoriyi kabul eder.. Bununla birlikte, son derece az sayıda gerçek inanandan bahseden birçok Şii geleneğinin bulunduğuna dikkat edilmelidir.[17] İbn Babaveyh’in “gerçek inananlar” kategorisi, daha geniş İslam ümmeti içindeki Şii azınlıktan ziyade Şii cemaatinin kendi içinde oldukça küçük bir elit olduğu düşünülürse, seviye aslında Molla Sadra’nın bu konudaki kısıtlamalarıyla örtüşebilir.  Üçüncü olarak, Molla Sadra beşinci seviyenin -Kutsal Ruh veya Faal Akıl seviyesinin- “evliya” ile sınırlı olduğunu iddia eder. “Evliya” tabiri, elbette İbn Babaveyh’in de bu derecelerin en üstünü tayin ettiği peygamberleri ve imamları kapsar. Ancak, “evliya” terimi bundan biraz daha belirsiz veya ucu açık olup, peygamberler ve imamların yanı sıra nihai olarak idrak etmiş bazı kişileri de kapsayabilir; ancak Molla Sadra bu konuda ayrıntılı bilgi vermediği için durumun böyle olduğu kesin olarak söylenemez.

Nefs (Soul)
Eğer “ruh”, çeşitli maddi insan enkarnasyonlarında farklı yoğunluklarda Varlığın akışını temsil etmek için alınabilirse, o zaman Nefs, ruh ve maddenin iki “çiziği” arasındaki ayırıcı (berzah) olarak düşünülmelidir,[19] ve bireysel varlığını ikisinin buluşmasına borçludur. Bu nokta, Molla Sadra tarafından sık sık tekrarlanan şu formülde en açık biçimde ifade edilir: “en-nefs cismaniyyetü’l-hudus ve ruhaniyyat al-baqa’ (Nefs, zaman içinde menşei itibariyle cismani, ebedi varlığıyla manevîdir)”[20] Böylece zaman içinde var olan bir “ruh” kavramı maddi varoluşu ima eder veya daha doğrusu gerektirir – maddeden kaynaklanır ve dünyevi alem içinde ondan ayrılamaz. Molla Sadra’nın tenasuh doktrinini kesin olarak çürütmesine izin veren, ruhun maddeyle ilişkisinin bu yorumudur. Çünkü Nefsin maddeden veya bu dünyadaki belirli bir maddi biçimden olası ayrılığının yanlış varsayımı,Nefsin o maddi biçimden bir başkasına geçişi fikrine izin verir.

Dolayısıyla insan varlığında dikkate alınması gereken üç alan vardır: Ruh (ruh), madde veya beden (cism) ve Nefs (soul); ve bu üç “alan”, insan varlığında sırasıyla “ruh” ve “beden”e karşılık gelen “biçim” ve “madde” kavramlarına göre de çözümleme yoluyla anlaşılabilir.[21] Madde dünyası ile ilgili olarak, ruh mükemmel formdur, çünkü madde mükemmelliğini insan vücudunda elde eder.[22] Bu benzetmeye göre, bu dünyada ruh ve beden, form ve madde ayrılabileceğinden daha fazla ayrılamaz – bu dünyada formsuz madde, maddesiz form da olamayız. Bu, bedenin, nefs veya ruh gibi ezelî bir mevcudiyeti olduğu veya yok olmadığı anlamına gelmez. Aksine, beden her zaman yok olur ve yenilenir, ama yine, kopukluk olmadan; bu yok olma ve yenilenme, bireyin özünün değil (şeklinden ve maddesinden oluşan) özünün dönüştürülmesi yoluyla gerçekleştirilir.[23] Her töz, maddesiyle değil, formuyla varlığını sürdürür, bu nedenle, bir bakış açısından beden ölüp yeniden oluşsa da, başka bir bakış açısından, Nefsin varlığını sürdürdüğü için özünde aynı beden olarak kalır.

Molla Sadra’nın açıklaması şöyle:

Bedenin bu özel bedende kalmasındaki belirleyici nokta (maddi bileşenlerinin sürekli dönüşümüne rağmen) yalnızca Nefsin birliğidir. Zeyd’in Nefsi bu Nefs olarak kaldığı sürece, bedeni de bu bedendir, çünkü bir şeyin Nefsi, hakikatinin ve bireysel tözünün mükemmelliğidir. Bu nedenle, yaşlandıkça, çocukken sahip olduğu tüm (belirli maddi) parça ve organlarını kaybetmiş olmasına rağmen, bu çocuğun yaşlanacak olan bu çocuk olduğu veya bu yaşlı adamın bir çocuk olduğu söylenir. Gerçekten de, haklı olarak söylenebilir ki, yaşlı adamın parmağı, çocuklukta sahip olduğu (aynı) parmaktır, oysa çocukluk parmağı hem biçim hem de madde bakımından kendi içinde ortadan kalkmıştır, öyle ki ondan geriye özel bir şey olarak hiçbir şey kalmamıştır; sadece Nefsinun ısrarı nedeniyle bu adamın parmağı olarak kalır.[24][24]

Madde dünyasında Nefs mükemmel formdur, ancak ruh dünyasında Nefsin kendisi saf maddedir (hayula). Bir insanın öbür dünyadaki “biçim”ini belirleyen, yalnızca maddi dünyadaki dünyevi yaşamı boyunca sergilediği iç doğası ve alışkanlıklarıdır.[25] Böylece Nefs, bu dünyada fiilen var olur – maddenin insan vücudundaki mükemmel formunu veya aktüelleşmesini temsil eder – ama aynı zamanda bir sonraki dünyada saf potansiyel olarak veya Nefsin veya Zihnin dünyasında da var olur.[26] İnsan nefsi  bir nevi fıtrat (fıtrat)– insan türünün tüm üyeleri tarafından paylaşılan bir mükemmellik – ile bu dünyaya inmiştir, fakat ahirette mahiyeti, şekli veya türü, bu dünyadaki iyi veya kötü fiil ve alışkanlıklarına göre belirlenecek olan ikinci bir fıtrata göre ortaya çıkacaktır..[27] Böylece, öbür dünyada, “madde olarak nefse” empoze edilen form mükemmel veya kusurlu olabilir, Molla Sadra’ya göre dört genel kategoriye giren herhangi bir sayıda “tür” olabilir: bir meleğin formu. , şeytan, vahşi canavar veya yırtıcı hayvan.[28] Molla Sadra’ya göre, bireylerin yalnızca küçük bir azınlığı tarafından ulaşılan bir şey olan mükemmel idrak durumunda bile, Nefs bu dünyada bedenden “ayrılmaz”, Ruh da Nefsten ayrılmaz; daha ziyade Nefs, özüne göre dönüştürülür.

Potansiyel olarak Nefs veya akıl olan nefs, en önemlisi beden, nefs ve ruh olarak üç alan arasında en azından bu dünyada herhangi bir özsel ayrımı kabul etmeyen töz değiştirme süreci ile fiilen ruh veya akıl haline gelir. Molla Sadra’nın insanın üç yönüne (Nefs, beden ve ruh) ilişkin bakış açısındaki bazı önemli noktaların çok kısa bir incelemesini sunduktan sonra ortaya çıkan soru şudur:

Bu, aynı konudaki bazı temsili İmami Şii görüşleri ile nasıl ilişkilidir? İmami Şii literatüründe, insanın önceden varoluşunun doğası ve insan Nefsinin kökeni ile ilgili doktrinler ve teoriler, İmami Şii’nin kendi dini cemaatlerinin doğasına ilişkin anlayışının önemli bir bölümünü oluşturur ve kozmolojiktir. evrendeki rolü. Bunun nedeni, İmami doktrinin, yaratılışın çeşitli seviyeleri arasında ontolojik ayrımlar olarak yorumlanabilecek şeylerle çok ilgili olmasıdır: melekler, peygamberler, imamlar, inananlar ve inanmayanlar; ve insanın ezelde meydana geldiğine dair gelenekler, onların bu konudaki düşüncelerinde öne çıkmaktadır. Molla Sadra, konuyla ilgili bir avuç İmami hadisi naklettikten sonra, bu meselenin Şiî düşüncesindeki önemine bizzat şahitlik etmektedir: (Onların) bedenlerinden önce ruhların varlığı sanki İmami mezhebinin temel öncüllerinden biriymiş gibi sayısızdır…”[29] Ayrıca, insan kozmogonisi ve ontolojisi meselesine ilişkin kendi tartışmasında, Molla Sadra, önemli ölçüde bu geleneksel İmami kaynakların içerdiği malzemeye dayanmaktadır.[30] Bu nedenle Şii geleneğinde bulunan kozmolojik ve özellikle kozmogonik teori, Molla Sadra’nın kendi sürekli ve bütüncül insan kökeni görüşü ile karşılaştırmalı bir analiz taşımaktadır.
Bu konudaki İmami Şii görüşü, en açık şekilde belirli hadis koleksiyonlarında yer almaktadır: Kulayni’nin Usul-i Kafi’sinin dördüncü yüzyıl kanonik koleksiyonundaki “İman ve Küfür” kitabında ve ayrıca diğer iki kanonik olmayan kitapta. el-Barqi’nin Kitab al-mahasin ve al-Saffar al-Qummi’nin Basa’ir al-darajat koleksiyonları. Bu konuyu Şii düşüncesindeki tartışmamızda, esas olarak İmami Şii külliyatlarının en eskisi olan Kulayni’nin Usul el-kafi’sinde bulunan İmami gelenekleri üzerinde durulacaktır. Molla Sadra’nın kendisi de Usul-i Kafi’ye kısmi bir şerh yazmıştır, ancak şerh ne yazık ki bu hadislerin çoğunluğunun yer aldığı “İman ve Küfür” kitabına ulaşmamaktadır. Bu kutsal Şii geleneklerini Molla Sadra’nın kendi felsefi bakış açısıyla karşılaştırırken, elbette, Sadra’nın bu gelenekler üzerine kendi yorumunun ne olacağını bilemeyiz. Bunun yerine, iki bakış açısının birbiriyle büyük ölçüde tutarlı olarak nasıl görülebileceği konusunda kendi mütevazı önerilerimizi sunmaya çalışıyoruz.

Usul el-kafi’deki “İman ve Küfür” kitabının ilk üç bölümü, birkaç temel fikir etrafında yapılanan ezeli olayların merkezi bir anlatımının sayısız versiyonunu ve uyarlamasını sunar. Geleneklerin çoğu, Tanrı’nın tüm insan bireylerinin özünün türetildiği kili (tina) yarattığı süreç etrafında toplanır. Aslında iki tür kili karıştırıyor. Çoğu durumda, her iki tür de Tanrı’nın bir kısmını “tatlı su” ve diğer kısmını “tuzlu, acı su” ile karıştırdığı “bir avuç (kabze)” dünyevi toprak (adim) ile başlar. Gelenekler genellikle tatlı su ile yapılan çamurun, Allah’ın peygamberlerin, imamların ve “temiz Nefslerin” hem kalplerini hem de bedenlerini yarattığı madde olduğunu anlatır. Gelenekler bize sürekli olarak Tanrı’nın müminlerin ve/veya Şiilerin kalplerini “iyi balçıktan” yarattığını, ancak vücutlarını daha küçük çamurdan yarattığını söyler. Kâfirlere veya Şii düşmanlarına gelince, Allah onların kalplerini ve vücutlarını tuzlu, acı sudan necis balçıktan yaratmıştır. Bu geleneğin en basit versiyonu dördüncü İmam Ali Zeynel Abidin’den (a.s) gelir: Muhakkak ki Allah (azza ve cell) peygamberleri üstün çamurdan (tinn) yarattı: hem kalpleri hem de bedenleri. Ve müminlerin kalplerini bu üstün çamurdan yarattı, vücutlarını ise bundan başka bir çamurdan yarattı. Ve kâfirleri hem kalplerini hem de bedenlerini aşağı bir balçıktan yarattı. Sonra iki çeşit çamuru karıştırdı. Bu nedenle mümin kafiri doğurabilir, kafir mümini doğurabilir. Bu nedenle, bir mü’min kötü bir amel işleyebilir ve bir kâfir tarafından iyi bir amel işlenebilir. (Mü’minlerin kalpleri, yaratıldıkları şeye, inkar edenlerin kalpleri, yaratıldıklarına hasret duyar.)[31] Eğer çamuru, üstün veya aşağı şekliyle anlarsak, O halde, peygamberin (ve diğer geleneklerde, İmamların ve saf Nefslerin) kalplerinin ve bedenlerinin “üstün kilden” yapılması Sadrian perspektifinden mükemmel bir anlam ifade etmelidir. . Bu kişiler, “mükemmel insanı (el-insan-ı kâmil)” veya maddeye bağlılığı veya maddi varlığı açısından bile Nefs ruh dünyasının saf cevherine entegre edilmiş insanı temsil eder. Yani bu dünyada bireyselleşmeyi. Bu nedenle bu kişilerin hem kalplerinin hem de bedenlerinin saf veya üstün balçıktan oluştuğu söylenir. “Müminler” ise idrak yolunda olmalarına rağmen peygamberlerin ve imamların manevi mükemmelliğine sahip olmayan kişileri temsil etmelidir. Onların Nefsleri hala ruhun (üst çamurdan yapılmış kalpleri ile sembolize edilir) ve temel maddeden (düşük çamurdan yapılmış bedenleri tarafından sembolize edilir) karşıt unsurlardan oluşur. Bununla birlikte, müminlerin kalpleri, yaratıldıkları şeye, yani ruhun mükemmel cevherine hasret duyarlar ve onları manevî arınma ve idrak yoluna götüren şeyin tam da bu özlem olduğunu söyleyebiliriz. Sadrian terimleriyle, onları tefekkür ve saflık alışkanlıklarını edinmeye yönlendirir, bu da ruhun manevi mükemmelliğine veya daha doğrusu “mükemmel insanın” manevi mükemmelliğine dönmesine neden olur. Diğer taraftan, kalpleri necis veya alt çamurdan olan kâfirler, yaratıldıkları bu aşağı çamura hasret duyarlar ki, bu çamurun onları kendi manevi helâk yoluna götürdüğü ima edilir.

Bu Şii geleneklerinde, insan Nefslerinin tam olarak maddeden kaynaklandığını ve bu bireyselleştirilmiş Nefslerin maddede ortaya çıkmadan önce varlığına dair hiçbir belirti bulunmadığını belirtmek önemlidir. Yukarıda belirtildiği gibi Molla Sadra’nın kendi kozmogonik inancı. Molla Sadra’nın tamamen yanlış gördüğü ve kendisinden önceki birçok İslami ve gayri İslami düşünürü eleştirdiği bir kavram olan, önceden var olan bir Nefsin bedensel maddeye “iniş”ine dair hiçbir ima yoktur. Şunu ileri sürüyor: Görünen o ki, bu doktrinin yandaşları, rasyonel Nefs’in tözünün, bedensel organizmayı elde etmeden ve böylece insan yapısını elde etmeden önce, daha önce ve halihazırda Akl dünyasında fiilen varolduğuna inanıyorlar. Bu da Nefsin ilk, primitif mükemmelliğidir.. Daha sonra, bunun ima ettiği ikinci mükemmelliği gerçekleştirmek için bedene indiğini iddia ediyorlar.

Şimdi, bu yanlıştır, çünkü yukarıdaki öncüllere göre ontolojik bir önceliği veya kronolojik bir önceliği içerdiğini anlayabilirsiniz. Akıl dünyasında var olanın kendisini o güzel ve asil dünyadan ayıracağı ya da kısıtlanacağı ve böylece tüm kötülüklerin ve cehaletin madeninde azgın canavarların uçurumuna ineceği fikrine yaslanmak mümkün değildir..[32]
Molla Sadra’ya göre, Nefsin hareketi, ilk mükemmellikten bedensel bir kusur durumuna ve ikinci bir mükemmelliğe dönüş değildir.[33] Tersine, bireyselleştirilmiş Nefs, önceden var olan bir ruhsal gerçekliğin ve temel maddenin (benzetme mükemmel olmasa da, sırasıyla “su” ve “toprak” karışımı olarak kil tarafından gösterilebilir) karışımından kaynaklanır. Hareketi, bu nedenle, başlangıçta karışık ve ruhsal olarak kusurlu bir töz halinden, saf bir töz haline doğru hareket eder; ve insan ruhunu mükemmelliğe giden yolda tek başına yönlendiren, tam da insan Nefsinin karışık tözündeki saf ya da ruhsal unsurdur. Şii geleneğinin iddia ettiği gibi, “kendisinden yapılmış olanı özler”; ruhu özleyen insandaki ruhtur, başka bir deyişle, O’na dönen yalnızca Tanrı’dan gelendir.

Temel maddeye, hatta yüce ruha veya ruhani aleme salt maddi yönüyle bakılan bedene özlem olamaz, çünkü Mulla Sadra bize, ne bedende ne de bedenin özelliklerinde maddi olmayan madde algısı, hüküm süren ışık, böyle bir algı yoktur ki bu, vücudun arzusundan bahsedebilisin.

İlahi takdir ve insanın özgür iradesi, elbette, kişinin ruhsal varış noktasının kişinin yaratıldığı cevher tarafından belirlendiği iması, ilahi takdir veya zorlama konusunu gündeme getirir. Bazı insanlar, kendi ruhsal yıkımlarına doğru ilerlemeye kendi özleri tarafından mı zorlanıyor? Şii geleneğinde, kalpleri üstün çamurdan, bedenleri de aşağı çamurdan olan “müminler”, ruhani kemal istikametinde kalpleriyle ve bedenlerine karşı çalışma imkânına sahipken, Öyle görünüyor ki, kalbleri ve bedenleri alt seviyede balçıktan olan “kâfirler”, bu yönde hareket etmeye kalkışacak yeteneklere bile sahip değillerdir.
Bu geleneklerde aynı şekilde insanın ruhsal yazgısının bir tür ilahi zorlamasını öneriyor gibi görünen ikinci unsur da vardır. Pek çok Şii kozmogonik geleneğine göre, sadece tatlı ve tuzlu su ile yapılan iki tür kil olmakla kalmaz, aynı zamanda bu iki tür kil daha sonra Tanrı’nın elleriyle karıştırılır. Allah, ikisini karıştırdıktan sonra çamuru biri sağ eliyle diğeri de soluyla olmak üzere iki parçaya ayırır. Sağdaki ruhlar ve soldakiler arasında bu şekilde kurulan bu daha ileri ikilik, bu iki bireysel ruh grubunun manevi kaderi için bir imada bulunuyor gibi görünüyor. Bu, Allah’ın sağ elindeki çamurdan türeyen ruhlara ateşe girmelerini emrettiği zaman ortaya çıkar. Bunu tam bir itaatle yaparlar; ve bu itaatin mükâfatı olarak Allah, ateşi onlar için serin ve zararsız kılar. Sonra sol elindeki balçıktan türeyen ruhlara ateşe girmelerini emreder, ancak onlar kendi güvenliklerinden korkarak (bazı durumlarda Allah tarafından iki fırsat verildikten sonra) girmeyi reddederek Allah’a isyan ederler. .[35] Gelenekler daha sonra insan “itaat” ve “itaatsizliğinin” bu şekilde kurulduğunu açıklar.[36]
Ebediyet olaylarının Şii versiyonundaki bu özel unsur, genellikle, Tanrı’nın Adem’in tüm çocuklarından (a.s. ) O’nun Rabliğini tanımaları için. Ayet şöyledir: “Hani Rabbin, Ademoğullarından, onların bellerinden, zürriyetlerini çıkarmış ve onları kendi kendilerine şehadet ettirmiş (demişti ki): Ben sizin Rabbiniz değil miyim? Dediler ki: Evet, elbette. tanıklık ediyoruz.”
Şimdi, bu özel ayet, çoğu zaman, “fıtra” veya insanın ilkel mükemmelliği ve tüm insanların içine doğduğu “tevhid” veya Allah’ın ve O’nun birliğinin bilinciyle bağlantılı olarak tartışılmaktadır. Bununla birlikte, hem Şii hem de Sünni tefsir geleneklerinde[37] bu ayet, aynı zamanda, Tanrı’nın Cehenneme girin emri geleneği ve Allah’ın sağ elinin ve sol elinin ehlinin itaat ve isyanıyla da bağlantılıdır. Bireysel insan ruhlarının dünyevi yaşamlarında itaat veya itaatsizliklerinin ezelden önce (ilahi zorlamayla değil, kendi eylemleriyle de olsa) zaten belirlendiğini öne süren bir gelenek. Böyle bir fikir, görünüşe göre, Sadra’nın kendi görüşüyle ​​çelişir; bu, kişinin ruhsal kaderini belirleyenin, ezeliyetin zamansız aleminde yapılan seçimler değil, yalnızca dünyevi yaşamı boyunca tekrarlanan ve dolayısıyla ontolojik olarak edinilen alışkanlıklar ve davranışlardır.
Görünüşte belirleyici olan bu ezelî olayların Şii hadis kaynaklarında bulunan tasvirleri ile, bir nefsin manevî kaderinin bu hayattaki kendi iradeli fiillerine bağlı olduğu şeklindeki görünüşte çelişkili olan Sadra’nın prensibi[38] şu tespitlerle uzlaştırılabilir: Tanrı’nın insan kaderini önceden bilmesi ve O’nun bu kadere zorlaması arasında bir ayrım vardır. Sadrian terimleriyle, belirli bir insanın manevi kaderinin bu dünyada yaptığı alışkanlıklar ve eylemler tarafından belirlendiği ilkesi, bir insanın ruhunun en yüksek öğesinin potansiyelden(kuvve)gerçekliğe son ve her zaman elde edilmeyen hareketi olarak açıklanır(fi’l).

Sadrian bakış açısına göre, bir insanın fiziksel, psişik veya ruhsal yönü içinde bir gelişmenin gerçekleşmesi gerekip gerekmediği, her zaman potansiyelden gerçeğe doğru bir trans-tözsel hareketi temsil eder. Böylece Molla Sadra’ya göre, çocuk henüz anne karnındayken, fiilen sadece bitkisel ruha, beslenen ve büyüyen ruha sahiptir ve ruhun diğer tüm seviyelerine sadece potansiyel olarak sahip olunmaktadır. Embriyo gelişerek bir bebeğe dönüştüğünde ve doğduğunda, hayvani ruh -hissedip hayal eden şey- gerçekleşir; ve çocuk akıl çağına ulaştığında (bazen “konuşma” yaşı ile eşanlamlıdır) rasyonel ruh (en-nefs-i natika) gerçekleşir. İnsan nefsi bu mertebeye ulaştıktan sonra, “pratik” akla, onun vasıtasıyla aklî kemalini idrak edebileceği yetiye, başka bir deyişle, aklî veya maddî olmayan nefsin idrakine vardıktan sonra aktüel hale gelebileceği yetiye sahip olur. sadece potansiyelde vardı. Bu son hareket sadece bireysel ruhların küçük bir azınlığında gerçekleşir; ancak bu nihai mükemmelliği idrak edememiş olan bireysel ruhlar, ya bu akıl-sonrası kusursuzluğa doğru yukarıya doğru ya da aşağı doğru, eşsiz insani ussal kusursuzluğun bir azalmasına doğru hareket halindeyken bu dünyadan geçebilirler. Bu sebeple Molla Sadra’ya göre bazı ruhlar (yani, aklî kemale ulaşanlar) ahirette meleksi bir şekle dönüşürler; buna doğru hareket eden, ancak buna ulaşamayan ruhlar, sonraki yaşamda ruhun duyulur cennetinde dirilirler. Kusursuzluk istikametinden uzaklaşırken ölenler, böylece ahirette mantıklı cehenneme[39] aktarılır ve yukarıda belirtildiği gibi ya bir şeytan biçimine ya da bir vahşi hayvanın insan altı biçimlerine dönüştürülür. ya da yırtıcı hayvan – gerçek içsel doğalarına göre[40] – bu dünyada gizlidir, ancak bir sonrakinde aşikar ve aşikardır.

İmdi bütün bu hareket ve potansiyelden fiiliyata geçiş, tam da zamanda yaratılan varlıklara aittir. Zamanın kendisi, dünyanın, elementlerin ve insan ruhlarının potansiyelden aktüelliğe doğru olan bu sürekli hareketinin ölçüsüdür ve kendisi de zamansal dünyadaki varoluşun doğurduğu bir yanılsamadır. Fakat bunun Tanrı ile, O’nun değişmez Özü ile veya O’nun bilgi kalitesi ile ne ilgisi olabilir? Tanrı ve O’nun bilgisinin temel niteliği saf gerçeklikte mevcuttur. Böylece Allah’ın bilgisi açısından her şey kendi aktüelliği içinde var olurken, zaman içinde yaratılan bireysel ruhlar açısından varlık, potansiyelden gerçeğe hareket olarak deneyimlenir. O halde, bir anlamda, bu ruhanî veya maddî olmayan nefsler, dünyevilik aleminde kendi fiil ve alışkanlıklarıyla ne olacakları hâlihazırda Allah’ın ilminde ve ezelî ezeldedirler.[41] Bunun kanıtı, yemin veya mithak’ın Allah tarafından Ademoğulları’ndan (a.s) alınmasının doğası ile verilebilir. Bir açıdan bu olay, ontolojik olarak bu ruhların maddi dünyadaki varlığından, yani ruhun madde ile bağlantısından ve ruhun çeşitli hallerinden geçişlerinden öncedir. Bu bireyler “parçacıklar” (dhurriyya) olarak ortaya çıkarlar, bu da onların tam maddi bireyselleşmelerinden önce gelen bir durumda var olduklarını gösterir. Ancak onlara Allah tarafından bir soru sorulur (Ben sizin Rabbiniz değil miyim?) ve onlar cevap verebilirler. İnsan oluşumu perspektifinden bakıldığında, bu yetenek, en azından rasyonel nefse (en-nefs al-natika) sahip olmayı ima ediyor görünmektedir. Ancak, cevaplarını verdikten ve Allah ile olan mithak veya “ilk akit”i kabul ettikten sonra, bir kez daha Adem (a.s)’ın sulbüne döndürülürler. Gerçekten de, bu bireyler, bir an için, doğrudan bir potansiyellik durumundan bir aktüellik durumuna getirilmiş ve sonra potansiyel durumuna geri döndürülmüş gibidir; ancak Molla Sadra, bir ruhun bir fiil halinde bulunduktan sonra bir potansiyel durumuna geri dönmesinin imkansız olduğunu açıkça ortaya koymuştur.[42] Dolayısıyla bu olay, insan olma perspektifinden değil, Tanrı’nın bilgisi içinde veya onun bakış açısıyla gerçekleştiği şeklinde anlaşılmalıdır.

Allah’ın insanlar için aldığı ilk paktın (misak) anlamı ve Allah’ın yaratıcı iradesinin ve insan çabasının, ilk kemâlde (fıtrat) ortak bir şekilde ortaya çıktıktan sonra insanlığın manevi farklılaşmasındaki göreli rolü ile ilgili bu temalardan bazıları şunlardır: Beşinci İmam Muhammed el-Bakır’dan (a.s) uzun bir rivayette nakledilmiştir. Hadis, Adem (a.s) ile Allah arasında Kur’an’ın misakının alınmasıyla ilgili bir konuşmayı anlatır:
Adem (a.s) dedi ki: Ya Rabbi, [belimden alınan] zerrelerin bir kısmının diğerlerinden daha büyük olduğunu ve kiminin çok nurlu olduğunu, kiminin az nurlu kiminin az ışıklı olduğunu niçin görüyorum? Allah Azze ve Celle şöyle buyurdu: Ben onları her durumda imtihan etmek için böyle yarattım. Adem (a.s) dedi ki: Ya Rabbi, bana bir söz ver ki konuşayım. Allah (azze ve cell) dedi ki: Konuş, çünkü senin ruhun (ruh) benim ruhumdandır ve senin tabiatın (tabi’a) benim kaynune’mden başkasındandır. Adem dedi ki: Ya Rabbi, onları tek bir misal, tek bir mertebe, tek bir tabiat, tek bir cibla, tek bir renk, tek bir ömür ve tek bir ömre göre yaratsaydın. (bir takım) vakfetseler, birbirlerine karşı haddi aşmazlardı ve aralarında haset, kin ve hiçbir şeyde ayrılık olmazdı. Allah (‘azza ve cell) dedi ki: Ey Adem, sen benim Ruhum aracılığıyla konuşuyorsun (kelimenin tam anlamıyla “konuştu”, natakta) ve [kendi] tabiatının (tabi’a) zayıflığıyla, kendini beğenmiş gibi yapıyorsun. senin hiçbir bilgin yok ve ben yaratanım, her şeyi bilenim. Benim ilmim ile onların huylarında farklılıklar vardır ve benim emrim onlarda cereyan etmektedir ve benim emrim (tedbir) ve benim hükmüm (takdir) yolundadırlar.

Yaratışımda hiçbir değişiklik yoktur. Ben cinleri ve insanları ancak Bana kulluk etmeleri için yarattım, cenneti bana itaat edenler için yarattım… ve ateşi de beni inkar edenler ve bana isyan edenler için yarattım… ve sadece sizi ve [soyunuzu] yarattım. ] sizi denemek ve denemek için. Siz, yaşamlarınızda ve ölümlerinizden önce bu dünya hayatında en güzel amellere davet ediliyorsunuz ve bu dünya ve ahiret bunun için yaratıldı…[43]

Bu gelenek, kişinin manevi kaderini belirlemede ilahi zorlama ve insanın özgür iradesi konusundaki belirsizliği – belki de kasıtlı belirsizliği – açıkça ortaya koymaktadır. Ancak muğlaklığın, Allah’ın değişmeyen bilgisi ve hükmüne bakış açısı ile yaratılmış varlıklar tarafından Allah’ın emrettiği, ancak sadece bu şekilde deneyimlenen oluş dünyasına bakış açısı arasındaki farktan kaynaklandığı açıktır. Bir yandan Allah, “Benim düzenime ve benim hükmüme doğru yol alıyorlar” diyor. Öte yandan Allah, insanları sadece denemek veya imtihan etmek için yarattığını, onların itaate ve manevî başarıya “teşvik edildiklerini”, ancak zorunlu tutulmadıklarını; bu amaçla “bu dünya ve sonraki dünya mıydı” – yani insan eylemlerinin ve sonuçlarının dünyası – yaratıldı. Molla Sadra bu özel gelenek hakkında özel bir yorum yapmasa da, önerdiğimiz gibi bir yorum, Molla Sadra’nın altıncı Şii İmam Cafer es-Sadık’ın çok ünlü bir başka ifadesi üzerine yaptığı yorumla uyumlu görünüyor. a), ilahî zorlama (cebr) ve beşerî hür irade (tefvîd) meselesine gelince: “Bu (ilahi) bir zorlama değildir ve hür irade de değildir, fakat mesele ikisi (la cebr ve) arasındadır. la tafwid, ve lakinne emr beyn amrayn.)”[44] Bir başka risalede Molla Sadra, özellikle bu geleneğin bir şerhini verir. Bu tefsirinde, [insan kaderinin] meselesinin ilahî zorlama ile insanın hür iradesi arasında bulunmasının, meselenin yarı yarıya olduğu anlamına gelmediğini açıkça belirtir. Ne sıcak ne de soğuk olan ılık su gibi değil, sadece bir tür zayıf ve kusurlu sıcak veya zayıf ve kusurlu bir soğuk olduğunu söylüyor. İnsan kaderi meselesi, insan iradesi tarafından zayıflatılmış veya kısıtlanmış ilahi bir irade tarafından belirlenmez; ne de ilahi irade tarafından zayıflatılmış veya kısıtlanmış bir insan iradesi tarafından belirlenir. Aksine, mesele tamamen Tanrı’nın iradesiyle ve tamamen insanın iradesiyle belirlenir: Tanrı’nın da aynı şekilde istediği bir sona doğru kendi özgür irademizle hareket ederiz.[45]

Geleneğin, Adem’in (a) Tanrı’dan konuşma yetisini istediği bölümünde, insandaki ilahi/tanrısal olmayan ikiliğine ve bunun insan özgür iradesiyle ilişkisine dair bir şeyler ileri sürülmektedir. Allah, Adem’e (a.s) şöyle cevap verir: “Konuş, çünkü senin ruhun (ruh) Benim Ruhum’dandır ve senin tabiatın (tabi’a) benim Kaynuna’mdan başkasındandır”. Böylece, bir yandan, insandaki tanrısallık (ya da Tanrı’nın Ruhu’ndan türetilen “ruh”) sayesinde Adem konuşabilmektedir; fakat öte yandan, insanın Tanrı’dan ayrılığı sayesinde (kendi bireysel doğası tarafından oluşturulan tabi’a), Tanrı’yla Tanrı’nınkilerden farklı ve hatta O’nunla çelişebilecek kelimelerle konuşabilir. . Adem gerçekten de özgür iradesini ve bağımsızlığını, Tanrı’nın insanlığı eşitsizlik içinde ve dolayısıyla çatışmaya mahkûm olarak nasıl yarattığını sorgulamak için yeni bahşedilen konuşma yetisini kullanarak gösterir. Allah, Adem’in ifade ettiği görüşüne, “… Sen benim ruhumla konuşuyorsun (natakna) ve fıtratının zayıflığı (tabi’a) ile hakkında bilgin olmayan bir şeyi iddia ediyorsun” diyerek cevap verir. Başka bir deyişle, insan melekeleri – bu durumda konuşma – ilahi karşılıklarından türetilmiştir; yine de her insan bu melekeleri ilahî iradeye boyun eğmek ve razı olmak veya ona karşı çıkmak ve isyan etmek için kullanmakta hürdür. Yine de, paradoksal olarak, Adem’in – ve aslında tüm insanların – Tanrı karşısında insan gücünü değil, daha çok kendi insani zayıflıklarını ve cehaletlerini göstermesi, Tanrı’ya karşı çelişki veya isyan içindedir.

Geleneğin, “ruh”u  (spirit ) (insandaki ilahi olanı temsil ettiği için) “tabi‘a” veya “doğa” ile yan yana getirmesi, insanın bireyselleşmesini ve insanda bulunan iki unsur olarak Tanrı’dan göreceli bağımsızlığını ve ayrılmasını temsil etmesi ilginçtir. Daha önce bahsedildiği gibi, Molla Sadra “tabi’a” terimini, tüm hareketlerin, tüm tözsel değişimlerin veya tüm gerçekliklerin potansiyelden gerçekliğe aktarılmasının ilkesi olan enerjiye atıfta bulunmak için kullanır. tek Zorunlu Varlığın (Tanrı) varlığı veya varlığı, tüm olası varlıklar boyunca çeşitli yoğunluklarda yayılmıştır. Bu, güneş ışığının, ışınları aracılığıyla kaynaklarının ötesine uzanmasına ve buna rağmen kaçınılmaz bir şekilde ona bağlı kalmasına neden olan bir enerji dalgası gibidir.

Bu özel Şii gelenek, “tabi’a” terimini Molla Sadra’nın kendisine verdiği teknik anlamda kullanmasa bile, anlamı aynı olmaktan uzak değildir. Güneş ışınları karanlığa daha da yayıldıkça, kaynaklarından uzaklıklarından dolayı güçlenmezler, aksine zayıflarlar. Aynı şekilde, insanın iradesi, bilgisi ve bağımsızlığı da, ilahi kaynağından uzaklaştıkça zayıflar ve söner. Ancak insan iradesi ilahi iradeye en yakın olduğunda, özgürlüğün zirvesine ulaşır, çünkü yalnızca Tanrı’ya ait olabilecek mutlak özgürlüğe yaklaşır.
Sonuç olarak, Molla Sadra’nın felsefesi ile İmami Şii hadis geleneği ve teolojisinin kendi prensipleri ve terminolojisi ile teknik olarak ayrı disiplinler olmasına rağmen, ikisi arasında derin bir entelektüel tutarlılık olduğuna inanıyoruz. Şii İmamların manevi otoritesi, onların sıradan bilgi alanının ötesindeki konularda uzun uzun konuşmalarına izin verdi; ve bu nedenle Şii geleneği, Sünni muadilinden çok daha büyük ölçüde manevi, kozmolojik veya mistik konularla ilgilenir. Molla Sadra, kendi adına, hem alışılmış İslami felsefe geleneği içinde hareket etti ve aynı zamanda kendi mistik kavrayışlarıyla onu aştığını iddia etti. Tam da bu aşkın alemde – tüm bilginin gerçek kaynağına en yakın alemde – iki düşünce türü net bir tutarlılıkla yankılanır.

–Türkçesi: posttruthdergi-

Notlar

[1]. For an explanation of Mullà Sadrà’s classification and explanation of the nature of his own thought and writing, see the chapter, “What is the Transcendent Theosophy?” in S. H. Nasr, Sadr al-Din Shiràzi and his Transcendent Theosophy, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, 1997, pp. 85-88.
[2]. Sadr al-Din al-Shiràzi, Wisdom of the Throne (trans. and ed., James Winston Morris), Princeton University Press, 1981, pp. 132, 142.
[3]. See, for example, Sadr al-Din al-Shiràzi, Ta‘liqàt’ ala hikmat al-ishràq (Mullà Sadrà’s commentary on the margins of Suhrawardi’s Kitàb hikmat al-ishràq), Lith. Tehran, 1897, p. 476.
Note:  Mullà Sadrà himself mentions that it is in this commentary that he provides the clearest exposition on the theories regarding the nature of the pre-existence of the soul. See Wisdom of the Throne, p. 140.
[4]. Sadr al-Din al-Shiràzi, al-Hikmat al-muta’àliyya (14 vols.), Beirut, 1990, vol. 9, p. 159.
[5]. Wisdom of the Throne, pp. 121-123.
[6]. Wisdom of the Throne, p. 132.
[7]. Ta‘liqàt, p. 476.
[8]. Ta‘liqàt, p. 476 (for the attribution of this to Buddhists and the Brethren of Purity) and p. 479 (for the attribution of a doctrine entailing a kind of transmigration to the “literalists”, i.e., those who believe that “bodily resurrection” entail resurrection in the earthly body).
[9]. Ta‘liqàt, p. 476.
[10]. Ta‘liqàt, p. 479.
[11]. Wisdom of the Throne, p. 140; Ta‘liqàt, p. 479
[12]. Sadr al-Din al-Shiràzi, Kitàb al-mashà‘ir, (ed. with French translation, Henry Corbin), Institut Francais d’iranologie de Teheran, Tehran, 1982, p. 61, Where Mullà Sadrà is quoting an unnamed authority for this principle, and agreeing with it.
[13]. Ibn Babawayh, A Shi’ite Creed, (trans. and ed. A. A. A. Fyzee), World Organization for Islamic Services, Tehran, 1982, p. 48.
[14]. Kitàb al-mashà‘ir, p. 62.
[15]. Kitàb al-i‘tiqàd, p. 48.
[16]. Kitàb al-mashà‘ir, p. 62.
[17]. For example, see in general Kulayni, Usul al-kàfi (7 vols., ed. `Ali Akbar al-Ghaffari), Dar al-Kutub al-Islamiyya, Tehran, vol. 2, pp. 242-244, for an entire chapter on this subject.
[18]. Kitàb al-mashà‘ir, p. 62.
[19]. Wisdom of the Throne, p. 148.
[20]. Ta‘liqàt, p. 479; Wisdom of the Throne, p. 132.
[21]. Ta‘liqàt, p. 476.
[22]. Ta‘liqàt, p. 476; Wisdom of the Throne, p. 148.
[23]. Wisdom of the Throne, pp. 120-122.
[24]. Wisdom of the Throne, p. 161.
[25]. Ta‘liqàt, p. 476; Wisdom of the Throne, p. 146.
[26]. Ta‘liqàt, p. 480.
[27]. Wisdom of the Throne, p. 145; Ta‘liqàt, p. 480.
[28]. Ta‘liqàt, p. 476; Wisdom of the Throne, p. 146.
[29]. Wisdom of the Throne, p. 141.
[30]. For example, see Kitàb al-mashà‘ir, pp. 58-63, where he quotes the Shi‘ite theologians, Ibn Bàbawayh and al-Shaykh al-Mufid, the Imàmi traditionist al-Saffàr al-Qummi’s Basà’ir al-darajàt, as well as other Shi‘ite traditions found in Kulayni’s Usul al-kàfi and al-Sharif al-Radi’s Nahj al-balàgha, a collection of the sayings of ‘Ali b. Abi Tàlib (a). See also Wisdom of the Throne, p. 141.
[31]. Kulayni, Usul al-kàfi, vol. 2, p. 2, h. l.
[32]. Ta‘liqàt, p. 479.
[33]. In Mullà Sadrà’s words: “… the derived [substance – i.e., the spiritual element in man derived from its pre-existent spiritual reality] does not attract its source to it; but it is, perhaps led toward the source. The caused does not constrain the cause, it is [the cause] which is re-integrated into [the cause] and which moves toward it.” Ta‘liqàt, p. 479.
[34]. Ta‘liqàt, p. 479.
[35]. Kulayni, Usul al-kàfi, vol. 2, pp. 6-7, h. 1, 2, 3.
[36]. Ibid., vol. 2, p. 8, h. l.
[37]. For Sunni traditions, see Tabari, Jami’ al-bayan fi tafsir al-Qur’an, vol. 9, p. 76.
[38]. It should also be noted that Mullà Sadrà says that the final realization of the pure spirit or intellect in man – this rare and final completion of the actualization of man in his earthly life – cannot be acquired merely through human efforts, but it requires, in addition, “a certain divine attraction”(Wisdom of the Throne, p. 132).
[39]. Wisdom of the Throne, p. 150.
[40]. Wisdom of the Throne, p. 138; Ta‘liqàt, p. 476.
[41]. Wisdom of the Throne, pp. 105-108.
[42]. Ta‘liqàt, p. 479.
[43]. Kulayni, Usul al-kàfi, vol. 2, pp. 8-10, h. 2.
[44]. Kulayni, Usul al-kàfi, vol. l, p. 160, h. 13. See, in general, Kulayni, Usul al-kàfi, vol. l, pp. 155-160 for other formulations and elaborations of this basic principle.
[45]. Sadr al-Din al-Shiràzi, “Risàlàt khalq al-a’mal”, in Majmu’eh-i rasa’il-i falsafi-yi Sadr al-muta’allihin (ed, IIamid Naji Isfahani), Hikmat Publications, Tehran, 1996, pp. 276-277.

_______________________________________________

*Maria Dakake

Maria Massi Dakake, George Mason Üniversitesi’nde İslami çalışmalar alanında çalışan Amerikalı bir akademisyen ve Din Bilimleri doçenti. Araştırmaları esas olarak İslami entelektüel tarih, Kuran çalışmaları, Şii ve Sufi gelenekleri ve kadınların maneviyatı ve dini deneyimlerine odaklanmaktadır.

yeni binyılın kıyısında