Reform Sonrası Protestanların İslam’ı Kullanımı

Martin Luther 1517 yılında doksan beş tezini yazdığında, istemeden de olsa Reformasyon’a yol açan olaylar zincirini başlatmış oldu. Asıl amacı yeni bir din kurmak değildi; daha ziyade Katolik Kilisesi ile yaşadığı sorunlar üzerine Wittenberg’deki akademisyen arkadaşlarıyla entelektüel bir tartışma başlatmayı umuyordu. Dindar bir Katolik olan Luther, Hıristiyanlığı bölmeyi ya da din karşıtı olarak damgalanmayı beklemiyordu; Kilise’yi içeriden reforme etmeyi umuyordu. Ancak Papa’nın uzlaşmaz tepkisi ve Luther’in Roma Kilisesi tarafından aforoz edilmesi nedeniyle, o ve takipçileri zamanla ayrı bir dini kimlik geliştirdi. Bu din Protestanlık olarak adlandırıldı ve Almanya’da Evanjelik ve İsviçre’de Reform (Kalvinist) gibi yeni kiliseler ortaya çıktı. Luther’in ölümünden sonra Lutherci teologlar yeni kimliklerini Katoliklikten ve Protestan içi hareketlerden ayırmak için daha fazla mücadele etti.¹

Ancak bu gelişmeler diğer dini geleneklerden, özellikle de İslam’dan ayrı olarak gerçekleşmemiştir. On yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda bu yeni Protestan kimliği, Lutherci akademisyenlerin İslam düşüncesiyle olan ilişkileri sayesinde daha da belirginleşmiştir. Buna rağmen, kültürel ve entelektüel tarih üzerine çalışan pek çok eski yorumcu Reformasyon ve Reformasyon sonrasını² Protestan-Katolik ayrışması ve Hıristiyanlık içi mezhepsel bölünmeler olarak yorumlamıştır.³  Reformasyon sonrası Protestan düşünürlerin İslam’la nasıl ilişki kurdukları ve kendilerini Katoliklerden ayırmak için İslam’ı bir folyo olarak nasıl kullandıkları üzerinde çok az durulmuştur.⁴

Bir sonraki sayfada (Şekil 0.1),⁵ Lutherci teolog Johann Ulrich Wallich’in kitabındaki on yedinci yüzyıl Katolik ve Müslüman karşıtı illüstrasyon, her ikisinin de yansıtılmış imgelerini göstermektedir: bir sunağın üzerinde asılı duran papalık tacı, kurbağalar, kertenkeleler, böcekler ve akreplerle kaplı iki nefes alan yılan tarafından çevrelenmiştir. İki yılanın başlarının üzerinde Osmanlı Sultanı’na ait olduğu düşünülen sarığa benzeyen büyük bir nesne bulunmaktadır. Sarık ve taç arasında, İslam ve Katoliklik arasında bir eşdeğerlik olduğunu ima eden “Onlar bir daire içinde birleşmişlerdir” sözleri yer almaktadır. Mihrabın üzerinde “[Onlar] çok yaklaşmasınlar” yazmaktadır ve her iki yanında da etrafına sancaklar asılmış uzun ağaçlar bulunmaktadır.

Soldaki pankartta “kader konusunda eşit olmayan anlaşma” yazarken, diğerinde “her biriniz ya öldürün ya da uzak durun!” yazmaktadır. İfadeler birlikte düşünüldüğünde, İslam ve Katolikliğin zararlı etkisi konusunda uyarıda bulunmaktadır: “Onlar bir daire içinde birleşmişlerdir. Kader [yani din] konularında eşit olmayan bir anlaşmanın çok yaklaşmaması için, her biriniz ya öldürün ya da [infidelden] kaçının!” Sultan ve Papa’nın başlıklarının şeytani tasviri, İslam ve Katoliklik arasında bir eşdeğerlik kurmakta, yılanlar her ikisini de kötülük olarak sembolize etmektedir. Protestan okuyucu⁶ Türklerin egzotik sapkınlıklarını anlatırken Katolik Kilisesi’nin hurafe ve sapkınlıklarıyla paralellikler kurmaya teşvik edilmektedir.

On yedinci ve on sekizinci yüzyıllardaki Protestan teologlar ve akademisyenler İslam düşüncesiyle yakından ilgilenmiş olsalar da, modern din tarihçileri Hristiyanlık tarihindeki kritik bölüm olarak öncelikle Protestan-Katolik ayrımına odaklanmışlardır.⁷ Bu yaklaşım, Reformasyon ve sonrasını, İslam da dahil olmak üzere diğer dini düşüncelerden soyutlanmış bir Avrupalı Hristiyan fenomeni olarak görmelerine neden olmuştur.⁸ Bu nedenle bu kitap, Reformasyon sonrası akademisyenlerin İslam düşüncesiyle ilişkilerinin yanı sıra Protestanların Katoliklik ve Yahudilikle olan ilişkilerini, on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda yaşamış Protestan akademisyenlerin -özellikle Lutherci teologların- yayınlanmamış tezlerini ve akademik çalışmalarını kullanarak incelemektedir.

On yedinci ve on sekizinci yüzyıllar boyunca İslam ve Muhammed’in hayatı Avrupa’da Hıristiyanlığın ve dini düşüncenin evriminde önemli bir rol oynamıştır.⁹ Bazı Katolik ilahiyatçılar Sosyanizm ve Üniteryanizm gibi Reform’dan esinlenen dini hareketleri¹⁰ İslam’la karşılaştırarak kötülerken, bazı Protestan ilahiyatçılar İslam’ın Katoliklikten üstün olduğunu ileri sürmüşlerdir. Eğer Muhammed Mesih karşıtıysa, Protestanların gözünde Papa da öyleydi. Daha az bir ölçüde Katolikler de Muhammed’i ve İslam’ı Protestanları kötülemek için kullanmış, Luther’i Muhammed’e, Kalvinizmi de Müslüman sapkınlığına benzetmişlerdir. Dahası, Protestan akademisyenler de yeni dini kimliklerini güçlendirmek için İslam’ı Yahudilikle karşılaştırmıştır.¹¹ Buna karşılık bazı Yahudiler de İslam’ı Hıristiyanlığa karşı kullanmıştır. Örneğin, Venedikli Haham Leon Modena (ö.1648) Hıristiyanlığı eleştirirken Kuran’ın bir tercümesini kullanarak İslam’ı olumlu bir şekilde sunmuş ve İslam’ı Rabbinik Yahudiliğe benzetmiştir.¹²

Reform Sonrası İslam Çalışmalarının Çerçevelendirilmesi

Reformasyon’un Katoliklikten kurumsal ve sosyal olarak uzaklaşması ve Hristiyan olmayan topluluklarla, özellikle de Müslümanlar ve Yahudilerle karşılaşmalar¹³ Avrupa üniversitelerindeki Protestan teologlar ve akademisyenler tarafından dinin doğasının yeniden tanımlanması için gerekli bağlamı sağlamıştır.¹⁴ Protestanlar arasında Lutherci akademisyenler, İslam ve Müslüman kültürü çalışmalarına en çok yatırım yapanlar olarak öne çıktı. Ancak tüm Lutherci kurumlar İslam’a odaklanma açısından aynı değildi. Örneğin, Wittenberg Üniversitesi’nde, Lutheran

Ortodoksluk, Sola Scriptura’ya olan inançlarından etkilenen akademisyenler, İslam teolojisinin temeli olarak Kuran’a odaklandılar ve Müslümanları Hıristiyanlığa döndürmekle özellikle ilgilenmediler. Lutherci Pietizm’in merkezi olan Halle Üniversitesi’nde İslam ahlakına ve din değiştirmeye odaklanıldı çünkü Tanrı ile bireysel deneyime değer veriyorlardı. Ekümenizmin merkezi olan Helmstedt’teki ilahiyatçılar, Georg Calixt ve Senkretik Tartışması’nda örneklendiği gibi, Protestan doktrin farklılıkları ile din adamlarının kafasını karıştırmak yerine, evrensel olarak kabul edilen Hristiyan inançlarını kullanarak Müslümanları din değiştirtmekle ilgilenmişlerdir.¹⁵ İstisnalar olsa da, üniversitede hâkim olan Protestan mezhebi, akademisyenlerin çalışmalarında İslam düşüncesine yaklaşımlarını etkilemiştir. On yedinci yüzyıldaki Protestan üniversitelerinin haritası üç büyük Protestan inanç topluluğunu göstermektedir (Harita 0.1).

Protestan akademik çalışmaları, özellikle dissertationes,(tezler) disputationes,(tartışmalar) exercitationes,(yagılamalar) orationes(söylevler) ve disquisitiones,(incelemeler iddialar) bize erken modern Protestan akademileri ve üniversitelerindeki araştırma ve öğretime dair genel bir bakış sunar. Bu kaynaklar, Protestan akademisyenlerin üniversite öğrencileri ve teoloji, felsefe ve edebiyat öğretmen adayları için İslami kaynakları yeniden yorumlama biçimlerine açılan bir penceredir. Avrupa üniversite arşivlerinde İslam, Kur’an ve Muhammed üzerine çalışılmamış çok sayıda tez bulunmaktadır.¹⁶ Sadece Alman üniversitelerinde sosyal ve beşeri bilimlerin hemen her alanında yüz binden fazla tez ve tartışma bulunmaktadır.¹⁷ Bu Lutherci eserlerin önemli bir kısmı Kur’an çalışmaları, İslam teolojisi, kader kavramı, Sünni ve Şii bölünmesi, İslam ahlakı, Türk siyaseti, Arap edebiyatı ve Araplar arasında öğrenimin durumu ile ilgilidir.

Bu, sadece Lutherci teologların ve akademisyenlerin bu yeni İslam çalışmalarına katkıda bulundukları anlamına gelmez; daha ziyade İslam üzerine daha derinlemesine çalışmalar ürettikleri ve İslam’a diğer Hıristiyanlardan (yani Roma Katolikleri, Socinianlar,¹⁸ İngiltere Kilisesi akademisyenleri,¹⁹ Kalvinistler,²⁰ Anabaptistler,²¹ ve Quakerlar²² ) daha fazla ilgi gösterdikleri anlamına gelir. Alastair Hamilton’ın gösterdiği gibi, erken modern dönemde Alman Lutherciler Arapça ve İslam üzerine çalışmış ve İslami çalışmalar konusunda hem nicelik hem de nitelik bakımından Katolik meslektaşlarından daha fazla eser üretmişlerdir.²³ Alman Luthercilerin İslam’a olan ilgisinin olası bir açıklaması, Osmanlı İmparatorluğu’nun Avrupa’ya doğru genişlemesinin yanı sıra Reformasyon sırasında ve Otuz Yıl Savaşları’ndan sonra Hristiyanlığın göreceli dini birliğinin çöküşünde yatmaktadır. Dini açıdan bölünmüş bir Avrupa’da Katolikler ve Protestanlar arasındaki anlaşmazlık, İslam’ın bir savaş alanı haline gelmesinin yolunu açtı.²⁴ Özellikle Lutherciler İslam’ı Katolikliğe karşı bir silah olarak kullandılar. Daha az bir ölçüde, İslam’ı Pietist hareket, Senkretik hareket ve Reform Kilisesi gibi Protestan içi bölünmeleri eleştirmek için de kullandılar.

Bu çalışma için seçilen Protestan yazarların çoğunluğu, Wittenberg, Leipzig, Helmstedt, Halle, Jena ve Danzig gibi büyük Protestan üniversitelerinde akademik çalışmalarını (dissertationes veya disputationes) yazan ve konuşmalarını (orationes) Latince yapan Almanca konuşan Luthercilerdir. Ancak bu akademisyenler homojen bir şekilde Lutherci olarak görülmemelidir çünkü Reformasyon ne doğrudan ne de tutarlı bir yörüngeye sahipti. Örneğin, Luther’in ölümünden sonra Lutherci teologlar, Philipp Melanchthon’un (ö.1560) takipçileri olan Philipçiler ile Philipçilere adalet, insanın kurtuluşa katılımı ve kutsal kitapta öngörülmeyen sorunların çözümü gibi bir dizi teolojik konuda karşı çıkan Gnesio-Lutheranlar arasında bölünmüştür. Dahası, bu kısa ömürlü ilk bölünmeden sonra, Lutherci teologlar başka gruplara ayrıldı: Ortodoks Lutherciler, Calixtinianlar ve Pietistler. Ortodoks Lutherciler gerçek inancı sadece kutsal metinlere dayanarak (Sola Scriptura: sadece kutsal metinlerle) anlamaya odaklanmış, bu da Hıristiyanlığın aşırı derecede entelektüelleştirilmiş bir biçimiyle sonuçlanmıştır.²⁵ Ortodoks Lutherciler inançlarını sadece Katoliklere değil, Lutherci olmayan Protestan içi gruplara karşı da savunmuşlardır. Georg Calixt (ö.1656) ve takipçileri (Calixtinians) tarafından başlatılan ve Ortodoks Lutherciler ile Kalvinistler (Reform Kilisesi) arasında birleşme çağrısında bulunan ekümeniklik yanlısı bir Lutherci hareket olan Senkretizm’in başlangıcı bu bağlamda olmuştur.²⁶ Calixt ayrıca Katolikleri de yatıştırmayı umuyordu. Bu kesinlikle Katolikler, Lutherciler, Kalvinistler, Arminianlar, Socinianlar ve diğerleri arasındaki “gerçek inanç” rekabetinden bıkmış olanlara hitap ediyordu. Bu Senkretik Tartışma, Ortodoks Luthercilerin, Calixtinians’ın birleşme arzusuna karşı Lutherci mezhepler arasındaki birlik eksikliğini haklı çıkarmak için Müslüman Sünni-Şii bölünmesine olan ilgisine ilham verdi.

Luthercilik içindeki bir başka iç gelişme de, Lutherciliğin Philipp Jacob Spener’in (ö.1705) önderliğinde Pietizm’in ortaya çıkışı.²⁷ Pietizm on yedinci yüzyılda Bremen, Frankfurt, Halle ve Leipzig gibi bölgelerde hem Reformcu hem de Lutherci Kiliseler içinde ortaya çıkmıştır. Pietizm sadece Alman Lutherciler arasında başarılı olmakla kalmamış, aynı zamanda İsviçre, Hollanda, İskandinavya ve Baltık ülkelerinin yanı sıra Metodizmin ortaya çıkışında önemli bir rol oynadığı En- gland’daki Protestan gruplar arasında da hızla yayılmıştır. Pietizm, bireysel dindarlığı, İncil çalışmasıyla kişisel dini yeniden doğuşu, mistisizmi ve sosyal aktivizmi vurgulayarak yeni bir paradigma ortaya koymuştur. Pietizm Lutherci Kilise’den kopmamış olsa da, Kilise içinde yeni çevrelerin gelişmesine yol açmıştır. Ortodoks Luthercilerden farklı olarak Pietistler, Ortodoks Luthercilerin doktrinlerine bağlılığa yaptıkları vurgunun aksine dini kesinliği bireysel dini deneyimde bulma eğilimindeydiler. Lutherci doktrin vurgusu Lutherci teoloji akademilerinin müfredatına hâkim oldukça, Spener Lutherci teoloji eğitiminde skolastik diyalektik metodolojinin kullanılmasını eleştirmeye başladı. Güçlü ifadesiyle bunu kınamıştır: “Luther’in ön kapıdan dışarı attığı skolastik teoloji, başkaları tarafından arka kapıdan tekrar içeri sokulmuştur.”²⁸

Hem Pietist hem de Senkretik akımlar, Türkiye’de Luthercilik içindeki çoklu perspektifler ve Luthercilerin İslam’ı kısmen kendi mezhep içi gelişimlerini ve değişen inançlarını anlamak için inceledikleri. Bu akademisyenlerin İslam algıları ve Protestanlık içindeki rakip ideolojiler, fikirlerinin modern İslam çalışmalarının inşası üzerindeki etkisini daha fazla keşfetmek için bir fırsat sunmaktadır.²⁹

Küresel Tarih ve Reform Sonrası Düşünce

Entelektüel tarihe küresel tarih yaklaşımından esinlenen bu kitap, Reformasyon’un yalnızca Avrupalı ve Hıristiyan bir fenomen olarak yorumlanmasına meydan okuyacak yeni kaynaklar sunuyor. Yakın zamanda Alman entelektüel tarihçi Sebastian Conrad tarafından ortaya atılan bu tür bir yaklaşım, Avrupa ve Osmanlı İmparatorluğu gibi bölgesel birimleri ayrı varlıklar olarak görmek yerine etkileşimlerini kabul eden bütünleşik bir bölgeler arası tarih anlatısına dahil etmeyi amaçlamaktadır.³⁰ Bu kitap, Avrupa Reformu’nun ve evriminin İslam düşüncesinden soyutlanarak anlaşılamayacağını göstermeyi amaçlamaktadır. Buna karşılık, bir İslam çalışmaları akademisyeni olan Kecia Ali, Protestan geleneğinin bir parçası olarak modern İslam’a ilişkin ilginç bir yorum getirmiştir.³¹ Yakın zamana kadar, Reformcu metin uygulamasının temel unsurlarından biri olan Sola Scriptura, yani kutsal metinlerin yorum geleneklerinden (şerh ve haşiye) ayrı olarak okunması, İslam âlimleri arasında geniş kabul görüyordu. Ali, görüşünü desteklemek için, daha sonraki âlimlerin görüş ve yorumlarından ziyade Muhammed’in ve ilk Müslüman topluluğun davranışlarına öncelik veren Salafism’i örnek olarak verir. Selefilik, İslami modernizme ve püriten Vahhabiliğe dönüşen etkili bir entelektüel hareketti. Ali, her iki reform hareketinin de Protestanlığa, Protestanların ruhani ve metinsel otoriteye ilişkin varsayımları da dahil olmak üzere, borçlu olduğunu söylemektedir.³² Kur’an’a diğer dini metinlerden (hadis ve tefsir veya Kur’an tefsirleri) daha fazla öncelik veren modern İslami hareketler, Protestan Sola Scriptura anlayışının etkisini göstermektedir. Sünni İslam hukuk teorisi büyük ölçüde Peygamber Muhammed’in sözleri (hadis) ve Müslüman hukukçuların fikir birliği (icmâ) gibi Kur’an dışı kaynaklara dayandığından, bu durum modern öncesi İslam düşüncesine yabancıdır. Bu modernist düşünürler için İslam, gelenek ve göreneklerden bağımsız olarak yalnızca Kur’an’da yer alan değerlere dayanan³³ salt “Kur’an İslamı” anlamına gelmektedir.³⁴

Bu nedenle, modern İslam üzerindeki entelektüel etkilerin küresel doğası, diğer bölgeler arası aktörler, özellikle de Protestan akademisyenler dikkate alınmadan incelenemez.³⁵ Daha az kabul gören şey ise İslam’ın Protestanlık üzerindeki etkisidir. Bu açıdan bakıldığında, teolojik bir araç olarak İslam, Lu- teranlar İslam’ı Katolik kökenlerine karşı özeleştiri için kullandıkça Protestan gelişiminin bir parçası haline gelmiştir. Bu anlamda tarih, dini fikir ve kavramların formüle edilmesi ve yeniden formüle edilmesinde görüldüğü gibi diyalektiktir.³⁶ Örneğin, Heidelbergli bir Alman Lutherci papaz olan Adam Neu- ser (ö.1576) Protestanlığa geçmiştir.

İslam’ı seçti ve İstanbul’da Osmanlı sarayına ve Sultan II. Selim’e sadık bir Müslüman olarak yaşamaya başladı. Neuser, Müslüman olmadan önce bir Lutheran olarak vaftiz edilmiş ve Kalvinist olmuştur. Neuser, İstanbul’da Kur’an’ın Latince çevirisi üzerinde çalışan ve Hıristiyan geçmişini Avrupa’daki Lutherci ve Kalvinist arkadaşları ve meslektaşları için İslami doktrini tercüme etmek ve açıklamak için kullanan Müslüman bir dönmeydi.³⁷ Bu bağlamda, dini düşünceye küresel bir entelektüel tarih yaklaşımı, tarihi yalnızca iç olayların ve aktörlerin ürünü olarak tasvir eden bölgesel ve zaferci Whig tarihinin geleneksel bölünmelerinden ziyade, tarihi ve toplumu anlamak için önemli bir araç olduğunu kanıtlamaktadır.³⁸

John V. Tolan ve Suzanne Conklin Akbari’nin daha önceki çalışmaları ortaçağ döneminde Avrupa’nın İslam algısını incelemiştir. Norman Daniel sadece ortaçağ dönemini ele almakla kalmamış, aynı zamanda yirminci yüzyıla kadar Batı’nın İslam algısına dair daha geniş bir inceleme sunmuştur.³⁹ Bununla birlikte, Alastair Hamilton, Martin Mulsow, Frederick Quinn, Asaph Ben-Tov, Humberto Garcia, Jan Loop, Gregory J. Miller, David Grafton, Gary Waite, Daniel Cyranka ve Al- exander Bevilacqua tarafından yapılan son çalışmalar, erken modern akademisyenlerin İslam algısının bazı yönlerini incelemiştir.⁴⁰ Bunlar arasında Alastair Hamilton, on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda Alman Lutherci İslam çalışmalarının önemini ortaya koyan birkaç öncü makale üretmiştir. Martin Mulsow’un çalışmaları da İslam düşüncesinin bölgeler ötesi yönünü ve on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda İslam ile Protestanlık, özellikle de Lutherciler arasındaki entelektüel alışverişleri vurgulamaktadır. Ian Almond’un History of Islam in German Thought adlı çalışması Leibniz, Kant, Goethe, Hegel, Marx ve Nietzsche gibi tanınmış on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıl Alman düşünürlerine odaklanarak İslam anlayışını analiz etmektedir.⁴¹ John V. Tolan’ın son çalışması Faces of Muhammad (Muhammed’in Yüzleri), on yedinci ve on sekizinci yüzyıl Luthercilerine özel bir odaklanma olmaksızın, Orta Çağ’dan günümüze Batı’nın Muhammed algısının evriminin izini sürmektedir.⁴² Buna ek olarak, Noel Malcolm’un Useful Enemies (Faydalı Düşmanlar) adlı eseri, 1450’den 1750’ye kadar Batı siyasi düşüncesinde İslam ve Osmanlı İmparatorluğu’nu inceliyor, ancak Alman Luthercilere odaklanmıyor.⁴³

Bu bilimsel şecere içerisinde, kitabım bu çalışmalara üç şekilde katkıda bulunmaktadır. İlk olarak, İslam düşüncesi (teoloji, felsefe ve mezhepler) hakkındaki eserlerinin çevirilerini ve analizlerini sunarak Reformasyon sonrası teologların çalışılmamış yönleriyle ilgileniyor. İkinci olarak, Lutherci akademisyenlerin İslam düşüncesini Hıristiyanlık içi (Protestanlara karşı Katolikler) ve mezhep içi anlaşmazlıklar (Luthercilere karşı Reform, Pietist ve Senkretik hareketler) bağlamında yeni dini kimliklerini daha da belirginleştirmek için nasıl kullandıklarını gösteriyor. Üçüncü olarak, kitabım on yedinci ve on sekizinci yüzyıl Avrupalı düşünürlerinin daha sonraki Oryantalizmin tohumları olarak değerlendirilmesine meydan okuyacak kaynaklar sunmaktadır.⁴⁴ Şu ana kadar

Edward Said’in etkili eseri Oryantalizm‘in ardından Oryantalizm büyük ölçüde sömürgecilik ya da imparatorluk inşası tarihinin bir parçası olarak görülmeye başlandı. Ancak bu kitapta analiz ettiğim kaynaklar bu tabloyu karmaşıklaştırıyor. Said kitabında, sömürgecilikle ya da imparatorluk inşasıyla ilgisi olmayan on yedinci ve on sekizinci yüzyıl Lutherci teologlar üzerine bir çalışmaya yer vermemiştir.⁴⁵ Aksine, bu Lutherci akademisyenler Osmanlı İmparatorluğu’nun Avrupa’nın kalbine doğru genişlemesi karşısında kendilerini son derece tehdit altında hissetmişlerdir.⁴⁶ Osmanlı Türklerinin tehdidi on yedinci yüzyılın sonuna kadar devam ettikçe, Lutherciler eskatolojiyle daha fazla ilgilenmeye başladılar. Bazı Lutherciler Türklerin ilerleyişini Yecüc ve Mecüc’ün bir tezahürü olarak yorumladılar; bunu inananlar ile Deccal arasında kehanet edilen son savaşın yaklaştığının kanıtı olarak gördüler. Dahası, bu teologların Hıristiyanların İslam’a geçişleri konusunda ciddi endişeleri vardı⁴⁷ zira İslam’a geçiş Osmanlı emperyal kimliğinin ifade edilmesinde ve Şii Safevilere karşı Sünni Müslüman ortodoksluğunun yaratılmasında merkezi bir öneme sahipti.⁴⁸ Bu nedenle, on dokuzuncu yüzyıldaki sömürgeci girişimin bir parçası olarak Oryantalist akademinin önemini kabul etmekle birlikte, bu kitaptaki Protestan eserleri sömürgeci bir bakış açısıyla yazılmamıştır. Aksine, bu Lutherciler İslam’ı kendi Protestan kimliklerini sağlamlaştırmak için kullandılar ve İslam düşüncesiyle olan ilişkileri Hıristiyan kanonunu Katolikliğin ötesine genişletmeye yardımcı oldu.

Bu tarihsel ve kuramsal çerçeve içinde, bu kitap şunları sunmaktadır:

Yedinci ve on sekizinci yüzyıl Lutherci akademisyenlerin yeni İslam algısını göstermek için tezlerin, tartışmaların ve akademik çalışmalardan alıntıların çevirileri ve analizleri. Yeni derken, İslam’ın iki farklı ve çelişkili bakış açısına yol açacak şekilde yeniden değerlendirilmesini kastediyorum. Bir yandan İslam, Katolikliğe kıyasla nispeten hoşgörülü bir din olarak görülüyordu. Öte yandan, Katoliklik gibi boş ritüellerle lekelenmiş, sahte ve içi boş bir dindi. Tarihsel ve siyasi bağlama ek olarak, bu yeni Protestan karışık algısı, o dönemde Lutherci akademisyenlerin giderek daha fazla ulaşabildiği Arapça’dan Latince veya Almanca’ya yeni çevrilen materyallerin ve Osmanlı İmparatorluğu ve İran’a seyahat eden Avrupalıların ilk elden anlattıklarının da bir sonucuydu. Kur’an’dan ve ilahiyat el kitapları ve diğer tarihi eserler gibi diğer klasik İslami kaynaklardan kapsamlı alıntılar yaptıkları için, analizlerinde daha fazla ayrıntı ve derinlik sağlamışlar, bu da daha bilgili olmalarını ve İslam’ın kökeni ve yükselişini ele alırken daha tarafsız görünmelerini sağlarken, Muhammed’i akıllı bir siyasi operatör olsa da bir sahtekar olarak sunmaya devam etmişlerdir. Bununla birlikte, Muhammed’e daha önceki yazarlardan daha fazla itibar etmişler ve İslam’ın kendine özgü meşru ahlaki ve teolojik ilkeleri olan bir din olduğunu kabul etmişlerdir.⁴⁹

Protestan Gözüyle İslam Düşüncesi, İslam’ın bu yeni algılanışını göstermek için, İslam’ın temelini oluşturan üç tema etrafında tasarlanmıştır.1650’den 1800’lere kadar Lutherci akade- mik çevrelerde İslam düşüncesinin algılanışını anlamak: Din ve teoloji olarak İslam; İslam felsefesi ve liberal sanatlar; ve Müslüman mezhepler: Sünni ve Şii. Bu eserlerde İslam tasavvufu (Sufizm) ya da hukuku (Şeriat) üzerine bir bölüm yoktur, çünkü Lutherci yazarlar ikisiyle de ilgilenmiyor görünmektedir. Bu ihmal Reformasyon sonrası Luthercilik ve onun odak noktası hakkında bir şeyler söylemektedir⁵⁰ ancak İslam mistisizminin yokluğu Pietizme karşı Ortodoks Lutherci bir tepki olabilir. Bu aynı zamanda Sufism üzerine ilk ak- ademik çalışma olan Sufismus sive Theosophia Persarum Pantheis- tica’nın (Sufism ya da Perslerin Panteist Teozofisi) neden Pietist bir Lutherci olan August Tholuck (ö.1877) tarafından yazıldığını ve 1821’de yayınlandığını da açıklar.⁵¹ Bu dönemde Lutherci eserlerde İslam hukuku hakkında şurada burada yorumlar olsa da, Luthercilerin hukukla pek ilgilenmedikleri görülmektedir.⁵² Erken dönem Luthercilerin ve Reformasyon sonrası Protestan akademisyenlerin neredeyse tamamının İslam hukukuyla neden ilgilenmediğinin cevabı Reformasyon’un kendi doğasıyla ilişkilendirilebilir.⁵³ Hukuk tarihçisi John Witte Jr’ın da belirttiği gibi, Luther’in en ünlü aforizmalarından biri olan “Hukukçular kötü Hıristiyanlardır” sözünde ifade edildiği üzere, Luther’in kendisi hukuki meseleler üzerine kafa yormaktansa teolojik meseleleri daha fazla önemsemiştir .⁵⁴⁵⁵ Luther hukukla ilgilenmemiş olsa da, Luthercilik ve Kalvinizm Almanya ve İngiltere’de hukuk felsefesi, ceza hukuku, medeni hukuk ve ekonomi hukukunun evrimi ve bir bütün olarak Batı hukuk geleneği üzerinde geniş kapsamlı etkilere sahip olmuştur.⁵⁶

İlerleyen sayfalarda, bu metinlerde yukarıda bahsedilen üç temayı analiz edeceğim. Bölüm II, III ve IV’te her bir yazarın biyografisinin yanı sıra her bir metnin özetini ve analizini sunacak olsam da, aşağıdaki analizler yazarın metninin tematik olarak nerede konumlandığına bakılmaksızın tüm yazarları ve metinleri dikkate alacaktır. Bu metinler Reformasyon sonrası Protestanların İslam’ı kendi amaçları doğrultusunda nasıl kullandıklarını göstermektedir. Bu kitap, Reformasyon sonrası Protestanlık ve İslam düşüncesinin küresel entelektüel tarihin bir parçası olarak birbiriyle bağlantılı doğası hakkında modern din çalışmaları akademisyenleri ve İslam çalışmaları akademisyenleri arasında bir tartışma başlatmak için bir başlangıç noktası olarak hizmet etmektedir.⁵⁷

Temaların Analizi Din ve Teoloji

Bu bölüm, Lutherci akademisyenlerin gözünden bir teoloji ve ahlak sistemi olan dini düşünce olarak İslam’a odaklanmaktadır. Metinleri beş alt kategori kullanarak analiz ettim: Yamalı bir din olarak İslam; zorlamaya karşı rasyonellik; dini metin ve otorite; iman, iyi işler, kurtuluş ve din değiştirme; ve İslam’da ahlaki gevşeklik. Burada ele alınan tüm düşünürler, Avrupa Hıristiyanlığının parçalandığı ve İslam ile teolojilerinin girdaba kapıldığı bir dönemde yazmışlardır.

Protestan teologlar İslam’ı, Protestanlığın sadece ‘doğru’ değil, aynı zamanda tek ‘doğru din’ olduğu iddiasını desteklemek için kullandılar, çünkü Protestanlık iyi işlere odaklanmak yerine her bireyi iman sahibi olmaya zorluyordu.

Yamalı Bir Din Olarak İslam

Leipzig Üniversitesi’nde tanınmış bir Alman Ortodoks Lutherci ilahiyatçı olan August Pfeiffer’e (ö.1698) göre İslam’ın en önemli özelliklerinden biri, orijinal olmayıp ödünç alınmış fikirlerden oluşan ilhamsız bir yamalı bohça olmasıdır.⁵⁸ Pfeiffer bu dini dokumayı “zayıf” olarak nitelendirmektedir, zira orijinal kaynaklara dair kanıtlar Kuran’ın her yerinde açıkça görülmektedir.⁵⁹ Protestan anlatısına göre, hem Yahudi hem de Hıristiyan kaynaklarından oluşturulan Kuran, din hakkında bilmesi gereken her şeyi Sergius adında bir Nasturi keşişten öğrenen Muhammed’in eseridir.⁶⁰ Anlatı şu şekildedir: Sergius ağır bir günah işlemiş ve manastırından sürülmüştür. Daha sonra Muhammed’le tanışır ve keşişleri memnun etmek için onu din değiştirmeye çalışır. Muhammed onun öğrencisi olmuş ve Eski ve Yeni Ahit’i kullanarak, Pfeiffer’in ifadesiyle “kötü bir şekilde uygulanmış”, ödünç alınmış bir yamalı bohça olan Kuran’ı oluşturmuştur.⁶¹ Bu kötü uygulanmış din anlayışının, Muhammed’in Yahudi ve Hıristiyan doktrinini tam olarak anlayacak ne beceriye ne de bilgiye sahip olduğunu ima ettiğini belirtmek önemlidir. Bu aynı zamanda Muhammed’in Kuran’ı yazmasına yardım eden Sergius’un, kendisi de sürgün edilmiş bir kâfir ve günahkâr olduğu için, Hıristiyanlığın sadece kusurlu bir biçimini bildiği anlamına geliyordu. Bu nedenle Helmstedt Üniversitesi’nden Alman Lutherci ilahiyatçı Friedrich Ulrich Calixt (ö.1701), Müslümanların kanonik kutsal kitabı reddetmemelerine rağmen, birçok Hıristiyan fikrine meydan okuduklarını ve İncil’in önemli bölümlerini ihmal ettiklerini söylemiştir.⁶²

Calixt, Kuran’ın Mesih’in Bakire Meryem’den doğduğunu ve büyük bir peygamber olduğunu kabul etmesi nedeniyle İslam ve Hıristiyanlık arasında elbette benzerlikler olduğunu kabul etmektedir. Kur’an’ın kabul etmediği şey ise Mesih’in “Baba gibi ve O’nunla özdeş” olduğudur.⁶³ Gerçekten de İslam teolojisi, Eski ve Yeni Ahit’te son Peygamber Muhammed’in gelişiyle ilgili pasajların Hıristiyanlar tarafından silindiğini, böylece ilk İncil metinlerinin tahrif edildiğini iddia etmektedir. Buna karşılık, İsa’nın İslami teolojik görüşü, Hıristiyanların İsa’nın Tanrı’nın Oğlu olduğuna tanıklık ettiğini düşündükleri Yeni Ahit’in tüm unsurlarını içermediğinden, Calixt’e göre İncil’in İslami görüşü kusurludur.⁶⁴

Lutherci alimler İslam’ı dini bir yamalı bohça olarak görüyorlardı çünkü Yahudilik de dahil olmak üzere kendileriyle aynı çizgide olmayan tüm dinleri küçümsüyorlardı. Örneğin, Pfeiffer Yahudilerin “Üçlü Birlik’in korkunç gizemine karşı fısıldadıklarını” iddia etmiştir, tıpkı Müslümanların benzer bir mantıkla Üçlü Birlik’e inandıkları için Hıristiyanları müşrik olarak adlandırmaları gibi. Yine Pfeiffer’dan bir başka örnek de İsa’nın şu eleştirisidir

Müslümanların kopyaladığını söylediği Yahudi hayvan kurban etme uygulaması. Dahası, Yahudiler ve Müslümanlar⁶⁵ toplu oruç yerine bireysel orucu vurgulayan ve Katoliklerin Tanrı’nın onayını kazanmak için oruç tutmasından hoşlanmayan Luther’in aksine düzenli oruç zamanlarını vurgulamışlardır. Böylece Protestan alimler, Müslümanların paylaştığı şüpheli Yahudi uygulamalarını ifşa ederek, İslam’ı en kötü fikirlerinin çoğunu ‘yanlış dinden’ (yani Yahudilikten) alan yamalı bir din olmakla suçlayabilir ve Protestanlığı hem Yahudilikten hem de Katoliklikten ayırarak kendi dinleri için teolojik üstünlük iddia edebilirlerdi.

Zorlamaya Karşı Rasyonellik

Protestan alimler Hıristiyan düşüncesini üstün göstermeye çalışsalar da, gerçek inanç unvanı için başta Roma Katolikleri olmak üzere diğer Hıristiyanlarla mücadele etmişlerdir. Protestanlar için, İslam’ın her zaman kanonik kutsal metinleri takip etmediği eleştirisi, Katolikliğin de suçlu olduğu bir başarısızlıktı. Burada gördüğümüz şey, İslam ve Katoliklik arasında bulunan birçok ortaklığın başlangıcı ve Protestanlığı her ikisinden de ayırmak için bu inançların kullanılmasıdır. En ilginç ortaklıklardan biri, Katolikliğin de İslam gibi kılıçla yayıldığı fikridir. İslam’daki “şiddet yanlısı dönmeler”, yani Sarazenler, Hıristiyan dindaşlarına karşı şiddet kullanan “Katolik dönmeler”, yani Engizisyoncular ile bir tutulmaktadır.⁶⁶ Aslında, Calixt’in dediği gibi, Katolikler Türklerden daha kötüydü, çünkü Katolikler en azından Hıristiyanlarla kamu barışını başlatmaya çalışırken, Roma Papası Katolik olmayan Hıristiyanlara kılıç ve ateşle saldırıyordu. Burada ilginç olan kılıcın kendisi değil, Calixt’in onu mantıksızlıkla ilişkilendirmesidir.⁶⁷ Kılıç irrasyonelliği, daha doğrusu kişinin aklını kaybetmesini temsil eder.⁶⁸ Luthercilerin gözünde Müslümanlar ve Katolikler diğer insanları rasyonel argümanlarla değil, zor kullanarak dinlerinden döndürebiliyorlardı.⁶⁹ Dolayısıyla Lutherciler için Protestan inancı en rasyonel dini temsil eder çünkü Mesih’in kendisi Logos tarafından temsil edilir ve onlar bunu rasyonalite ile eş tutarlar.⁷⁰

Benzer şekilde, Johann Michael Lange (ö.1731), Lutherci bir teolog ve Altdorf Üniversitesi’nde öğretim görevlisi olan Lange, Katolikleri Kur’an’ın Avrupa’ya ilk kez getirildiği dönemde⁷¹ Kur’an’ı bastırmaları nedeniyle doğrudan eleştirmiştir.⁷² Lange, Roma Curia’sının 1530’da Venedik’te basılan tüm Kur’an nüshalarını ortadan kaldırma konusunda o kadar titiz davrandığını ve Kur’an’ın Avrupa’ya 1690’larda yeni gelmiş gibi göründüğünü belirtmektedir.⁷³ Lange, Kur’an’ın aslında Avrupa’da bir süredir var olduğunu göstermek için çeşitli kaynaklardan alıntı yapmakta ve Roma Kilisesi’nin Katolik cemaatinin refahından korktuğunu, Kur’an’ın din değiştirmeye yol açacağına inandığını ve bu nedenle nüshaları yaktırdığını açıklamaktadır.⁷⁴ Ancak Lange’ye göre, bu din değiştirme korkusu Kuran’ın okunmasıyla çürütülmektedir, çünkü Kuran’ın hiçbir mantıklı insanı etkilemeyecek yalanlar ve çelişkiler içerdiğini savunmaktadır. Dahası, şunu beyan etmektedir

Kur’an, Kilise’nin ikiyüzlü bir şekilde izin verdiği diğer pagan metinlerden daha az tehlikeli değildir. Kilise diğer pagan kitapları da yakmaya razı olmadığı sürece Kuran’ın yakılmasının durdurulması çağrısında bulunuyor.⁷⁵ Kur’an’ın Avrupa’daki yayın tarihinin izini süren⁷⁶ Lange, Protestan kimliğini Katolik kimliğinden ayırmak için İslam’ı kullanabilmiştir. Lange’ye göre Protestanlar farklı dini metinleri eleştirel bir gözle inceleyip ‘rasyonel’ Protestan dogması ışığında kusurlarını ortaya koyabilirken, Katolikler kendi doktrinleri konusunda mantıksız ve tereddütlüdür, bu nedenle doktrinel yanlışlarını ortaya koymak yerine kitapları yakarlar. Bu açıdan Lutherciler kendilerinin daha rasyonel bir din olduğuna inanmaktadır.

Dini Metin ve Otorite

Reformasyon’un belirleyici temel ilkesi Kutsal Yazılara dayalı inancıdır (Sola Scriptura). Bu, metni anlamak için kutsal metin dışı otoriteler gerektirmez. Sonuç olarak, Pfeiffer İslam ve Yahudi düşüncesini iki kampa ayırma eğilimindedir: kutsal kitapçılar ve gelenekçiler – sırasıyla Şiiler ve Sünniler ile Karaylar ve Rabbaniler.⁷⁷ Ayrıca Calixt, Hıristiyanların her iki Ahit üzerinde düşündüklerinde Kutsal Ruh’un içsel gücünü hissettiklerini, çünkü Kutsal Ruh’un kutsal metin aracılığıyla açığa çıktığını vurgulamaktadır.⁷⁸ Bu, Kutsal Kitap’tan çıkarılan doktrinin papalık ya da kurumsal onay olmaksızın kutsal metin aracılığıyla kendi otoritesini kazandığı anlamına gelir. Bu nedenle Calixt, Katolikleri ve Müslümanları kanonik kutsal metinlere inandıkları halde onları gerektiği gibi takip etmemekle suçlar.⁷⁹ Lutherci akademisyenlere göre, Müslümanların Mesih’i Tanrı’nın Oğlu olarak kabul etmeyi reddetmeleri kutsal metinleri yanlış yorumladıkları anlamına gelirken⁸⁰ Mesih’in ilahiliğine inanan Katolikler de inançlarını kutsal metinlere dayandırmak yerine kendi yorumlarını getirmişlerdir.⁸¹

Sonuç olarak, bu kutsal kitapçı görüş Lutheran akademisyenler sadece İslami ve Katolik değil, aynı zamanda Yahudi düşüncesini de algılamışlardır. Örneğin Pfeiffer’in metninde, hem Yahudilikte hem de İslam’da iki düşünce ekolünden bahsedilmektedir.⁸² Pfeiffer’e göre, kutsal kitaplarıyla yetinen küçük bir Yahudi mezhebi olan Karaylar, Talmud ve Midraş’ta kodlanmış olan metin dışı sözlü gelenekleri bağlayıcı olarak kabul etmemektedir. Ancak en büyük Yahudi mezhebi olan Rabbaniler, kutsal metinlere gösterdikleri hürmet ve dindarlıkla benimsedikleri bu sözlü gelenekleri kabul etmektedir. Benzer şekilde, İranlı Müslümanlar (Şiiler) Kuran’ı tek yazılı dini otorite olarak kabul eden daha küçük bir mezhepken, Türk Müslümanlar (Sünniler) Kuran’ı ve ayrıca Pfeiffer’a göre sözlü bir yasa veya gelenek olarak hareket eden Sünnet veya hadis gibi yazılı metinleri kabul etmektedir.⁸³ Bu, Reformasyon sonrası akademisyenler için çok önemli bir noktadır; ancak Protestanların önemli bir önyargısını da ortaya koymaktadır. Kendi kutsal kitap anlayışlarını Yahudi ve İslam dini otoritelerine yansıtarak ve bunu İslam ve Yahudiliğin birbirinden ayrıldığına dair bir kanıt olarak kullanarak Metin ve dini otorite arasındaki ilişkiye dair farklı anlayışlar nedeniyle mezheplere ayrılan bu alimler, sadece kutsal kitabın otoritesini (Sola Scriptura) görmezden gelen ve kutsal kitap üzerine kendi yorumlarına değer veren Katolikleri de eleştirmişlerdir.

İman, İyi İşler, Kurtuluş ve Dönüşüm

İslam’ın hem imanı hem de iyi işleri kurtuluşa giden yollar olarak kabul etmesi, bazı Lutherci yazarlar tarafından vurgulanmakta ve Protestanlar yalnızca imanın kurtarabileceğine inanırken, benzer bir görüşe sahip Katolikleri dolaylı olarak eleştirmelerine izin vermektedir. Luther’in Sola Fide doktrininin ruhuna uygun olarak, Alman Lutherci teolog ve Leipzig İlahiyat Fakültesi Dekanı Hieronymus Kromayer (ö.1670) Müslümanları, Katolikler gibi, kurtuluş yolu olarak hem iman hem de iyi işlere yanlışlıkla inananlar olarak görür. Muhammed’in Müslümanların tek Tanrı’ya iman ve iyi işler, özellikle de oruç, sadaka, dua ve hac yoluyla kurtulacaklarını vaat ettiğini savunmaktadır.⁸⁴ Kromayer İslami kurtuluş yolu anlayışını özetlemektedir: “Muhammed sık sık, karşılık beklemeyen cömert bir kişinin günahlarının affedileceğini söyler. Bir kişi on yoksulu doyurur, giydirir ya da esirleri kurtarırsa günahları bağışlanır…”⁸⁵ Ayrıca Kromayer, Hıristiyan kefaret doktrinine paralel bir Müslüman pozisyonu bulmaya çalışmaktadır: “Ancak Muhammed, Mesih’in liyakati aracılığıyla ve ona göre günahların karşılıksız bağışlanması hakkında hiçbir şey söylemez.”⁸⁶ Ayrıca Muhammed’in dürüst yaşamış bir Hıristiyan ya da Yahudi’nin bile kurtuluşa erebileceğine inandığını vurgulamaktadır.⁸⁷ Kromayer gibi Ortodoks Lutherciler için, tek gerçek din olan Lutherciliğe iman dışında bir kurtuluş yolu inancı tehlikeli bir yanlış doktrindir.⁸⁸

Kromayer, Ariusçuların düşmanlarını kılıçla takip etme fikri gibi yanlış öğretileri yaydıkları için bazı Hıristiyan sapkınlıklarını suçlamakta ve bunların İslam’a girdiğine inanmaktadır.⁸⁹ Kromayer, bu sapkınlıkların İslam’ı Katolik Kilisesi’ninkine benzer yanlış bir kurtuluş görüşüne sahip olması yönünde etkilediğini ima etmektedir. Pfeiffer, Kromayer’in ötesine geçerek İslam ve Yahudilik arasında bir karşılaştırma yapar ve her iki dini de iyi işler aracılığıyla kurtuluş vaat ettikleri için eleştirir.⁹⁰ Benzer şekilde, tezini Türk Müslüman teolojisi üzerine yazmış olan on sekizinci yüzyıl Lutherci teolog Johann Karl Valentin Bauer, Müslümanların hem imana hem de iyi işlere inandığını belirtmekle birlikte, Bauer Müslümanların imana daha fazla önem verdiğini kabul etmektedir.⁹¹ Pfeiffer daha az merhametlidir, zira Muhammed’in Kuran’da kurtuluşun sadece iyi işlerle değil, lütufla kazanıldığını belirterek kendisiyle çeliştiğini ileri sürmektedir; Lutherci bir ilahiyatçı için sadece iman kurtuluş için geçerli bir araçtır.⁹²

Diğer birçok Lutherci yazarın aksine Calixt, Müslümanların Hıristiyanlığa kabulü ile ilgilenir. O, Pietistlerin Hıristiyanlığa yaptığı vurguyu yineler.

İnancın sürekli yenilenmesi yoluyla başkalarını ve kendini dönüştürme meselesi.⁹³ Bir Calixtinian olarak, Müslümanlar sadece Katolikliği eleştirmek için bir folyo değil, evrensel Hıristiyan öğretilerinin benimsenmesi yoluyla ruhları kurtarmak için bir fırsattır. Calixt, Müslümanlara din değiştirmeleri için sunulması gerekenin Hıristiyan mezheplerinin üzerinde ittifak ettiği dini dogmalar olduğunu belirtir; aksi takdirde Müslüman din adamlarının kafasını çelişkili dogmalarla karıştırma riski ortaya çıkar. Müslüman ruhların kurtuluşunun anahtarı, muğlak olmayan kutsal metinlerin bu şekilde sunulmasında yatmaktadır. Calixt’e göre, kutsal kitapta yer alan belirsiz ayetler asla kurtuluşla ilgili değildir. Müslümanlar Hıristiyan kutsal kitabının ilahi olarak vahyedildiğine inandıkları için, İncil’deki ilgili bölümlere işaret ederek ve İslam’ın, Katolikliğin ve Hıristiyan sapkınlıklarının yanlış dogmalarına dikkat çekerek onları İsa’nın ilahiliğine ikna etmek mümkün olmalıdır.⁹⁴ Calixt, Hıristiyanlığı kabul edecek potansiyel Müslümanların karmaşık mantıksal akıl yürütmelerden rahatsız olmamaları gerektiğini söylemektedir. Karmaşık konuları anlamak için kıyaslar kullanmak yerine, kutsal kitabın okunmasından elde edilen temel dogma ve apaçık temel öğretilere odaklanılması gerektiğinde ısrar ediyor.⁹⁵

Aksi takdirde, potansiyel din değiştiren kişi mezheplerin çokluğu nedeniyle Hristiyanlıktan uzaklaşabilir ya da din değiştirmek için yanlış mezhebi seçebilir. Bu tehlike, Hıristiyanların üzerinde evrensel olarak hemfikir olduğu öğretilere odaklanılarak önlenebilir.⁹⁶ Calixt, Hıristiyanlığın diğer mezheplerinin, özellikle de Katolikliğin, çeşitli nedenlerle doktrinlerinde yetersiz olduğunu düşündüğü için, Hıristiyanlığın bu eku- menik formu şüpheli bir şekilde Lutherciliğe benzemektedir. Böylece Calixt, din değiştirenler için ideal olarak Hıristiyanlığın sadeleştirilmiş temel bir formunu savunurken, aynı zamanda Lutherciliği bu ideale en yakın olarak tasvir etmektedir.

İslam’da Ahlaki Gevşeklik

Halle Üniversitesi’nde Pietist bir Alman profesör olan Christian Benedikt Michaelis’in (ö.1764) tezine odaklanan bu bölüm, Muhammed’in din değiştirenleri kazanmak için bilinçli ve stratejik olarak ahlaki açıdan gevşek bir inanç sistemi yarattığı iddiasını incelemektedir.⁹⁷ Reformasyon sonrası diğer Protestan akademisyenler İslam’ın hızla yayılması için kılıç, Hıristiyanlık içindeki hizipler ve Tanrı’nın laneti gibi nedenler öne sürmüşlerdir.⁹⁸ Michaelis tüm bu açıklamaların geçerli olduğuna inanmakla birlikte, İslam’ın neden bu kadar hızlı yayıldığına dair özel bir teorisi vardır: ahlaki gevşeklik, insanın temel yozlaşmışlığına ve rahatlık sevgisine hitap etmek.⁹⁹

Michaelis, İslam’ın ahlaki gevşekliğinin en önemli örneğinin Muhammed’in Kuran’da ‘kolaylığa’ yaptığı vurguda yattığını ileri sürmektedir (K. 2:181): “Allah sizin için kolaylık ister ve sizin için zorluk istemez.” Michaelis’e göre bu, her türlü ahlaksızlık için zekice bir kılıf olarak kullanılmaktadır, çünkü kendine hakim olmayı ya da inkarı içeren her türlü ahlaki ilke İslam’da Tanrı’nın izin verici ve hoşgörülü doğası tarafından reddedilmektedir. Michaelis bu durumu Yeni Ahit’ten kurtuluşa giden yolun zor olduğu uyarısında bulunan alıntılarla karşılaştırmaktadır. Ayrıca, Hıristiyanlar için özdenetim uygulanması ve her koşulda intikamdan kaçınılması gerekirken, Müslümanlar için intikama izin verilmektedir. Michaelis, Eski Ahit’in kişisel veya kamusal düşmanlara karşı “göze göz” yaklaşımını göz ardı etmekte; sadece Yeni Ahit’in “diğer yanağını çevirme” yaklaşımını dikkate almaktadır. İslam’da intikam konusunu analiz ederken, sanki Eski Ahit onun kutsal kitabının bir parçası değilmiş gibi davranmaktadır. Muhammed’in isteyerek insanlığın temel içgüdülerine hitap ettiğine inanmaktadır.¹⁰⁰

Michaelis’e göre, İslam’ın cinsel ahlaksızlığa karşı tutumu da benzer şekilde gevşektir; zina gibi eylemleri yasaklarken, İslam şehvet dolu düşünceleri yeterince utandırmaz ve bastırmaz. Çok eşliliği ve boşanmayı kabul etmesi de o dönemin Protestan duyarlılığına göre ahlaki değildir. İslam’a geçen bir kadının inanmayan kocasını terk edebileceğine dair Kuran’daki bir ayeti, Hıristiyanlığa geçen bir kadının inanmayan kocasını terk etmemesi gerektiğini söyleyen Aziz Pavlus’un bir öğretisiyle karşılaştırır.¹⁰¹ Bu da İslam’ın boşanma konusundaki gevşekliğini ortaya koymaktadır. Michaelis, Muhammed’in kolaylığa yaptığı vurgunun ve şehvet ve intikam gibi temel içgüdüleri dizginleme konusundaki isteksizliğinin İslam’ı çekici ama daha az ahlaki bir din haline getirdiği sonucuna varmaktadır. Bauer, Pfeiffer ve Schelwig de cinselliği İslam’ın en önemli yönlerinden biri olarak değerlendirmekte ve Muhammed’in cinselliğe popülist yaklaşımının bu hayatın ötesine geçtiğini ve iyi Müslümanlara duyusal bir cennet vaat ederek cenneti bir lupanara (genelev) dönüştürdüğünü söylemektedir.¹⁰²

Michaelis, İslam’ın ahlaki gevşekliğine dair başka örnekler de vermektedir.  Bir yandan Hıristiyanlıkta zulüm karşısında şehit olmak kutlanırken, Muhammed Müslümanları hayatlarını kurtarmak için yalan söylemeye ve hatta inançlarını inkâr etmeye teşvik ederek, taraftarları arasında ilke eksikliğine işaret eder. Ayrıca İslam’ın, özellikle ensest ve tefeciliğin (ribâ) yasaklanmasıyla ilgili yasaları geriye dönük olarak uygulamamasını eleştirir. Muhammed önceden var olan ensest evlilikleri onaylamış ve tefecilik yapanlardan tazminat alınmasına gerek olmadığını söylemiştir. Michaelis bunu Aziz Augustine’den bir alıntıyla karşılaştırır -günah, telafi edilmedikçe affedilmez.¹⁰³ Ayrıca, Michaelis’e göre, Muhammed anlamsız şeyler üzerine yemin etmiş ve Müslümanların yemin ettikten sonra yeminlerinden cayabilecekleri dört aylık bir mühlet tanımıştır.¹⁰⁴

Michaelis’e göre İslam, takipçileri çekmek için tüm ölümlülerin içinde bulunan yozlaşmadan yararlanır ve bunun etrafında bir din yaratır. Ona göre, Araplar kılıçla yaşamaya alışkın bir ırk olduğundan, savaşta ölüm yoluyla büyük ganimetler ve Cennet bileti vaadi pek çok kişiye cazip gelecektir.¹⁰⁵ Kısacası, Michaelis’e göre İslam, özellikle de Arapların tecavüzcü bir halk olduğunu düşündüğü için, insanların yozlaşmış yöntemlerine karşı koyamayan zayıf insanlardan faydalanmak için hazırlanmış bir dindi. Michaelis, Tanrı’nın Muhammed’in ahlaki açıdan gevşek bir din yaratarak aldattığı ulusları “İncil’in ışığı” ile aydınlatmasını umduğunu söylerken¹⁰⁶ Protestan dini için insanları ahlaki açıdan dürüst olmaya davet eden tek gerçek inanç olarak bir kimlik yaratmayı kastetmektedir. Michaelis bir ortaçağ simyacısı gibi, bir dinin eleştirisini bir diğerini, kendi dinini doğrulamak için teolojik bir anlatıya dönüştürmektedir.

Felsefe ve Liberal Sanatlar

Bu bölüm, Aristotelesçilik ve Skolastisizm bağlamında İslam felsefesinin kökenleri ve gelişimi hakkındaki Lutherci görüşleri tanıtmaktadır. Bu yazarlara göre, ilk Müslümanlar Aristoteles’in bozulmuş bir versiyonunu öğrenirken, daha sonraki Müslümanlar, özellikle de Türkler, felsefe ve bilimi donanma gemileri inşa etmek ve askeri teçhizat üretmek gibi pratik amaçlar için kullanmışlardır. Felsefeye yönelik bu faydacı yaklaşım, Lutherci yazarların gözünde Avrupa için ciddi bir tehdit oluşturuyordu. Bu metinlere iki önemli fikir nüfuz eder: Birincisi, İslam’ın felsefi düşünceye engel olduğu çünkü akla karşı olduğu; ikincisi ise en yüksek hakikatin Katolikler ve Müslümanlar tarafından ileri sürüldüğü gibi bozulmuş Skolastik formda değil, gerçek antik Yunan felsefesinde açığa çıktığıdır.

Ayrıca siyaset felsefesi üzerine önemli bir metin olan Disputatio politica de republica Turcica’yı (Türkiye Cumhuriyeti’nin Siyaseti) da dahil ettim.¹⁰⁷ Bu özel yazı, Luthercilerin zalim Türk monarşisi ile güvenilmez Papa ve Katolik Machiavelli’nin ‘şeytani yazıları’ tarafından temsil edilen Katolik Kilisesi arasında nasıl bir paralellik kurduklarını göstermektedir. Son iki metin Araplar ve Türkler arasındaki Müslüman felsefi eğitimi ve liberal sanatları tartışmaktadır. Bunlar, Luther’in argümantasyonunun Papa’nın otoritesine meydan okuması gibi, Muhammed’in de felsefe ve tartışmanın kendi dini otoritesine meydan okuyacağından korktuğu şeklindeki Lutherci argümanı göstermektedir. Muhammed’in bu bilimleri yasakladığına dair algısına rağmen, bu metinler aynı zamanda Lutherci akademisyenlerin Türkler, İranlılar ve Araplar arasında felsefe ve liberal sanatların devam ettiğine dair farkındalıklarını da ortaya koymaktadır.

İslam Felsefesinin Kökenleri

Bu Lutherci akademisyenlere göre, İslam felsefesinin kökenleri dinle ilgili olmaktan ziyade kültürel bağlamıyla, yani İslam öncesi Araplar arasında ortaya çıktığı insanlarla ilgilidir. Alman Lutherci avukat ve tarihçi Johann Peter von Ludewig (ö.1743), dil, konuşma, şiir ve yıldız bilgisi gibi şeyleri öğrenmeye ve paylaşmaya hevesli olan İslam öncesi Arapların Yunan felsefesini etkilediği kadar Yunanlıların da İslam öncesi Arapları etkilediğini savunur.¹⁰⁸ İsveç’in önde gelen Lutherci akademisyen ve teologlarından Johannes Steuchius (ö.1742) ise felsefenin Doğu’da ortaya çıktığını ve Yunan filozofların fikirlerinin çoğunu Doğu’dan aldıklarını, Arapların astronomi ve mantık alanındaki önemli katkılarının da bu yönde olduğunu iddia etmektedir.¹⁰⁹ Bu Lutherci akademisyenler, İslam’ın gelişinden önce Arapların Yunan felsefesine ve liberal sanatlara İslam öncesi katkılarını vurgulamışlardır.

Arapların felsefi düşünceye sahip olduğu konusunda genel bir mutabakat olmasına rağmen, Lutherci âlimler Muhammed’in gelişiyle birlikte Araplar arasında felsefenin gelişiminde bir durgunluk görmüştür. Nasturi Ebû Bişr Mattâ b. Yûnus, Yakubî Yaḥyâ ibn ‘Adî ve Ḥuneyn ibn İsḥâk gibi Hristiyan filozoflar tarafından yeniden uyandırılana kadar felsefe orada uyuklamıştır.¹¹⁰ Başka bir deyişle, Hıristiyanlar kültürlerine rasyonel düşünme biçimlerini sokarak ve İslam’a bilimsel ve felsefi düşünceyi getirerek Müslümanları uyuşukluktan kurtarmışlardır. Örneğin Steuchius, Abbasi halifesi Me’mûn (hükümdarlığı 813-33) döneminde Hıristiyan bir hekimin bilginlerden oluşan bir grubun başına getirildiğini, çünkü Me’mûn’un Hıristiyanların zamanlarının en bilgili insanları olduğuna inandığını belirtmektedir. Me’mûn döneminde camilerde felsefe ve edebiyat öğretilmesine rağmen Steuchius, Hıristiyan düşünürlerin etkisi olmasaydı Müslümanların kaybettikleri öğrenimi geri kazanamayacaklarını iddia eder.¹¹¹ Bu âlimler, İslam filozoflarını, özellikle de özdeşleştikleri Aydınlanma düşünürlerine kıyasla, akılcı bulmuyorlardı. Dahası, Müslümanların inançlarının entelektüel tutsakları olduğu ve onları akılcı bir yere ulaştırmaları için Hıristiyanlara bağımlı oldukları bir kurban-kurtarıcı kompleksine inanıyorlardı.

Aristotelesçilik, İslam Felsefesi ve Skolastisizm

Müslüman toplumlar felsefe, fizik, matematik ve metafiziğe katkıda bulunmuş olsalar da, bu akademisyenler İslami düşüncenin doğası gereği kusurlu olduğunu düşünüyorlardı. Lutherci teolog ve filozof Johann Weitenkampf’a (ö.1758) göre, İslam fiziği, metafiziği ve matematiğindeki mantık eksikliği, Müslümanların sahip olduğu kader inancı gibi saçma ilkeleri açıklıyordu.¹¹² Steuchius, Hıristiyanlar Araplara Yunan edebiyatını tanıttığında Müslümanlar arasında felsefenin yeniden ortaya çıktığını ve pek çok kişinin felsefe ve liberal sanatlar okumak için Yunanistan’a gittiğini iddia eder.¹¹³ Ludewig, Müslümanları Yunan felsefesiyle tanıştıran şeyin Hıristiyanlar ve Arap Müslümanlar arasındaki ticaret olabileceği teorisini ortaya atar.¹¹⁴

Martin Luther ve ilk Reformcular, Katolik Skolastikler tarafından yoğun bir şekilde kullanılması nedeniyle Aristotelesçiliği teolojide hâkim paradigma olarak eleştirmiş olsalar da¹¹⁵ Reform sonrası Lutherci akademisyenlerin çoğu Yunan düşüncesini felsefenin zirvesi olarak görmüştür.¹¹⁶ Ludewig ise Hıristiyanlığın (ya da daha spesifik olarak Protestanlığın) mantıksal ya da aydınlanmış doğası nedeniyle felsefi düşünceyle tamamen uyumlu olduğuna inanmaktadır, zira ona göre Logos olarak Hıristiyan Tanrı fikri aklı ve rasyonelliği temsil etmektedir.¹¹⁷ Felsefe tarihinin Protestan bir okuması yoluyla, birçok akademisyen Hıristiyanların Yunan öğrenimi yoluyla Müslümanlara bilimsel ve felsefi yardım sağladığına dair spesifik tarihsel örnekler vermiştir. Örneğin, Halife Hârûn er-Reşîd’in karısının hastalığı Arap hekimleri şaşkına çevirdiğinde, Halife onu kurtarması için bir Hristiyan hekim göndermiştir.¹¹⁸ Ünlü Lutherci felsefe tarihçisi Johann Jakob Brucker’e (ö.1770) göre¹¹⁹ bu durum halifenin Hıristiyanlara karşı bağnazlığını azaltmış ve halife de Mısır’da el konulan Hıristiyan topraklarını iade ederek bunun karşılığını vermiştir. Bir başka Hıristiyan hekim olan Ḥunayn ibn Isḥāq, el-Ma’mūn için birçok Yunanca eseri tercüme ederek kendisini Arap felsefesinin babalarından biri haline getirdi.¹²⁰

Buna rağmen, Reformcu bir teolog ve filozof olan Christian Friedrich Rudolph Vetterlein (ö.1842) gibi bazı Protestanlar, Müslümanların elindeki Yunancadan Arapçaya yapılan çevirilerin çok zayıf olduğunu ve Aristoteles mantığının yanlış anlaşılmasına yol açtığını iddia etmektedir.¹²¹ Reform sonrası Protestanlara göre, felsefe Reform sırasında zirveye ulaşmıştır; bu da Reform öncesi Hıristiyanların ve özellikle Katoliklerin Aristo felsefesinin gerçek doğasını kavrayamadıkları anlamına gelmektedir. “Gerçek” kelimesini kullanmamın nedeni, Lutherci bir teolog ve felsefe profesörü olan Johann Georg Walch’un (ö.1775) bu kelimeyi bilinçli olarak kullanmasıdır.¹²² Protestanların “gerçek Aristoteles “e dönüş çağrısı, Reformasyon’un kutsal kitabın doğru metnine ve gerçek öğretilerine dönüş çağrısına benzemektedir. Walch, Yahudilerin ve Müslümanların Aristotelesçi hakikatlerin temellerini tam olarak anlamaktan aciz olduklarını savunur. Ancak bunun İslam’ın Arap-Aristoteles felsefesini İspanya’ya yaymasına ve nihayetinde Skolastisizmin doğmasına yol açtığına inanmaktadır.¹²³ Ayrıca sadece Hıristiyan mantıkçıların Aristotelesçi hakikatleri kendi teoloji sistemleri içinde koruduklarını açıklar. Walch bir yandan ortaçağ Avrupa üniversitelerinde öğretilen teoloji sisteminin (Skolastisizm) Arap-Aristoteles felsefesinin İspanya ve Afrika’ya girmesiyle oluştuğunu savunmaktadır. Ancak ona göre hem Müslümanlar hem de Yahudiler Aristoteles felsefesini kendi “zayıf teolojileri” ile birleştirerek yozlaştırmışlardır.¹²⁴ Öte yandan, teolojilerini savunmak için felsefi anlayışlarını kullanan Hristiyan Skolastikleri -ve sadece onları- överek kendisiyle çelişmektedir.¹²⁵

Walch’un İslam teolojisinin Skolastisizmin kaynağı olduğu yönündeki teorisi, birçoğu Skolastik olan Katolik teologların mantığını gözden düşürmüştür. Reformasyon sonrası bu akademisyenler, felsefe tarihinin Reformasyon tarafından bölündüğünü görme eğilimindeydi.¹²⁶ Bu anlamda, Lutherci teolog ve polimat Christoph August Heumann (ö.1764) Reform’un sadece Kilise reformundan ibaret olmadığını, Katolik yorumun, daha doğrusu Yunan felsefesinin Katolik yozlaşmasının toptan reddi olduğunu savunur.¹²⁷ Luther, Thomas Kilisesi’nin (Aquinalı Thomas’ı kastederek) Aristoteles Kilisesi’nden başka bir şey olmadığını güçlü bir şekilde ilan etmiştir.¹²⁸ Heumann’a göre bu, Thomas’ı sadece bir “yorumcu (Auslegern des Aristotelis)” yapar.¹²⁹ Bu nedenle, önemli sayıda Protestan alim Katolik Skolastiğini yozlaşmış olarak mahkum etmiş, böylece Mesih’in Kendisiyle bir tuttukları Aklı (Logos) kurtarmak için “gerçek Aristotelesçi” bir felsefe kurabilmişlerdir.¹³⁰ Luther ve ilk Lutherciler teolojide Aristotelesçi felsefenin ve Skolastik yöntemin kullanılmasını eleştirmiş olsalar da, Protestanlar arasında, hatta Gnesio-Lutheranlar ve Philipçiler gibi bazı Lutherciler arasında bile Aristotelesçiliğe ve Skolastiğe yönelik farklı görüşler vardır.¹³¹ Luther’in ölümünden sonra Lutherci teologlar bir süreliğine Philipp Melanchthon’un takipçileri olan Philipçiler ile Philipçilere karşı çıkan Gnesio-Lutheranlar arasında bölünmüştür. Bazı Lutherciler akademi ve üniversitelerindeki müfredatlarında Aristotelesçi mantık ve münazara yöntemlerini kullandılar. Kalvinist çevrelerde de Aristotelesçi mantığı bir yöntem olarak kullanan Skolastik teoloji yaklaşımları yaygın bir şekilde kabul görmüştür. Bu nedenle, Aristoteles’in Organon’unda ana hatları çizilen diyalektik, Reform Skolastisizminin geliştiği bir teoloji ve Kutsal Kitap tefsiri eğitim aracı olarak büyük bir rol oynamıştır.¹³² Skolastisizm ve Aristotelesçilik hakkında farklı görüşler olsa da Christoph August Heumann, Johann Franz Buddeus ve Johann Jakob Brucker gibi önde gelen on sekizinci yüzyıl Lutherci teolog ve felsefe tarihçileri Skolastisizmin yalnızca Katolik bir metodoloji olduğunu ve Reformasyon’un Protestanları hem Papa’nın hem de Aristoteles’in otoritesinden kurtardığını düşünüyordu.¹³³

Anti-Entelektüel, Anti-Rasyonel ve Coşkulu Bir Din Olarak İslam

Ludewig ve Koch gibi Lutherci akademisyenler, Muhammed’in liberal sanatlara (belles-lettres ya da ars liberalis) savaş açtığına ve bunun bu sanatları okuyanlar için ciddi sonuçları olduğuna inanmışlardır.¹³⁴ Bununla birlikte, Muhammed’in liberal sanatlara savaş ilan etmesinin nedeni kişiseldi: okuma yazma bilmeyen bir adamdı ve felsefe ve liberal sanatların gücünü kaybetmesine neden olacağından korkuyordu.¹³⁵ Gerçekten de İslam’ın entelektüel karşıtı olduğu algısı, Muhammed’in ne okuyup ne de yazabildiği (ümmî ya da okuma yazma bilmeyen kişi) fikriyle başlamıştır ki¹³⁶ Steuchius gibi bazılarına göre bu onu cahil kılmaktadır.¹³⁷ Aydınlanma kültürünün etkisi altındaki bir Pietist olarak¹³⁸ Michaelis de Muhammed’i coşkulu bir adam olarak adlandırmış ve¹³⁹ Lutherci coşku kavramını (Schwärmerei) mucizevi vahiyler, ilhamlı kendinden geçmeler, peygamberlik transları ve aşırı cinsel fanteziler gibi dindeki mantıksız eğilimler olarak yankılamıştır.¹⁴⁰

Bu nedenle Lutherci âlimler, Kuran’ın birçok tutarsızlığını gizlemek ve kontrolü elinde tutmak için Muhammed’in felsefi mantığı ve akla dayalı tartışmaları bastırdığına inanmışlardır. Bu da takipçilerinin antik felsefeyi ve Arap edebiyatını küçümsemesine yol açmıştır. Bununla birlikte, Muhammed’in okuma yazma bilmemesi ve antik felsefe ve edebiyatı göz ardı etmesi nedeniyle, Arap Yarımadası’ndaki Hıristiyan ve Yahudilerden Muhammed’in Kuran’da ifade edilen yeni dininin çerçevesinin çizilmesine yardımcı olmaları istenmiştir. Protes- tant bir bakış açısıyla, bu entelektüel karşıtı, cahil ve coşkulu kök, Muhammed’in ölümünden sonra neden sadece bölgede yaşayan ‘ayık’ Hıristiyanların Yunanca öğrenmeye ve Müslüman komşularını felsefeyle tanıştırmaya devam ettiğini açıklamaktadır.¹⁴¹

Lutherci akademisyenler tarafından ortaya atılan bu yeniden giriş anlatısı, Doğu uluslarının felsefeye nasıl katkıda bulunduklarını ve buna rağmen bilgili Hıristiyanlar tarafından nasıl kurtarıldıklarını açıklamaktadır. Kontrolsüz bırakıldığında İslam’ın neden dini dogmaları ve coşkusuyla felsefeyi yozlaştıracağını ve ayrıca Arap-Aristoteles felsefesinin savunucularının neden Yunan düşüncesini tam olarak anlamadıklarını veya kendi teolojilerinin mantıksızlığını fark etmediklerini açıklar. Aslında bu âlimler, felsefenin Müslümanlar arasındaki gerilimi artırdığını, çünkü dinlerinin rasyonel açıklamalar değil hurafeler üzerine kurulu olduğunu iddia etmişlerdir.¹⁴² İslam felsefesine yönelik eleştiri sadece Lutherci bir eleştiri değildi, aynı zamanda Aydınlanmanın “rasyonel felsefe (philosophia rationalis)” fikrine de dayanıyordu.¹⁴³ Felsefeyi ve liberal sanatları reddeden İslam, Protestanlığın tüm dinler arasında en rasyonel din olarak yerini sağlamlaştıran uçuk ve irrasyonel bir dindi.¹⁴⁴

Ancak bu Lutherci eleştiri, İslam felsefesine karşı saf bir eleştiri ya da basit bir polemik olarak yorumlanmamalıdır. Muhammed’in cahil, akıl karşıtı ve coşkulu olduğu eleştirisi, on yedinci yüzyılın sonları ve on sekizinci yüzyılın başlarındaki entelektüel ortamı ortaya koymaktadır. Burada eleştiriler önemli bir amaca hizmet etmektedir: Aklın dindeki yerini yeniden tesis etmek için vahiy ve akıl arasındaki ilişkiyi kullanan radikal Aydınlanmanın ardından Lutherciliği en rasyonel inanç olarak savunmak.¹⁴⁵

Pratik Bir Araç ve Fiziksel Tehdit Olarak Felsefe

Lutherci filozoflar İslam’ın ve felsefesinin Avrupa için gerçek ve yakın bir tehdit olduğunun farkındaydı. Bir filozof ve Lutherci ortodoksluğun bir savunucusu olan Samuel Schelwig (ö.1715), Türklerin matematiği ağırlıklı olarak yelken, deniz savaşı, bina ve şehirlerin güçlendirilmesi gibi alanlarda kullandıklarını ve bu bilgileri Hıristiyanlardan öğrendiklerini iddia etmiştir.¹⁴⁶ İslam’ın ve Osmanlı Türklerinin sevdiği felsefi düşünce biçimlerinin militarist olduğunu, bunun da felsefeyi pratik bir araç haline getirdiğini düşünüyordu. Schelwig, Türk Müslümanların felsefeyi soyut düşünce olarak incelemek yerine, görmedikleri ‘tablalık’ ve ‘kaplık’ üzerine felsefi bir tartışmayla değil, yalnızca kavranan ‘masa ve kap’ ile ilgilendiklerini söyledi.¹⁴⁷ İslam’ı ve Türk Müslümanları Hıristiyan Avrupa için bir tehdit olarak gösterir, çünkü Türk Hannibal’ı Hıristiyanlığın kapılarına dayadığı için Avrupa Kralı III. Kendisinin de İslam’a her türlü beceriyle saldıracağını ilan eder; belli ki Schelwig’in savaşı felsefe ile olacaktır.¹⁴⁸

Luther’in Osmanlı felsefesini katı bir şekilde militan ve pratik olarak algılaması, Türklerin teorik felsefeyi anlamadaki yetersizliklerine dair algının bir sonucudur. Schelwig bu fikri, Diogenes ve Platon arasında, Platon’un idealar kavramı üzerine geçen bir tartışmaya atıfta bulunarak özetler. Schelwig, Türklerin zihniyetini Kinik Diyojen’in zihniyetiyle karşılaştırarak “onun [Türk’ün] masanın ve bardağın görüldüğü gözleri vardır, ancak ‘masasızlığın’ ve ‘bardağın’ görüldüğü bir zihni yoktur” der.¹⁴⁹ Osmanlı ulemasının Avrupalıların sahip olduğu teorik kapasiteden yoksun olduğunu ve bu nedenle İslam felsefesinin, gerçekliğin temellerinin ötesine geçerek fikirler alemini göremeyen güdük bir metafizik biçimiyle sınırlı kaldığını savunur. Bu tür bir metafiziğin izlerini göstermek için Schelwig, Azîz Nesefî’nin en popüler risalesi olan Maksad-ı Aksâ’nın (En Uzak Hedef) Latince bir çevirisinden alıntı yapar¹⁵⁰ Tanrı’nın zatı ile varlığı arasındaki fark üzerine.¹⁵¹

Weitenkampf, Türk felsefesinin teorik olmaktan ziyade pratik olduğu fikrine daha fazla katkıda bulunmak için Türk kader kavramı örneğini kullanır.¹⁵² Weitenkampf, dünyadaki tüm olayların değişken ve olumsal olduğuna inandığı için Türk kader kavramının aptalca ve mantıksız olduğunu savunur. Türklerin kadere olan inancı onları veba salgını altındaki şehirlerinde kalmaya ve en önemlisi de savaş dirençlerini artırmaya teşvik eder. Türkler, ölecekleri tarihi değiştiremeyeceklerine inandıkları için zorlu düşmanlardı ve bu yüzden savaş alanını terk etmeleri pek olası değildi.¹⁵³ İslam araştırmaları uzmanı Eric Ormsby, “Türklerin vebanın yakıp yıktığı yerlerden uzak durmamasına neden olan” bu tür bir kaderciliği, İslam düşüncesinde Eş’ari teolojisinin yeniden vurgulanması olarak görür – teodise sorununa Müslümanlara özgü bir yanıt.¹⁵⁴ Müslüman kaderciliği ya da on sekizinci yüzyıl Alman Lutherci filozof Gottfried Wilhelm Leibniz’in deyimiyle Fatum Mahometanum¹⁵⁵ ölüm de dâhil olmak üzere hayattaki iyi ya da kötü her şeyin Allah tarafından yazıldığı, dolayısıyla bundan kaçış olmadığı mantığına dayanıyordu. Bu nedenle Leibniz, Müslümanların kader anlayışını “tembel aklın safsatası” olarak eleştirmiş ve Fatum Christianum adını verdiği daha rasyonel ve sofistike Protestan kader anlayışının üstünlüğünü savunmuştur.¹⁵⁶

Birçok Protestan akademisyen İslam’ın tarihsel geçmişi hakkında olumsuz görüşlere sahiptir.

Eski Doğu toplumlarında felsefi düşüncenin tarihsel önemini kabul etmelerine rağmen, yine de İslam’ın Müslümanları geride tutan entelektüel bir engel oluşturduğuna ve Muhammed döneminden sonra felsefi düşüncenin herhangi bir olumlu görüntüsünün Hıristiyan müdahalesine bağlı olduğuna inanıyorlardı. Bu durum, Müslümanların kendi felsefi düşüncelerini geliştiremeyecekleri ve İslam’ın felsefe ile baş başa bırakıldığında, pervasız kaderciler olarak görüldükleri için Hıristiyan Avrupa için bir tehlike olduğu görüşlerini destekliyordu.

Siyasi Din ve İslami Yönetim

On altıncı yüzyılın sonlarında, Almanya’daki Protestan üniversitelerinde bir bilim olarak siyasetle (politica) ilgilenen kendine özgü bir akademik disiplin kuruldu. Siyaset, diğer bilimlerden ayrılarak bir disiplin olarak görece bağımsızlığını iddia etse de, en yakın rakip disiplinleri etik, teoloji ve hukuk olarak kaldı. Bu bağlamda siyaset teolojisi (theologia politica) olarak bir alt disiplin ortaya çıktı. Alman tarihçi Martin Mulsow, Johann Heinrich Boeckler (ö.1672), Daniel Clasen (ö.1678) ve Daniel Georg Morhof (ö.1691) gibi Lutherci akademisyenlerin, Katolik Makyavelistlere ve siyasi elitlere karşı Protestan Hıristiyanlığın, maneviyatın ve dindarlığın gücünü korumak gerektiğine inandıklarını ileri sürer.¹⁵⁷ Siyasi din kavramını devlet aklının bir bileşeni olarak değil, siyasi elitlerin dini tahakküm için kullanması nedeniyle dinin siyasi işlevi olarak anladılar. Birçok on yedinci yüzyıl Luthercisi bu gelişmeyi tehlikeli bir siyaset biçimi olarak gördü. Dinin asla siyasi amaçlara ulaşmak için kullanılmaması, sadece ruhani iyiliğe katkıda bulunması gerektiğine inanıyorlardı. Bu siyasi teolojiye dayanan Lutherciler kendilerini zorlu bir konumda buldular. Ya ilahi yönetimi hükümdarları ya da devletleri anlamanın ve meşrulaştırmanın bir yolu olarak yorumlayacaklar ya da Katolikleri eleştirmek ve gözden düşürmek için hükümdarları put olarak gören siyasi putperestlik kavramını kullanacaklardı.¹⁵⁸

Bu kitapta yer alan Lutherci akademisyenler çoğunlukla ikinci seçeneği tercih etmiş ve dini siyasi alandan ayırmışlardır. Lutherci iki krallık doktrininin etkisi altındaki Alman Lutherci Kutsal Kitap araştırmaları, on yedinci yüzyılın başlarından itibaren Hıristiyan İncili’nin siyasi olmayan karakterini vurgulamıştır. Bu Lutherci yorum, daha önceki Hıristiyanlığın siyasi olmadığı, daha ziyade ruhani olduğu ve dünyanın sonuna dair eskatolojik beklentinin hakim olduğu görüşüne katkıda bulunmuştur; bu görüş Hıristiyan dininin siyasetten ayrı olduğunu vurgulamıştır.¹⁵⁹ Bu nedenle Lutherciler hem Katolikliği hem de İslam’ı doğası gereği siyasi dinler olarak görmüştür.¹⁶⁰ Pfeiffer, Sünni ve Şii Müslüman mezheplerini karşılaştırırken her iki mezhebin dini liderlerini Katolik Papa ile kıyaslamaktadır.¹⁶¹ Ona göre, siyasi ve dini alanların birbirine karışması, İslam’ı ilk etapta bölen ayrılıktan sorumluydu; Şiiler, Sünni mezhebine karşı dini bir figür olan ‘Ali adına siyasi ve dini eylemler gerçekleştirdiler.¹⁶² Schelwig ayrıca Türk Sufi dervişleri ile Katolik Cizvitler arasında olumsuz bir karşılaştırma yapmaktadır, zira her iki grup da kendilerini ait olmadıkları siyasetin içine sokmuşlardır.¹⁶³

Wittenberg Üniversitesi’nde Lutherci bir teoloji profesörü olan Michael Wendeler (ö.1671), İslam ve Katoliklik arasında olumsuz bir siyasi-dini paralellik görür. Tartışmasını, Daniel’in kitabında yer alan ve Türk Hükümdarı ile ilişkilendirdiği küçük boynuz imgesiyle açar.¹⁶⁴ Ona göre, Türk Müslümanların bir kralı değil, hükümdarı vardı, çünkü liderleri bir zorbaydı, şiddetle yönetiyordu ve sadece Hıristiyan komşuları arasındaki bölünmeler nedeniyle toprak kazanabilmişti. Bu tiranlığın doğasını açıklarken Wendeler, tartışmalarını Aristoteles’in Politika adlı eserine dayandırır; bu eserde hükümdar, tebaasının çıkarları için değil, kendi çıkarları için hesapsızca hareket eden bir tirandır.¹⁶⁵ Wendeler ayrıca zalim bir yönetim tarzına inanan Katolikleri de eleştirmekte ve şaşırtıcı bir şekilde Türk Sultanını Papa’dan daha güvenilir olarak övmektedir.¹⁶⁶ Ona göre Katolik Kilisesi, İslam ile aynı oyun sahasında, ancak kaybedenler olarak yer almaktadır. Dolayısıyla Wendeler’in gözünde hem Katoliklerin hem de Müslümanların siyasetleri ve yönetim biçimleri dinlerini yozlaştırmıştır.

Müslüman Mezhepleri: Sünni ve Şii

Bu bölüm, Sünni-Şii ayrışmasının Lutherci kullanımlarını dört alt temaya odaklanarak incelemektedir: İslam öncesi din ve İslam’ın ortaya çıkışı; Ali ve Safiyüddin Erdebîlî algısı; kutsal kitap ve sözlü geleneğin otoritesi; azizler ve mucizeler. Lutherci akademisyenler Sünni-Şii ayrımına baktıklarında iki ulus gördüler – Sünni Osmanlı Türkleri ve Şii Safevi İranlılar – ancak bu ayrıma olan ilgileri Reformasyondan sonraki Protestan-Katolik ayrışmasıyla ilgiliydi. Bu akademisyenler “Din nedir?” ve “Ne din olarak kabul edilebilir?” sorularıyla uğraşmış olsalar da, öncelikli olarak İslam’ın ya da mezheplerinin iç işleyişiyle ilgilenmemişlerdir. Bunun yerine, İslam’daki siyasi-teolojik bölünmeyi Hıristiyanlıktaki Protestan-Katolik bölünmesini meşrulaştırmak ve Protestanlığı gerçek din olarak kurmak için kullandılar.

Bu Lutherci âlimlerin Müslümanlara, özellikle de Muhammed’e büyük saygı duymadıklarını, onun çılgın öğretileri olan bir sahtekâr olduğuna inandıklarını söylemek mümkün olsa da, daha önemli olan şey İslam’ın tek bir varlık olmadığını kabul etmeleri ve Safevi İranlıları (Şii) Osmanlı Türklerinden (Sünni) ayırmalarıdır.¹⁶⁷ Bu, Reformasyon öncüllerine kıyasla İslam hakkında daha fazla farkındalık ve bilgi sahibi olduklarını göstermektedir. Bununla birlikte, bu Lutherci yazarlar İranlı Şiilere Türk Sünnilerden daha fazla saygı göstermişlerdir. Örneğin, Witten- berg Üniversitesi’nde teoloji profesörü olan Sebastian Kirchmaier (ö.1700), Sünni-Şii ayrımı hakkında Oratio Persica adlı eserini Farsça yazmıştır (bkz. Şekil 0.2). Kirchmaier’in diğer tüm eserleri Almanca ya da Latince yazılmıştır; insan neden özellikle Farsça yazdığını merak ediyor. Wittenberg Akademisi Rektörü Johann Erich Ostermann (ö.1668) Kirchmaier’in eserini tanıtırken İranlılardan “eski ve son derece asil bir millet” olarak bahseder, oysa ona göre Türkler “iğrenç ve dört günlük bir pisliktir”.¹⁶⁸ Luther’in kendisi de Türklere karşı kapsamlı yazılar yazmıştır ama Perslere karşı yazmamıştır. Ostermann Luther’den güçlü bir şekilde etkilenmiş olabilir, ancak o da Türk karşıtı bir çevrede doğmuştur.¹⁶⁹

Lutherci âlimler Perslere Şii inancına değer verdikleri için değil, bu inancı kendi teolojik ön kabullerini, özellikle de Sola Scriptura’yı destekleyen özel bir tarihsel anlatı örmek için kullanabilecekleri için sempati duyuyorlardı. Dahası, Alman Lutherciler yakın zamanda Persler tarafından askeri yenilgiye uğratılmamıştı, ancak Osmanlı İmparatorluğu’nun Avrupa’da genişlemesi Sünniler hakkındaki yargılarını etkileyen mevcut bir tehlikeydi.¹⁷⁰

İslam Öncesi Din ve İslam’ın Girişi

Lutherci akademisyen Pfeiffer, Persler ve Türkler arasındaki doğal farklılıkları ele almadan önce, bu Müslüman ulusların İslam öncesi geçmişlerini açıklayarak işe başlamıştır. Uzak geçmişte Perslerin güneşe taptığını, bunun Venüs kültüne ve ardından Ateş kültüne dönüştüğünü, her iki erken tapınma biçiminin de Vesta’ya tapan eski Romalılarınkine benzediğini söyler.¹⁷¹ Ona göre geçmiş Pers tanrı ve ilahlarının hiçbiri İbrahim’in Tanrısı değildir. Pfeiffer Persleri çok tanrılı olarak tanımlar; ancak onları Sünni Türklerden ziyade Avrupa Hıristiyanlığına daha yakın kadim bir ulus olarak görür. İran’ın İslam’la tanışmadan önceki inançlarını eski Roma’nın Vesta’ya tapınmasına benzetmesi özellikle yerinde; ne de olsa Romalılar Hıristiyanlara zulmetmişlerdi ama aynı zamanda Hıristiyanlığın başarısının da başlıca sebeplerinden biriydiler – Roma Katolikleri adı da buradan geliyor. Ancak Pfeiffer’a göre Türkler cahiliye döneminde yaşamış, çok sayıda tanrı ve tanrıçayla vahşi bir putperestliğe batmış, birçok tanrıya tapmış ve dolayısıyla çok tanrılı paganlardı.¹⁷² Bu da Perslerin akraba ama kusurlu, Türklerin ise cahil ve zalim olduğu imajını yaratmaktadır.

İslam’ın her iki ulusa girişine gelince, Pfeiffer Türklerin Muhammed’in öğretilerini en başından itibaren özümseyerek İslam’ın en tutkulu savunucuları haline geldiklerini, Perslerin ise tam tersine Arap askeri yayılması nedeniyle İslam’ı ve Muhammed’in öğretilerini benimsediklerini açıklar. İran’ın fethi sırasında, Muhammed Peygamber’in ikinci halefi halife Ömer, İslam’ın İran’a girişinden önce Gaures ateşini -ateist kült ve inanç sistemini- söndürmüştür. Pfeiffer, İran’ın (Sasani İmparatorluğu) İslam’ı İslam’ın askeri hâkimiyeti nedeniyle benimsediğine, Türklerin ise doğal olarak İslam’ı İbrahimi dinlerin son vücut bulmuş hali olarak kabul ettiğine inanıyordu.¹⁷³ Başka bir deyişle, Türkler yayılmacılığa meyilli dini bağnazlardı, Persler ise İslam’ı kabul etmek zorunda kaldılar. Türkler, Araplar ve Muhammed gibi sert ve zalim olarak sunulurken, Farslar asil ve tehditkâr olmayan olarak algılanmıştır. Bu görüş on yedinci yüzyıldaki gerçek olayların bir sonucuydu çünkü Osmanlı’nın genişlemesi Luthercilerin Türklerden Hıristiyan âlemine karşı büyüyen bir tehdit olarak korkmasına neden olmuştu. Benzer şekilde Kromayer de İslam’ın Hıristiyanlığa yönelik tehdidini ilk elden Osmanlı İmparatorluğu’nda esir tutulan Hıristiyanlarda görmüştü. Pek çok Hıristiyan Türk şiddetine tanık olduğu için, Hıristiyan Avrupa’nın barışçıl Şii İranlılarla, militarist Sünni Türklerden daha fazla ortak noktası olduğuna inanıyordu.¹⁷⁴

‘Alī ve Safīüddin el-Ardabīlī’nin Algısı

İki İslam mezhebinin ayrılmasının en önemli nedenlerinden biri, Şiilerin Muhammed’in ölümünden sonra dinî lider (imâm) kisvesini üstlenmesini bekledikleri Ali’ye dair algılarıydı. Kirchmaier’e göre Sünni Türkler Muhammed’in birbirini izleyen dört halefini kabul etmiştir: Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali. Bunların hepsini seçkin insanlar, Muhammed’in yoldaşları ve onun meşru halefleri olarak görüyorlardı. Ancak Safevî İranlılar, Muhammed’in kuzeni ve damadı olan Ali’nin onun gerçek halefi olduğuna ve bu konumun kendilerinden daha güçlü kişiler tarafından kötü bir şekilde gasp edildiğine inanıyorlardı.¹⁷⁵ Bu nedenle, Kirchmaier’in sözlerini kullanırsak, “Ali ve oğullarına layık olmayan bir sürgün ve sürgün cezası geldi.”¹⁷⁶ İslam’daki bölünmenin kökeni bu olmasa da Safiyüddin Erdebîlî’nin (ö.1334) Ali’nin soyundan geldiğini iddia edip kendisini ve olayların bu versiyonunu takipçilerine dayatmasından sonra Safevi Per- sianları için baskın inanç haline gelmiştir.¹⁷⁷ Reform sonrası Protestanlar için bu imaj, Roma’nın kutsal emanetleri hakkındaki önemsiz tartışmalardan çok da uzak olmayan, önemsiz şeyler için kendi aralarında kavga eden bir aile imajıdır. Lutherci bilginler tam olarak anlamamış ya da aynı fikirde olmamış olabilirler.

Şii teolojisine sahip olmalarına rağmen, Sünni Türklere kıyasla Şii davasına daha fazla sempati duyuyorlardı. Kirchmaier, verasetin Ali’den haksız yere alındığı fikrini destekleme eğilimindeydi ve bu da Şiilerin mezheplerinin kuruluşuna dair iddialarına meşruiyet kazandırıyordu. Bir Lutherci olarak Kirchmaier, Erdebîlî’ye bakıp Luther’i görebiliyordu – ki bu onun İslam’ın dinî iddialarına meşruiyet kazandırdığı anlamına gelmiyor, daha ziyade dindaş bir dönekle özdeşleştiği anlamına geliyordu. Ancak şaşırtıcı bir şekilde, Erdebîlî’yi de şeytanlaştırmış ve onu bir reformcudan çok bir sahtekâr olarak görmüştür. Çelişkili görünebilir, ancak bir kez daha Kirchmai- er’in İslam’ı araştırmasının ardındaki niyetini kabul etmeliyiz. Bir yandan Erdebîlî’yi Protestanlık ve Şii İslam arasındaki benzerliklerin altını çizmek için kullanmaktadır. Öte yandan, Kirchmaier, Erdebîlî’yi sahte bir peygamber olarak sunarak, Perslerin Erdebîlî’nin İslam versiyonunu benimsemeye zorlandığını göstermektedir.

Kirchmaier ve Pfeiffer, Erdebîlî’nin Şii tarihi için önemini ve Safevî yöneticilerinin on altıncı yüzyılın başlarında onun manevi otoritesini bir tür yeni Şiilik için meşruiyet kaynağı olarak kullandıklarını kabul etmişlerdir. Ancak Lutherci akademisyenler, Sünni Osmanlı Türklerine karşı ideo-mantıksal bir savunma olarak Safevi hükümdarlarına ilk meşruiyet kaynaklarını sağlayanların on altıncı yüzyılda İran’a göç eden âlimler (‘ulemâ’) olduğunun farkında görünmüyorlardı. Rula Abisaab, İran’ı Şiiliğe dönüştürme sürecinin Osmanlı Suriyesi, Irak, Bahreyn ve Cebel-i Amil’in (bugünkü Lübnan) önde gelen Arap âlimleri aracılığıyla nasıl gerçekleştiğini ve bunun sonucunda farklı, şehirli ve hukukçu bir Şiilik türünün nasıl ortaya çıktığını göstermektedir.¹⁷⁸

Lutherci akademisyenlerin Ali’ye ilişkin analizleri, Sünni-Şii ayrımına ilişkin yorumlarında Protestan teolojik bakış açısını ortaya koymaktadır. Örneğin Kirchmaier, Ali’ye gösterilen hürmeti aşırı olarak nitelendirmekte ve “Persler Ali’nin Tanrı’nın ulûhiyetine ulaşamadıysa bile en azından ona yaklaştığını iddia etmektedirler” demektedir.¹⁷⁹ Aynı şekilde, Pfeiffer da Perslerin “Ali’yi takip ederek onu yarı-ilahlaştırdıklarını” ileri sürmektedir.¹⁸⁰ Pfeiffer, Şehristânî’nin analizine dayanarak, Şîa’nın bir kolunun Ali’ye “Allah’ın suretinde göründüğü, elleriyle dünyayı yarattığı ve diliyle öğretilerini verdiği” kişi olarak inandığını iddia eder.¹⁸¹ Bu ifadelerden bazıları Hristiyanların Mesih’in ulûhiyeti hakkında söylediklerine benzemektedir. Bu benzerlik – Ali’nin Mesih’le bir tutulması – Lutherci teologların Sünnilerden ziyade Şii mezhebiyle özdeşleşmesine yardımcı olmuştur.¹⁸²

Kutsal Yazıların ve Sözlü Geleneğin Otoritesi

Luthercilerin gözünde Sünni Türkleri Şii İranlılardan ayıran en önemli dini farklılıklardan biri kutsal metinleri ve sözlü geleneği yorumlamalarıdır. Her iki grup da Kur’an’ı inançlarının kanonu olarak kabul ederken, Türkler ayrıca Pfeiffer’in “sözlü hukuk” olarak adlandırdığı Sünnet’i de takip etmektedir. Ona göre Sünnet ya da hadis koleksiyonları, Muhammed’in sözlerini, eylemlerini ve fiillerini özenle derleyen ve bunları kendi soylarından gelenlere aktaran yedi kişinin ürünüdür. Türkler Kur’an’ın yanı sıra bu ayrı hadis geleneklerini de takip ettikleri için genellikle gelenekçi olarak anılmışlardır.¹⁸³ Pfeiffer ise Farsları, Protestanların Sola Scriptura doktrinine uygun olarak, Kuran’da olmayan her şeyi reddeden kutsal kitapçılar olarak sunmaktadır.

Pfeiffer Türkler ve Persler arasındaki kutsal kitap farklılıklarını anlatırken Yahudi geleneklerini ve mezheplerini her ikisiyle de karşılaştırır. Örneğin, her ikisi de yazılı olmayan gelenekleri reddettikleri için Persleri Sadukilerle, Türkleri ise sadece yazılı metinleri değil yazılı olmayan kanunları ve eski gelenekleri de takip eden Ferisilerle karşılaştırır. Pfeiffer, Hıristiyanlık gibi İslam’ın da kutsal metin, sözlü tarih ve gelenek anlayışlarına göre farklı ve karşıt mezheplere bölündüğünü açıkça ortaya koymaktadır. Persler ve Türklerin karşılıklı düşmanlıklarını, Rabbanilerin Talmudik geleneklerini reddettikleri için Karay Yahudilerinin hor görülmesiyle karşılaştırdığında Yahudilikteki benzer bir bölünmeyi vurgulamaktadır.¹⁸⁴

Protestan teolojisi de benzer şekilde kutsal kitap temelli olup, taraftarları inanç için ihtiyaç duyulan her şeyin Kutsal Kitap’ta bulunabileceğine inanmaktadır. Bu nedenle Protestanların neden kutsal kitabı tek kanon olarak kabul eden Şiilere sempati duydukları, Katoliklerin ise Sünniler gibi kutsal kitabın dışında gelişen geleneklere ve inançlara inandıkları anlaşılabilir. Her ne kadar modern bir okuyucu iki mezhebin Kuran’ı yorumlayışına ilişkin açıklamayı oldukça basit görse de, o dönemdeki bir Katolik okuyucu kendi geleneksel yöntemlerinin Türklerle karşılaştırıldığını görse dehşete düşerdi. Pfeiffer, Yahudi mezheplerini argümanına dahil ederek, gelenekçilerin diğer kutsal kitap temelli mezheplere karşı hoşgörüsüz olduğu yorumunu yapmaktadır. Karayları ve onlardan nasıl nefret edildiğini tartışarak Pfeiffer sadece Türklerin Şiilere karşı hoşgörüsüz olduğunu vurgulamakla kalmıyor, aynı zamanda Katolik Kilisesi ve Protestanlara karşı hoşgörüsüzlükleri hakkında da yorum yapıyor. Ayrıca, diğer iki büyük dinin kutsal metinlere karşı geleneğe dayalı bölünmeler yaşadığı fikrini vurgulayarak Reformu haklı çıkarmaktadır.

Azizler ve Mucizeler

Pfeiffer’a göre, Türkler ve İranlılar eski azizlere saygı gösterip mezarlarını ziyaret ederken, Türkler aynı zamanda daha modern (yaşayan) azizlere ve onların mucizelerine de inanmışlardır. Pfeiffer onların mucizelerine itibar etmediği için bu mucizecileri sahtekâr olarak nitelendirir. Kromayer’in anlatımına göre, Persler “birçok mucize atfettikleri ve neredeyse Muhammed’in kendisinden daha fazla yücelttikleri” biri olduğu için Ali’yi azizliğe yükseltmişlerdir.¹⁸⁵ Ali’nin mucizelerine ve muhteşem kılıcına saygı duyulurken¹⁸⁶ Perslerin her yıl mezarlarını ziyaret ettiği soyu ve halefleriyle birlikte Türkler, Kirchmaier’in de belirttiği gibi, bunu aşağılayıcı bulmuşlardır – her ne kadar Muhammed’in diğer haleflerini dini bir karşılıkla Ali’nin seviyesine yükseltseler de.¹⁸⁷

Lutherci bilginler Perslerin ve Türklerin azizleri arasında ayrım yapmış olsalar da, amaçları birini diğerinden üstün tutmak değil, azizlik kavramını eleştirmektir. Katoliklerin aksine Lutherciler azizlere dua etmez ya da onlardan rehberlik istemezler. Dahası, İslami azizlerin tanımları, yaptıkları işler ve kimleri korudukları Katolik azizlere duyulan saygıyı andırmaktadır. Dolayısıyla, Luther’in Türk ve İran azizlerine ilişkin analizi bir İslam mezhebini diğerine karşı desteklemek için değil, azizliğin temel sorununu vurgulamak içindir. Luther’in kendisi, Katolik Kilisesi’nin aziz ilan ettiği birkaç seçkin kişinin değil, tüm inananların aziz olduğunu ve insanların kurtuluşu için yalnızca Mesih aracılık edebileceğinden, hiçbir inananın bir başkasını kurtaramayacağını ileri sürmüştür.¹⁸⁸

Luthercilerin kendi dinlerini doğrulamak için Perslerle aralarındaki benzerlikleri nasıl kullandıklarını gördük. Şimdi de mucizeler ve azizlik konusunda, her iki mezhebi de Katolikliğin altını oymak ve kendi teolojik iddialarını güçlendirmek için nasıl kullandıklarını görüyoruz. Reformasyon’dan sonra Protestanların iki önemli Katolik kavramına, azizlik ve mucizeye yönelttikleri eleştiriler göz önünde bulundurulursa, bunların farklılıkların tanımlanması olarak görülebileceği söylenebilir. Protestanlar mucizeler çağının geçtiğine ve Tanrı’nın mucizevi müdahalesinin kesinlikle İncil dönemiyle sınırlı olduğuna inandıkları için mucizeleri reddederek doğal ve doğaüstü arasında bir sınır çizmişlerdir. Bu nedenle, mistik vizyonlar, vahiyler ve diğer tüm doğaüstü olayların olasılığını reddettiler; bunların hepsi geçmişte kalmış şeylerdi ya da Katolik hokus pokusuydu.¹⁸⁹ Azizliğe gelince, Protestanlar aynı zamanda dünyadaki yaşam ile ahiret arasındaki ilişkiyi de tanımlayarak yaşayanlar ile ölüler arasında keskin bir ayrım yaptılar. Bu yorum, yaşayanların ve ölülerin artık iletişim kuramayacağı ya da mucizeler yaşayamayacağı anlamına geliyordu. Başka bir deyişle, Reformasyon sadece ölülerin, yani azizlerin bedenlerini kiliselerden uzaklaştırmakla kalmamış, aynı zamanda ruhlarını da erişilmez kılmıştır: artık yardım ya da iyilik için dua edilecek azizler yoktur. Mucize ve azizliğe ilişkin bu Protestan teolojik temeller, kutsal ve profan olanın yeniden yorumlanmasında muazzam sonuçlar doğurmuş ve nihayetinde insan yaşamının seküler bir bakış açısıyla ele alınmasına (Entzau- berung der Welt) yol açmıştır.¹⁹⁰

Sonsöz: Metinler Üzerine Bir Not

Birçok modern entelektüel tarihçi dünyanın sekülerleşmesinin izini rasyonaliteye odaklanan Aydınlanma filozoflarına kadar sürse de¹⁹¹ azizleri ve mucizeleri reddederek Hıristiyan dininden bazı mucizevi ve mistik unsurları çıkaran Reform sonrası Protestan teologların daha önceki katkılarını göz ardı etme eğilimindedirler.¹⁹² Bu teologlar rasyonalite gibi Aydınlanma fikirlerinin evrimine katkıda bulunmuştur; bu fikirler kesinlikle on sekizinci yüzyılın filozoflarından ya da özgür düşünenlerinden kaynaklanmamıştır. Doksan beş tezini yayınladığında Protestan dinini yarattığının farkında olmayan Luther gibi, Reformasyon sonrası bu düşünürler de istemeden de olsa dinin marjinalleştirildiği seküler bir dünya görüşüne katkıda bulunmuşlardır.¹⁹³

Entelektüel tarihçiler, erken modern Avrupa düşüncesindeki yörüngeleri ve değişimleri anlamak için Leibniz, Kant, Hegel ve Marx gibi ünlü düşünürleri inceleme eğilimindedir. Ancak bu kitaptaki Protestan akademisyenler, bu ünlü filozofların içinde geliştiği entelektüel ortamın yaratılmasına yardımcı olmuşlardır. Bu ilahiyatçılardan bazıları kendi dönemlerinde de iyi bilinmekteydi, ancak bizim dönemimizde bilinmezliğe gömülmüşlerdir. Bu kitapta yer alan Lutherci teolog ve filozoflardan biri olan Weitenkampf, ünlü Alman filozof Kant’ın okul arkadaşı ve akranıydı. Bugünün lisans sınıflarında Kant’a aşina olan öğrenciler Weitenkampf’ın adını hiç duymamışlardır. Kant’ın 1784 tarihli ünlü makalesi “Was ist Aufklärung? (Aydınlanma Nedir?)” başlıklı makalesi genellikle lisans düzeyindeki felsefe ve din derslerinin müfredatında yer alır. Bugün yaygın olarak bilinmeyen şey ise Kant ve Weitenkampf’ın Königsberg’de Aydınlanma filozofu ve Lutherci teolog Christian Wolff’un takipçisi olan Profesör Martin Knutzen’in yönetiminde birlikte felsefe ve metafizik okuduklarıdır. Genç Kant üniversitede Weitenkampf ile Evren’in uzay-zamansal büyüklüğü meselesini tartıştı. Knutzen Weiten- kampf’ı tercih ettiği ve Kant’ı daha iyi öğrencilerinden biri olarak görmediği için Kant onunla rekabet halindeydi.¹⁹⁴ Bununla birlikte, Kant’ın Weitenkampf ile rekabeti Kant’a ünlü Saf Aklın Eleştirisi’nde ilk antinomi üzerine tezini yazması için ilham vermiştir.¹⁹⁵ Ne yazık ki Weitenkampf’ın otuz iki yaşında erken ölümü fikirlerini geliştirmesini ve yayın yapmasını engellerken, Kant yetmiş dokuz yaşına kadar hayatta kalarak önemli eserler yayınlamış ve böylece Aydınlanma düşünürleri arasındaki yerini sağlamlaştırmıştır.

Aynı şekilde Pfeiffer, kütüphanesinde Pfeiffer’in birçok teolojik eseri bulunan ünlü Alman besteci Johann Sebastian Bach’ın inancını, düşüncesini ve muhtemelen iş fırsatlarını da etkilemiştir.¹⁹⁶ Bach’ın Pfeiffer’in Luthercilik ve Kalvinizm arasındaki farkları inceleyen Anti-Calvinismus adlı eserine olan ilgisine dair iki teori vardır. Ya Bach bunları genç eşine tavsiye ediyordu ya da Kalvinist Köthen’deki Capellmeis- ter pozisyonundan Lutherci Leipzig’deki kantor ve müzik direktörü pozisyonuna geçmek istediğinde Kalvinist yerine uygun bir Ortodoks Lutherci olarak göründüğünden emin olmak için bunları inceliyordu.¹⁹⁷

Lutherci yazarlardan biri olan Cornelius Dietrich Koch, ünlü Alman Lutherci Aydınlanma filozofu Leibniz tarafından teşvik edilen mantık tarihi çalışma yöntemi üzerine etkili bir çalışma yazdı.¹⁹⁸ Leibniz metafizik çalışmalarını Hobbes, Spinoza ve Locke gibi kıdemlileri ile tartışmış, ancak genç Koch’a da danışmıştır.¹⁹⁹ Bu nedenle, üzerinde pek çalışılmamış ancak etkili olan bu Lutherci yazarların metinleri sadece İslam düşüncesinin Reformasyon sonrası kullanımlarına ışık tutmakla kalmayacak, aynı zamanda bu teologların Aydınlanma düşünürleri üzerindeki etkisini anlamaya da yardımcı olacaktır.²⁰⁰

________________

Notes

1 On the emergence and evolution of the Protestant identity and narrative in Europe, see Christopher Ocker, Luther, Conflict, and Christendom:
Reformation Europe and Christianity in the West (Cambridge: Cambridge University Press, 2018); Peter Marshall, 1517: Martin Luther and the
Invention of the Reformation (Oxford: Oxford University Press, 2017); Eamon Duffy, Reformation Divided: Catholics, Protestants and the Conversion of England (London: Bloomsbury, 2017); Thomas F. Mayer (ed.), Reforming Reformation: Catholic Christendom, 1300–1700 (Burlington: Ashgate, 2012); Heinz Schilling, Martin Luther: Rebell in einer Zeit des Umbruchs (Munich: C. H. Beck, 2012); John M. Frymire, The Primacy of the Postils: Catholics, Protestants, and the Dissemination of Ideas in Early Modern Germany (Leiden: Brill, 2010); Ulinka Rublack, Reformation Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 2005); Michael A. Mullett, Martin Luther (London: Routledge, 2004); Ronald K. Rittgers, The Reformation of the Keys: Confession, Conscience, and Authority in Sixteenth-Century Germany (Cambridge: Harvard University Press, 2004); Heiko A. Oberman, The Two Reformations (New Haven: Yale University Press, 2003); C. Scott Dixon, The Reformation in Germany
(Oxford: Blackwell, 2002); Hans R. Guggisberg and Gottfried G. Krodel (eds.), Die Reformation in Deutschland und Europa: Interpretationen und
Debatten (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1993). Also, for the importance of Luther’s colleagues in Wittenberg in the creation of the movement, see Jens-Martin Kruse, Universitätstheologie und Kirchenreform: Die Anfänge der Reformation in Wittenberg, 1516–1522 (Mainz-am-Rhein: Philipp von Zabern, 2002).
2 As most of the authors in this book wrote their works between 1650 and 1750 following the Reformation, I use the term “post-Reformation” to
define the historical period from the 1600s to the early 1800s.
3 On this scholarship, see A. G. Dickens and John M. Tonkin, The Reformation in Historical Thought (Cambridge: Harvard University Press, 1985); John Bossy, Christianity in the West 1400–1700 (Oxford: OUP, 1985); Geoffrey R. Elton, Reformation Europe: 1517–1559 (Oxford: Blackwell, 1985); Alister E. McGrath, The Intellectual Origins of the European Reformation (Oxford: Blackwell, 1987); Euan Cameron, The European Reformation (Oxford: Oxford University Press, 1991); Andrew Pettegree, The Early Reformation in Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 1992); Luise Schorn-Schütte, Die Reformation: Vorgeschichte, Verlauf, Wirkung (Munich: Verlag, 1996); Carter Lindberg, The European Reformations (Oxford: Blackwell, 1996); Mark Greengrass, The European Reformation c.1500–1618 (London: Longman, 1998); Bernd Moeller, Deutschland im Zeitalter der Reformation (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981); James D. Tracy, Europe’s Reformations, 1450–1650: Doctrine, Politics, and Community (Oxford: Rowman and Littlefield, 1999); Ernst Koch, Das konfessionelle Zeitalter-Katholizismus, Luthertum, Calvinismus (1563– 1675) (Evangelische Verlagsanstalt: Leipzig, 2000); Owen Chadwick, The Early Reformation on the Continent (Oxford: Oxford University Press, 2001); Diarmaid MacCulloch, Reformation: Europe’s House Divided 1490–1700 (London: Penguin, 2003); Helga Schnabel-Schüle, Die Reformation 1495–1555: Politik mit Theologie und Religion (Stuttgart: Reclam, 2006); Thomas Kaufmann, Geschichte der Reformation (Frankfurt: Suhrkamp, 2009); Martin H. Jung, Reformation und Konfessionelles Zeitalter, 1517–1648 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012); C. Scott Dixon, Contesting the Reformation (Oxford: Wiley-Blackwell, 2012); Mark Greengrass, Christendom Destroyed: Europe 1517–1648 (New York: Penguin, 2015); Rolf Decot, Geschichte der Reformation in Deutschland (Freiburg: Herder, 2015); Diarmaid MacCulloch, All Things Made New: The Reformation and Its Legacy (Oxford: Oxford University Press, 2016) and Michael W. Bruening, A Reformation Sourcebook: Documents from an Age of Debate (Toronto: University of Toronto Press, 2017).
4 There were some studies on Protestant views of Islam done by German scholars. For example, Christoph Bochinger examined the Hallenian Pietist perception of Islam. In his Habilitation, he has a section on Arabic and Islamic works known to eighteenth-century Lutherans and a list of
all Arabic books published by the Institutum Judaicum et Orientale in Halle. See Christoph Bochinger, Abenteuer Islam: Zur Wahrnehmung
fremder Religion im Hallenser Pietismus des 18. Jahrhunderts, Habilitationsschrift (Munich: LMU, 1996). However, these works were sporadic
and did not reflect a widespread scholarly interest in the post-Reformation engagement with Islam. In this context, one notable exception is Alastair
Hamilton, wrote several pioneering articles highlighting the importance of the Lutheran study of Islam in the seventeenth and eighteenth
centuries. See Alastair Hamilton, “A Lutheran Translator for the Quran: A Late Seventeenth-Century Quest,” in The Republic of Letters and the
Levant, eds. Alastair Hamilton, et al. (Leiden: Brill, 2005), 197–221; idem, “‘To Rescue the Honour of the Germans’: Qur’an Translations by
Eighteenth-and Early Nineteenth-Century German Protestants,” Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 77 (2014): 173–209; and idem,
“Lutheran Islamophiles in Eighteenth-Century Germany,” in For the Sake of Learning: Essays in Honor of Anthony Grafton, eds. Ann Blair and
Anja-Silvia Goeing (Leiden: Brill, 2016), 327–43. Another notable work, a multivolume bibliographical project on Christian-Muslim engagements
from the seventh century to the early twentieth century, is edited by David Thomas and John A. Chesworth; see Christian-Muslim Relations: A
Bibliographical History (Leiden: Brill, 2009–present)..
5 Johann Ulrich Wallich, Religio Turcica, Mahometis vita, et orientalis cum occidentali antichristo comparatio, Bayerische Staatsbibliothek München,
4 Turc. 73u (Stade, 1659), folio 140b. On the biography of Johann Ulrich Wallich (d.1673) and the significance of his book, see Gábor Kármán,
“Johann Ulrich Wallich,” in Christian-Muslim Relations: A Bibliographical History, Volume 9, Western and Southern Europe (1600–1700), eds.
David Thomas and John A. Chesworth (Leiden: Brill, 2017), 901–5.
6 The “Turk” was the prototype of the Muslim during the sixteenth and seventeenth centuries in Lutheran texts. The term was interchangeably
used for “Muslim,” although less-used expressions like Saracen, Persian, and Moor also existed. After the eighteenth-century Protestant fascination
with Wahhabis and European interest in the Middle East, “Arab” replaced “Turk” in this geopolitical role. See Ivan Kalmar, Early Orientalism:
Imagined Islam and the Notion of Sublime Power (New York: Routledge, 2011), 23.
7 For one in”uential example among others, see Daphne Hampson, Christian Contradictions: The Structures of Lutheran and Catholic Thought
(Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
8 Notably, two recent works by German historian Heinz Schilling should be mentioned as he sees the Reformation in the context of global history. However, his works highlight the Protestant Reformation’s contribution to global redefinitions of faiths, such as Islam, Judaism, Buddhism, Sikhism, and Confucianism, rather than the impact of these religions on Protestantism. The risk with this approach, however well-intentioned, is that it could establish the Reformation as a focal point of comparison; therefore, maintaining, rather than breaking down, a normative Eurocentric and Protestant perspective. Schilling is, nevertheless, well-aware of this problem as he cautions his readers and reiterates his objective of examining the Reformation as a comparative religion endeavor rather than using it as a normative tool or a criterion. See Heinz Schilling, 1517: Weltgeschichte eines Jahres (Munich: C. H. Beck, 2017), and Heinz Schilling and Silvana Siedel Menchi (eds.), The Protestant
Reformation in a Context of Global History: Religious Reforms and World Civilizations (Bologna: Società editrice il Mulino/Berlin: Duncker &
Humblot, 2017). See also the recent volume edited by Nicholas Terpstra, Global Reformations: Transforming Early Modern Religions, Societies,
and Cultures (New York: Routledge, 2019).
9 For examples of how Islam played a crucial role in the evolution of Christianity, see John Tolan, Faces of Muhammad: Western Perceptions of the
Prophet of Islam from the Middle Ages to Today (Princeton: Princeton University Press, 2019); Kecia Ali, The Lives of Muhammad (Cambridge:
Harvard University Press, 2014); Laura Lisy-Wagner, Islam, Christianity and the Making of Czech Identity, 1453–1683 (Burlington: Ashgate,
2013); Noel Malcolm, “The Study of Islam in Early Modern Europe: Obstacles and Missed Opportunities,” in Antiquarianism and Intellectual
Life in Europe and China, 1500–1800, eds. Peter N. Miller and Francois Louis (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2012), 265–88;
Adnan Husain and Katherine Elizabeth Fleming (eds.), A Faithful Sea: The Religious Cultures of the Mediterranean, 1200–1700 (Oxford: Oneworld, 2007); Nabil Matar, Islam in Britain, 1558–1685 (Cambridge: Cambridge University Press, 1998); and David A. Pailin, Attitudes to Other Religions: Comparative Religion in Seventeenth- and Eighteenth-Century Britain (Manchester: Manchester University Press, 1984).
10 On Socinianism and Unitarianism, see Earl Morse Wilbur, A History of Unitarianism: Socinianism and its Antecedents (Cambridge: Harvard
University Press, 1945); Martin Mulsow and Jan Rohls (eds.), Socinianism and Arminianism: Antitrinitarians, Calvinists and Cultural Exchange in
Seventeenth-Century Europe (Leiden: Brill, 2005); and Sarah Mortimer, “Early Modern Socinianism and Unitarianism,” in The Oxford Handbook
of Early Modern Theology, 1600–1800, eds. Ulrich L. Lehner, Richard A. Muller, and A. G. Roeber (Oxford: Oxford University Press, 2016).
11 On the Reformation and post-Reformation uses of Judaism, see Kenneth Austin, The Jews and the Reformation (New Haven: Yale University Press, 2020); Irene Aue-Ben David, Aya Elyada, Moshe Sluhovsky, and Christian Wiese (eds.), Jews and Protestants: From the Reformation to the Present (Berlin: De Gruyter, 2020); Stephen G. Burnett, Christian Hebraism in the Reformation Era (1500–1660): Authors, Books, and the Transmission of Jewish Learning (Leiden: Brill, 2012); Yaacov Deutsch, Judaism in Christian Eyes: Ethnographic Description of Jews and Judaism in Early Modern Europe (Oxford: Oxford University Press, 2012); Achsah A. Guibbory, Christian Identity, Jews, and Israel in Seventeenth-Century England (Oxford: Oxford University Press, 2010); Anders Gerdmar, Roots of Theological Anti-Semitism: German Biblical Interpretation and the Jews, from Herder and Semler to Kittel and Bultmann (Leiden: Brill, 2009); Aya Elyada, “Protestant Scholars and Yiddish Studies in Early Modern Europe,” Past & Present 203 (2009): 69–98; Dean Phillip Bell and Stephen G. Burnett (eds.), Jews, Judaism and the Reformation in Sixteenth-Century Germany (Leiden: Brill, 2006); Maria Diemling, “Jewish-Christian Relations in Early Modern Germany,” European Association for Jewish Studies Newsletter 17 (2005): 34–47; Andrew Gow, The Red Jews: Antisemitism in an Apocalyptic Age 1200–1600 (Leiden: Brill, 1995); and Frank E. Manuel, The Broken Staff: Judaism Through Christian Eyes (Cambridge: Harvard University Press, 1992). For an earlier work in the nineteenth century about the influence of Judaism on the Reformation, see Heinrich Graetz, Influence of Judaism on the Protestant Reformation, trans. Simon Tuska (Cincinnati: Bloch & Co, 1867).
12 Howard Tzvi Adelman, “A Rabbi Reads the Qur’an in the Venetian Ghetto,” Jewish History 26 (2012): 125–37.
13 For Luther’s views of Jews and Turks (Muslims), see Thomas Kaufmann, Luther’s Jews: A Journey into Anti-Semitism, trans. Lesley Sharpe and
Jeremy Noakes (Oxford: Oxford University Press, 2017); idem, “Luthers Sicht auf Judentum und Islam,” in Der Reformator Martin Luther 2017:
Eine wissenschaftliche und gedenkpolitische Bestandsaufnahme, ed. Heinz Schilling (Munich: De Gruyter, 2015), 53–83; Gregory Miller,
“Luther’s Views of the Jews and Turks,” in The Oxford Handbook of Martin Luther’s Theology, eds. Robert Kolb, Irene Dingel, and L’ubomír
Batka (Oxford: Oxford University Press, 2014), 427–34; Andreas Pangritz, “Martin Luthers Stellung zu Judentum und Islam,” in Arbeitsbuch Religion und Geschichte: Das Christentum im interkulturellen Gedächtnis, ed. Harry Noormann (Stuttgart: Verlag, 2013), 15–48; Brooks Schramm and Kirsi I. Stjerna (eds.), Martin Luther, The Bible, and The Jewish People: A Reader (Minneapolis: Fortress Press, 2012); and Johannes Ehmann, Luther, Türken und Islam: Eine Untersuchung zum Türken- und Islambild Martin Luthers (1515–1546) (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2008). For a case study of Lutheran academic interest in Jews and Jewish studies at Wittenberg, see Giuseppe Veltri, “Academic Debates on the Jews in Wittenberg: The Protestant Literature on Rituals, the Dissertationes and the Writings of the Hebraists Theodor Dassow and Andreas Sennert,” European Journal of Jewish Studies 6/1 (2012): 123–46.
14 For a concise overview of the Protestant study of non-Christian religions, see Andrew Gow and Jeremy Fradkin, “Protestantism and Non-Christian Religions,” in The Oxford Handbook of the Protestant Reformations, ed. Ulinka Rublack (Oxford: Oxford University Press, 2016), 274–300; and Emanuele Colombo, “Western Theologies and Islam,” in The Oxford Handbook of Early Modern Theology, 1600–1800, eds. Ulrich L. Lehner, Richard A. Muller, and A. G. Roeber (Oxford: Oxford University Press, 2016), 482–98.
15 On Protestant academic life and universities as instruments of intra- Protestant identity, see Kenneth G. Appold, “Academic Life and Teaching in Post-Reformation Lutheranism,” in Lutheran Ecclesiastical Culture: 1550–1675, ed. Robert Kolb (Leiden: Brill, 2008), 65–116.
16 For a number of these works, please see the selected bibliography in the appendix.
17 On early modern dissertations in Germany, see Manfred Komorowski, “Research on Early German Dissertations: A Report on Work in Progress,” in The German Book 1450–1750: Studies Presented to David L. Paisey in His Retirement, eds. John L. Flood and William A. Kelly (London: British Library, 1995), 259–68; and Hanspeter Marti, Philosophische Dissertationen deutscher Universitäten, 1660–1750: Eine Auswahlbibliographie (Munich: K.G. Saur, 1982).
18 Martin Mulsow, “Socinianism, Islam, and the Origins of Radical Enlightenment,” in Religious Obedience and Political Resistance in the Early
Modern World: Jewish, Christian and Islamic Philosophers Addressing the Bible, ed. Luisa Simonutti (Turnhout: Brepols, 2014), 435–57.
19 For a study of Islam and Church of England scholars, see Nabil Matar, Henry Stubbe and the Beginnings of Islam (New York: Columbia University Press, 2014); Humberto Garcia, Islam and the English Enlightenment, 1670–1840 (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2012); Matar, Islam in Britain, 73–119; Justin Champion, The Pillars of Priestcraft Shaken: The Church of England and Its Enemies, 1660–1730 (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 99–169; and Pailin, Attitudes to Other Religions, 81–104 and 121–36.
20 For a few examples of the Reformed (Calvin and Calvinists) perception of Islam, see William Emilsen, “Calvin on Islam,” Uniting Church Studies 17/1 (2011): 69–85; Emidio Campi, “Early Reformed Attitudes towards Islam,” Theological Review of the Near East School of Theology 31 (2010): 131–51; Jan Slomp, “Calvin and the Turks,” Studies in Interreligious Dialogue 19/1 (2009): 50–65; Dietrich Klein, “Hugo Grotius’ Position on Islam as Described in De veritate religionis Christianae, Liber VI,” in Socinianism and Arminianism: Antitrinitarians, Calvinists and Cultural Exchange in Seventeenth-Century Europe, eds. Martin Mulsow and Jan Rohls (Leiden: Brill, 2005), 149–76; and Jacques Pannier, “Calvin et les Turcs,” Revue historique 180 (1937): 268–86. Also, for the Reformed study of Arabic and Islam, see Arnoud Vrolijk and Richard van Leeuwen, Arabic Studies in the Netherlands: A Short History in Portraits, 1580–1950, trans. Alastair Hamilton (Leiden: Brill, 2014).
21 See Gary Waite, “‘Turning Turke the Anabaptist Way’: Muslims, Jews, Christian Spiritualists, and Polemical Discourse in the Dutch Republic, c.
1570 to c. 1630,” in Global Reformations: Transforming Early Modern Religions, Societies, and Cultures, ed. Nicholas Terpstra (New York: Routledge, 2019), 73–94; and idem, “Menno and Muhammad: Anabaptists and Mennonites Reconsider Islam, 1570–1650,” Sixteenth Century Journal 41 (2010): 995–1016.
22 On Quaker encounters with Muslims in the seventeenth century, see Justin J. Meggitt, Early Quakers and Islam: Slavery, Apocalyptic and Christian-Muslim Encounters in the Seventeenth Century (Eugene: Wipf and Stock Publishers, 2016).
23 Hamilton, “To Rescue the Honour of the Germans,” 173–209.
24 For how Islam became a field of battle in the post-Reformation period among different stakeholders (Socinians, Trinitarians, Reformed Church, Catholic Jesuits, and Lutherans), see Maria Rosa Antognazza, Leibniz on the Trinity and the Incarnation: Reason and Revelation in the Seventeenth Century, trans. Gerald Parks (New Haven: Yale University Press, 2007), 137–49.
25 For the trajectories of the post-Reformation Lutheran theology, see Robert Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism: A Study of Theological Prolegomena (St. Louis: Concordia Publishing House, 1970); idem, The Inspiration of Scripture: A Study of the Theology of the 17th Century Lutheran Dogmatics (St. Louis: Concordia Publishing House, 1955).
26 On the historical background of the term syncretism, see A. M. Leopold and J. S. Jensen (eds.), Syncretism in Religion: A Reader (New York: Routledge, 2004), 14–28. Also, on the Calixtinian idea of syncretism, see E. W. Gritsch, A History of Lutheranism (Minneapolis: Fortress Press, 2010), 129–39.
27 On Pietism, see Douglas H. Shantz (ed.), A Companion to German Pietism 1660–1800 (Leiden: Brill, 2014), idem, An Introduction to German Pietism: Protestant Renewal at the Dawn of Modern Europe (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2013); Hans Schneider, German Radical Pietism, trans. Gerald T. MacDonald (Lanham and Toronto: The Scarecrow Press, 2007); Richard L. Gawthrop, Pietism and the Making of Eighteenth-Century Prussia (Cambridge: Cambridge University Press, 1993); and Fred Ernest Stoef”er, German Pietism During the Eighteenth Century (Leiden: Brill, 1973).
28 P. Jacob Spener, Pia Desideria, trans. and ed. Theodore G. Tappert (Minneapolis: Fortress Press, 1964), 54. Although Pietism started as the
critique of orthodox Lutheranism later Pietists created their own orthodoxy. On this issue, see Richard A. Muller, “J. J. Rambach and the Dogmatics of Scholastic Pietism,” Consensus 16/2 (1990): 7–27. On the relationship between Pietism and Protestant orthodoxy, see Markus Matthias, “Pietism and Protestant Orthodoxy,” in A Companion to German Pietism, 1660– 1800, ed. Douglas Shantz (Leiden: Brill, 2014), 17–49.
29 On the impact of Protestant biblical criticism on the modern study of Islam, see Dietrich Jung, “Islamic Studies and Religious Reform: Ignaz Goldziher—A Crossroads of Judaism, Christianity, and Islam,” Der Islam 90/1 (2013): 106–26.
30 Sebastian Conrad, What is Global History? (Princeton: Princeton University Press, 2016), 62–114.
31 Kecia Ali, The Lives of Muhammad (Cambridge: Harvard University Press, 2014), 239–40.
32 Giovanni Bonacina shows how Europeans thought Wahhabis challenged the established political and religious authority of the Ottoman Empire as well as Muslim devotional and mystical traditions. In this way, Europeans thought Wahhabis were similar to Protestants who challenged the political and religious authority of the Catholic Church. For an in-depth view of Wahhabism as seen by Europeans, see Giovanni Bonacina, The Wahhabis Seen Through European Eyes (1772–1830): Deists and Puritans of Islam (Leiden: Brill, 2015), 81–83, 158–76, and 184–95.
33 In the eyes of modernists, the Qur’an was the main source of salvation, whereas traditions or customs were the obstacle to attaining it. For the views of modernist Islamic intellectuals and the ideas of “the Qur’anists,” popularly known as Ahl al-Qur’ān or Qur’āniyyūn, see Aisha Y. Musa, “The Qur’anists,” Religion Compass 4/1 (2010): 12–21; Charles Kurzman and Michaelle Browers (eds.), An Islamic Reformation? (Lanham: Lexington, 2004); Suha Taji-Farouki (ed.), Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an (Oxford: Oxford University Press, 2004); Nazir Ahmad, Qur’anic and Non-Qur’anic Islam (Lahore: Vanguard, 1997); Yaşar Nuri Öztürk, Kur’andaki Islam (Istanbul: Yeni Boyut, 1999); and Bayraktar Bayraklı, Kuran Müslümanlığı (Düşün Yayıncılık: Istanbul, 2019). For Muslim scholars who are against the idea of the Qur’an as sole scriptural authority in the modern period, see Aisha Y. Musa’s book, Ḥadīth as Scripture: Discussions on the Authority of Prophetic Traditions in Islam (New York: Palgrave Macmillan, 2008), 83–112.
34 By “traditions or customs,” I refer to the idea of using any extra Quranic sources as authoritative on religious matters or law. The concept of “tradition” in Islam requires more careful theoretical attention as Sunni and Shi‘a, the two major sects of Islam, have different understandings of religious and legal authority as well as tradition. This issue is important in itself and deserves another monograph; however, I am not able to delve into this here as it is beyond the scope of this book.
35 Inspired by Luther’s Reformation and various Protestant movements such as Lutheranism, Pietism, and Calvinism, there is also literature on different expressions of “Islamic Reformation,” “Islamic Protestantism,” and “Protestant Islam.” See the following works: Abdullahi Ahmed An-Na’im, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law (Syracuse: Syracuse University Press, 1990); Dale Eickelman, “Inside the Islamic Reformation,” The Wilson Quarterly 22/1 (1998): 80–89; B. A. Roberson (ed.), Shaping the Current Islamic Reformation (London: Frank Cass, 2003); Charles Kurzman and Michaelle Browers (eds.), An Islamic Reformation? (Lanham: Lexington, 2004); Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l’islam (Paris: Albin Michel, 2004); Roman Loimeier, “Is There Something like ‘Protestant Islam’?” Die Welt des Islams 45/2 (2005): 216–54; Sukidi, “The Traveling Idea of Islamic Protestantism: A Study of Iranian Luthers,” Islam and Christian-Muslim Relations 16/4 (2005): 401– 12; idem, “Max Weber’s Remarks on Islam: The Protestant Ethics among Muslim Puritans,” Islam and Christian-Muslim Relations 17/2 (2006): 195–205; Nasr Abu Zayd, Reformation of Islamic Thought: A Critical Historical Analysis (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2006); Syed Farid Alatas, “Contemporary Muslim Revival: The Case of ‘Protestant Islam’,” The Muslim World 97 (2007): 508–20; Richard W. Bulliet, “Islamic Reformation or “Big Crunch”? A Review Essay,” Harvard Middle Eastern and Islamic Review 8 (2009): 7–18; Filippo Osella and Caroline Osella (eds.), Islamic Reform in South Asia (Cambridge: Cambridge University Press, 2013); Marc David Baer, “Protestant Islam in Weimar Germany: Hugo Marcus and “The Message of the Holy Prophet Muhammad to Europe,” New German Critique 44/2 (2017): 163–200.
36 A valuable contribution to the scholarship appeared recently which shows this dialectical unfolding of history. Initially, Muhammad saw Islam as a reformulation of Judaism and Christianity, not a separate religion. Similarly, Luther was not trying to establish Protestantism when he published his 95 theses, but to reform Catholicism. The title of a recent book, The Qur’an’s Reformation of Judaism and Christianity: Return to the Origins (Routledge, 2019) edited by Holger M. Zellentin, refers to the main argument of the Qur’an as a reformation of Judaism and Christianity, rather than a replacement of the religion of the Jews and the Christians.
37 Martin Mulsow, “Antitrinitarians and Conversion to Islam: Adam Neuser reads Murad b. Abdullah in Ottoman Istanbul,” in Conversion and
Islam in the Early Modern Mediterranean: The Lure of the Other, ed. Claire Norton (New York: Routledge, 2017), 181–93. Also, for the story of Johannes Heyman, a Dutch Protestant pastor in the Ottoman Empire, see Maurits H. van den Boogert, “Learning Oriental Languages in the Ottoman Empire: Johannes Heyman (1667–1737) between Izmir and Damascus,” in Teaching and Learning of Arabic in Early Modern Europe, eds. Jan Loop et al. (Leiden: Brill, 2017), 294–309. On interactions between Catholics and Protestants in the Ottoman Empire, see Felicita Tramontana, “An Unusual Setting: Interaction between Protestants and Catholics in the Ottoman Empire,” in Protestant Majorities and Minorities in Early Modern Europe: Confessional Boundaries and Contested Identities, eds. Simon J.G. Burton, Michal Choptiany, and Piotr Wilczek (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2019), 189–212.
38 Dipesh Chakrabarty questioned the imagined Europe that has often been considered exceptional and the origin of the modern world, independent of other parts of the globe; see his Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (Princeton: Princeton University Press, 2000), 3–26. Historiographical contributions, notably recent works by Simon Mills, Sanjay Subrahmanyam, Nelly Hanna, Nabil Matar, Karen Barkey, and Margaret Meserve, and earlier works by Peter Gran, Rifa‘at ‘Ali Abou-El-Haj, Ariel Salzmann, Nancy Bisaha, and Daniel Goffman have supported the view that Europe and the Islamic world were far more interconnected during the early modern period than once assumed. For these works, see Simon Mills, A Commerce of Knowledge: Trade, Religion, and Scholarship between England and the Ottoman Empire, 1600–1760 (Oxford: Oxford University Press, 2020); Sanjay Subrahmanyam, Empires between Islam and Christianity, 1500–1800 (New York: SUNY Press, 2019); Nelly Hanna, Ottoman Egypt and the Emergence of the Modern World 1500–1800 (The American University in Cairo Press: Cairo, 2014); Nabil Matar, Europe Through Arab Eyes, 1578–1727 (New York: Columbia University Press, 2008); Karen Barkey, Empire of Difference: The Ottomans in Comparative Perspective (New York: Cambridge University Press, 2008); Margaret Meserve, Empires of Islam in Renaissance Historical Thought (Cambridge: Harvard University Press, 2008); Ariel Salzmann, Tocqueville in the Ottoman Empire: Rival Paths to the Modern State (Leiden: Brill, 2004); Nancy Bisaha, Creating East and West: Renaissance Humanists and the Ottoman Turks (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004); Daniel Goffman, The Ottoman Empire and Early Modern Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 2002); Rifa‘at ‘Ali Abou-El-Haj, Formation of the Modern State: The Ottoman Empire, Sixteenth to Eighteenth Centuries (Albany: SUNY Press, 1991); and Peter Gran, Islamic Roots of Capitalism: Egypt, 1760–1840 (Texas: University of Texas Press, 1979). A recent article that examines how Arabs saw the Protestant Reformation illustrates the importance of global history; see Nabil Matar, “The 2018 Josephine Waters Bennett Lecture: The Protestant Reformation through Arab Eyes, 1517–1698,” Renaissance Quarterly 72 (2019): 771–815.
39 See Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image (Edinburgh: The Edinburgh University Press, 1960); John V. Tolan, Saracens: Islam in the Medieval European Imagination (Columbia: Columbia University Press, 2002); and Suzanne Conklin Akbari, Idols in the East: European Representations of Islam and the Orient, 1100–1450 (Ithaca: Cornell University Press, 2009).
40 For full references to Alastair Hamilton’s works, see footnote 3. For the other scholars, see Martin Mulsow, Moderne aus dem Untergrund: Radikale Frühaufklärung in Deutschland 1680–1720 (Göttingen: Wallstein Verlag, 2018); idem, Enlightenment Underground: Radical Germany, 1680–1720 (Charlottesville: University of Virginia Press, 2015); idem, “Socinianism, Islam and the Radical Uses of Arabic Scholarship,” Al-Qanṭara 31/2 (2010): 549–86; Frederick Quinn, The Sum of All Heresies: The Image of Islam in Western Thought (Oxford: Oxford University Press, 2008); David Grafton, Piety, Politics, and Power: Lutherans Encountering Islam in the Middle East (Eugene: Pickwick Publications, 2009); Asaph Ben-Tov, “Historia Literaria Alcorani: Two Lutheran Scholars Chronicling Oriental Scholarship at the Turn of the Eighteenth Century,” in Scholarship between Europe and the Levant: Essays in Honour of Alastair Hamilton, eds. Jan Loop and Jill Kraye (Leiden: Brill, 2020), 195–216; idem, “Hellenism in the Context of Oriental Studies: The Case of Johann Gottfried Lakemacher (1695–1736),” International Journal of the Classical Tradition 25 (2018): 297–314; Humberto Garcia, Islam and the English Enlightenment, 1670–1840 (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2012); Jan Loop, Johann Heinrich Hottinger: Arabic and Islamic Studies in the Seventeenth Century (Oxford: Oxford University Press, 2013); Gregory J. Miller, The Turks and Islam in Reformation Germany (New York: Routledge, 2017); Gary Waite, Jews and Muslims in Seventeenth-Century Discourse: From Religious Enemies to Allies and Friends (New York: Routledge, 2018); Daniel Cyranka, Mahomet: Repräsentationen des Propheten in deutschsprachigen Texten des 18. Jahrhunderts (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2018); and Alexander Bevilacqua, The Republic of Arabic Letters: Islam and the European Enlightenment (Cambridge: Harvard University Press, 2018).
41 Ian Almond, History of Islam in German Thought: From Leibniz to Nietzsche (London: Routledge, 2009).
42 John V. Tolan, Faces of Muhammad: Western Perceptions of the Prophet of Islam from the Middle Ages to Today (Princeton: Princeton University Press, 2019).
43 Noel Malcolm, Useful Enemies: Islam and The Ottoman Empire in Western Political Thought, 1450–1750 (Oxford: Oxford University Press,
2019).
44 For the interpretations of seventeenth- and eighteenth-century Europe as “early modern Orientalism,” see Marcus Keller and Javier Irigoyen-García (eds.), The Dialectics of Orientalism in Early Modern Europe (London: Palgrave Macmillan, 2018) and Daniel J. Vitkus, “Early Modern Orientalism: Representations of Islam in Sixteenth- and Seventeenth-Century Europe,” in Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe, eds. David Blanks and Michael Frassetto (New York: St. Martin’s Press, 1999), 207–30.
45 Edward Said, Orientalism (New York: Vintage Book, 1978). Said’s omission of German scholars from his discussion has been recently challenged by Suzanne L. Marchand, Gregory J. Miller, and Noel Malcolm. See Suzanne L. Marchand, German Orientalism in the Age of Empire: Religion, Race, and Scholarship (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 1–52; Miller, The Turks and Islam in Reformation Germany, 1–28 and 177–90; and Malcolm, Useful Enemies: Islam and The Ottoman Empire in Western Political Thought, 415–17. Said’s Orientalism, with its large number of defenders and detractors, has a long history since its publication in 1978. I am not in a position to engage in a lengthy discussion on Orientalism due to the scope of my book; however, my forthcoming study will deal with the legacy of Reformation in the modern study of Islam.
46 There is much literature on the expansion of the Ottoman Empire into Europe and the indelible impact of the Turks on European and Lutheran historical memory. For these works, see Gregory J. Miller, The Turks and Islam in Reformation Germany (New York: Routledge, 2017); Damaris Grimmsmann, Krieg mit dem Wort: Türkenpredigten des 16. Jahrhunderts im Alten Reich (Berlin: De Gruyter, 2016); Charlotte Colding Smith, Images of Islam, 1453–1600: Turks in Germany and Central Europe (London: Pickering and Chatto, 2014); Nina Berman, German Literature on the Middle East: Discourses and Practices, 1000–1989 (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2011); Johannes Ehmann, Luther, Türken und Islam: eine Untersuchung zum Türken- und Islambild Martin Luthers (1515–1546) (Göttingen: Gütersloher Verlagshaus, 2008); Gábor Ágoston, “Information, Ideology, and Limits of Imperial Policy: Ottoman Grand Strategy in the Context of Ottoman-Habsburg Rivalry,” in The Early Modern Ottomans: Remapping the Empire, eds. Virginia H. Aksan and Daniel Goffman (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 75–103; Matthew Dimmock, “‘Machomet dyd before as Luther doth nowe’: Islam, the Ottomans, and the English Reformation,” Reformation 9 (2004): 99–130; Almut Höfert, Den Feind beschreiben: “Türkengefahr” und europäisches Wissen über das Osmanische Reich 1450–1600 (Frankfurt: Campus Verlag, 2003); Daniel Goffman, The Ottoman Empire and Early Modern Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 2002); Christine Isom-Verhaaren, “An Ottoman Report about Martin Luther and the Emperor: New Evidence of the Ottoman Interest in the Protestant Challenge to the Power of Charles V,” Turcica 28 (1996): 299–317; Charles A. Frazee, Catholic and Sultans: The Church and the Ottoman Empire, 1453–1923 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); Stephen Fischer-Galati, Ottoman Imperialism and German Protestantism, 1521–1555 (Cambridge: Harvard University Press, 1972); and John W. Bohnstedt, The Infidel Scourge of God: The Turkish Menace As Seen by German Pamphleteers of the Reformation Era (Philadelphia: American Philosophical Society, 1968).
47 For this serious Lutheran concern, see Hieronymus Kromayer, Scrutinii religionum disputatio III, de Muhammetismo tum Turcarum tum Persarum, Niedersächsische Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen, Th. Polem. 124/3 (Leipzig, 1668), fols. 2v–3r.
48 On the conversion to Islam and the stages of the Islamization process by the Ottomans in the post-Reformation period, see Anton Minkov, Conversion to Islam in the Balkans: Kisve bahası Petitions and Ottoman Social Life: 1670–1730 (Leiden: Brill, 2004); Marc David Baer, Honored by the Glory of Islam: Conversion and Conquest in Ottoman Europe (Oxford: Oxford University Press, 2007); and Tijana Krstić, Contested Conversions to Islam Narratives of Religious Change in the Early Modern Ottoman Empire (Stanford: Stanford University Press, 2011). On the significance of the Sunni Ottoman Empire for Safavid Iran, see Rudi Matthee, “Safavid Iran and the “Turkish Question” or How to Avoid a War on Multiple Fronts,” Iranian Studies 52/3–4 (2019): 513–42.
49 For Reformation polemical views of Islam, see Adam S. Francisco, Martin Luther and Islam: A Study in Sixteenth-Century Polemics and Apologetics (Leiden: Brill, 2007).
50 The relationship between Protestantism and mysticism has been a contentious issue among historians and scholars. See the following works: Ronald K. Rittgers and Vincent Evener (eds.), Protestants and Mysticism in Reformation Europe (Leiden: Brill, 2019); Dennis E. Tamburello, “The Protestant Reformers on Mysticism,” in The Wiley-Blackwell Companion to Christian Mysticism, ed. Julia Lamm (Malden: Wiley-Blackwell, 2013), 407–21; Markus Wriedt, “Mystik und Protestantismus—ein Widerspruch?” in Mystik: Religion der Zukunft—Zukunft der Religion?, ed. Johannes Schilling (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2003), 67– 87; Paul Rorem, “Martin Luther’s Christocentric Critique of Pseudo- Dionysian Spirituality,” Lutheran Quarterly 11/3 (1997): 291–307; Dennis Tamburello, Union with Christ: John Calvin and the Mysticism of St. Bernard (Louisville: Westminster John Knox, 1994); Werner O. Packull, “Luther and Medieval Mysticism in the Context of Recent Historiography,” Renaissance and Reformation 6/2 (1982): 79–93; David Steinmetz, Luther and Staupitz: An Essay in the Intellectual Origins of the Protestant Reformation (Durham: Duke University Press, 1980); Steven Ozment, Mysticism and Dissent: Religious Ideology and Social Protest in the Sixteenth Century (New Haven: Yale University Press, 1973); Horst Weigelt, Spiritualistische Tradition im Protestantismus (Berlin: Walter de Gruyter, 1973); and Heiko Oberman, “Simul Gemitus et Raptus: Luther and Mysticism,” in The Reformation in Medieval Perspective, ed. Steven Ozment (Chicago: Quadrangle Books, 1971), 219–52.
51 However, the twentieth-century Western study of Islam, especially after the creation of Islamic studies in North America by Wilfred Cantwell Smith, focused on Indo-Persian Sufism in order to combat the idea of political Islam or fundamentalist Islam, as Sufism represented the “peaceful version” of Islam or “liberal Islamic modernity” during the Cold War. See Rosemary R. Hicks, “Comparative Religion and the Cold War Transformation of Indo-Persian ‘Mysticism’ into Liberal Islamic Modernity,” in Secularism and Religion-Making, eds. Markus Dressler and Arvind-Pal S. Mandair (Oxford: Oxford University Press, 2011), 141–69. Also, for the State Department’s efforts in creating a modern liberal Islam, see Saba Mahmood, “Secularism, Hermeneutics and Empire: The Politics of Islamic Reformation,” Public Culture 18/2 (2006): 323–47.
52 One notable exception is a work by Johann Heinrich Callenberg (d.1760), a Pietist theologian and missionary, who published his Iuris circa Christianos Muhammedici particulae (Particulars of the Islamic Law on Christians) in 1729 in Halle an der Saale. His work focused on the legal issues concerning Christians in Islamic law, based on Khizānat al-Fiqh (A Treasury of Islamic Law) by Ḥanafī legal theorist Naṣr ibn Muḥammad Abū al-Layth al-Samarqandī (d.373/983). On Callenberg, see Fuat Sezgin, Geschichte Des Arabischen Schrifttums: Qur’ānwissenschaften, Ḥadīṭ Geschichte, Fiqh, Dogmatik, Mystik. Bis ca. 430 H. (Leiden: Brill, 1967), 447.
53 On the relationship between the Reformation and law, see Virpi Mäkinen (ed.), Lutheran Reformation and the Law (Leiden: Brill, 2006).
54 John Witte, Jr., Law and Protestantism: The Legal Teachings of the Lutheran Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 33–55.
55 John Witte, Jr., “‘The Law Written on the Heart’: Natural Law and Equit in Early Lutheran Thought,” in Law and Religion: The Legal Teachings of the Protestant and Catholic, eds. Wim Decock, Jordan J. Ballor, Michael Germann, and Laurent Waelkens (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 231–65.
56 Harold Joseph Berman, Law and Revolution, II: The Impact of the Protestant Reformations on the Western Legal Tradition (Cambridge: Harvard University Press, 2003).
57 A recent collection of conversations between intellectual historians, who specialize in the study of the early modern period (1400–1800), urges us to consider intellectual history in a global context; therefore, the study of any culture or intellectual tradition on their own terms is no longer tenable. See Alexander Bevilacqua and Frederic Clark, Thinking in the Past Tense: Eight Conversations (Chicago: The University of Chicago Press, 2019).
58 August Pfeiffer, Theologiae, sive potius Ματαιολογίας Judaicae atque Mohammedicae seu Turcico-Persicae principia sublesta et fructus pestilentes, Bayerische Staatsbibliothek München, Exeg. 856 (Leipzig, 1687), folio i.
59 Pfeiffer, Theologiae, folio i.
60 On Sergius, Friedrich Ulrich Calixt, De religione muhammedana dissertatio, Bayerische Staatsbibliothek München, 4 Diss. 632/9 (Helmstedt, 1687), fols. 14–18 and Hieronymus Kromayer, Scrutinii religionum disputatio III, de Muhammetismo tum Turcarum tum Persarum, Niedersächsische Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen, Th. Polem. 124/3 (Leipzig, 1668), fols. 1v-2r and 3v.
61 Pfeiffer, Theologiae, folio i.
62 Calixt, De religione muhammedana, folio 3.
63 Calixt, De religione muhammedana, fols. 4–5.
64 Calixt, De religione muhammedana, fols. 3–4 and 14–15.
65 Pfeiffer, Theologiae, folio viii.
66 Calixt, De religione muhammedana, fols. 11–12.
67 Calixt, De religione muhammedana, fols. 10–12.
68 On the peculiar relation between the sword and the cross, see Charles A. Truxillo, By the Sword and The Cross: The Historical Evolution of the Catholic World Monarchy in Spain and the New World 1492–1825 (Westport: Greenwood Press, 2001). See also the relationship between the sword and the Catholic idea of good works in English literature: Joseph Pearce, Through Shakespeare’s Eyes: Seeing the Catholic Presence in the Plays (San Francisco: Ignatius Press, 2010).
69 Calixt, De religione muhammedana, fols. 11–12 and Kromayer, De Muhammetismo tum Turcarum, fols. 7r–7v.
70 Johann Peter von Ludewig, Disputatione inaugurali historiam rationalis philosophiae apud Arabes et Turcas, Sächsische Landesbibliothek—Staatsund Universitätsbibliothek Dresden, Coll. Diss. A 71/49 (Halle, 1699), fols. 43–44.
71 Johann Michael Lange, Dissertatio historico-philologico-theologica de Alcorani prima inter Europaeos editione Arabica, Bibliothèque nationale
de France, BNF Gallica 4 O2G 195 (Altdorf, 1703), fols. 5–6.
72 See Asaph Ben-Tov’s recent study on Lange and the eighteenth-century Lutheran theologian Zacharias Grapius in the context of historia literaria, a scholarly practice in the eighteenth-century German academia; “Historia Literaria Alcorani: Two Lutheran Scholars Chronicling Oriental Scholarship at the Turn of the Eighteenth Century,” 195–216.
73 On the Latin translations of the Qur’an before and during the Reformation, see Thomas E. Burman, Reading the Qur’an in Latin Christendom 1140–1560 (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2007).
74 Lange, Dissertatio, fols. 22–23.
75 Lange, Dissertatio, fols. 21–22.
76 On the history of translation of the Qur’an and the Qur’an in early modern Europe, see Pier Mattia Tommasino, The Venetian Qur’an: A Renaissance Companion to Islam, trans. Sylvia Notini (Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 2018), 15–18; Jan Loop, “Introduction: The Qur’an in Europe—The European Qur’an,” Journal of Qur’anic Studies 20/3 (2018): 1–20; Alexander Bevilacqua and Jan Loop, “The Qur’an in Comparison and the Birth of ‘scriptures’,” Journal of Qur’anic Studies 20/3 (2018): 149–74; and Alastair Hamilton, “After Marracci: The Reception of Ludovico Marracci’s Edition of the Qur’an in Northern Europe from the Late Seventeenth to the Early Nineteenth Centuries,” Journal of Qur’anic Studies 20/3 (2018): 175–92.
77 For the use of the Karaites in another context in the Catholic-Protestant controversy in the seventeenth century, see Johannes van den Berg, Religious Currents and Cross-Currents: Essays on Early Modern Protestantism and the Protestant Enlightenment (Leiden: Brill, 1999), 43–56.
78 Calixt, De religione muhammedana, folio 29.
79 Calixt, De religione muhammedana, fols. 3–5.
80 Johann Karl Valentin Bauer, Conspectum theologia Turcarum Mochammedicae, von der Religion der Türcken, Augsburg Staats- und Stadtbibliothek, Diss. Phil. 1101 (Jena, 1720), fols. 17–19 and Calixt, De religione muhammedana, fols. 3–4.
81 Calixt, De religione muhammedana, folio 3.
82 Pfeiffer, Theologiae, fols. ii–iii and August Pfeiffer, Dissertatio philologica quinta de Alishiis et Sunnitis, sive de praecipuis Persarum et Turcarum circa religionem dissidiis, Universitäts- und Landesbibliothek Sachsen- Anhalt, Bb 282 (Wittenberg, 1670), fols. 113–14.
83 Pfeiffer, Theologiae, folio iii, and idem, De Alishiis et Sunnitis, fols. 113–14.
84 Kromayer, De Muhammetismo tum Turcarum, folio 5v.
85 Kromayer, De Muhammetismo tum Turcarum, folio 5v.
86 Kromayer, De Muhammetismo tum Turcarum, folio 5v.
87 Kromayer, De Muhammetismo tum Turcarum, folio 6r.
88 In his work Scrutinium religionum tum falsarum, Paganismi, Muhammetismi, Iudaismi, Catabaptismi & Quakerismi,Weigelianismi & Rosae-Crucianismi, Socinianismi, Arminianismi, Calvinismi,Abyssinismi, Anatolicismi, Papismi, Tum unice verae & orthodoxae Lutheranismi, Kromayer presents each religion’s arguments and refutes their validity, including Paganism, Judaism, Islam, and various non-Lutheran Christian sects, such as Quakerism, Calvinism, Weigelianism, Arminianism, Socinianism, and Catholicism, in order to demonstrate that orthodox Lutheranism is the only true religion.
89 Kromayer, De Muhammetismo tum Turcarum, fols. 7r–7v.
90 Pfeiffer, Theologiae, folio vi.
91 Bauer, Conspectum theologia Turcarum, fols. 28–29 and 39–40.
92 Pfeiffer, Theologiae, folio vi.
93 On the issue of Pietist emphasis on conversion, see David William Kling, A History of Christian Conversion (Oxford: Oxford University Press, 2020), 289–324; and Jonathan Strom, German Pietism and the Problem of Conversion (Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2018).
94 Calixt, De religione muhammedana, fols. 32–42.
95 Calixt, De religione muhammedana, fols. 40–41.
96 Calixt, De religione muhammedana, folio 50.
97 Christian Benedikt Michaelis, Disputatio academica de Muhammedismi laxitate morali, Universitäts- und Landesbibliothek Sachsen-Anhalt, D Hb 870 (Halle, 1708), fols. 5 and 13–14.
98 Pailin, Attitudes to Other Religions, 81–104.
99 Michaelis, Disputatio academica, folio 4

______________________________

Mehmet Karabela

McGill Üniversitesi’nden ve Queen’s Üniversitesi’nde ders veriyor . Dünya dinleri, din ve demokrasi, siyasal teoloji, Müslüman toplumlarda din ve siyaset konularında derslerin yanı sıra, Aydınlanma döneminde Avrupa’nın Yahudi ve Müslüman algısı ve Osmanlı İmparatorluğu’nda çok kültürlülük gibi ileri düzey seminerler vermiştir.Karabela doktora derecesine sahiptir.